20世纪著名美学家沃林格曾感慨地说：“西方人总是为移情冲动寻找地盘。”①其实，不仅西方人，中国学人也总是为移情作用寻找地盘，似乎“移情”乃是普世的在世态度，是普世艺术的唯一标志。但中国思想世界中有“情”可“移”吗？此“情”又来自何方？当我们将此问题追问至形而上就会发现，“移－情”如同理性“为自然立法”一样，只是一种特定形态的形而上学的提法，其在西方形而上学中有根基，质言之，它乃是西方形而上学的一个子命题。在中国思想世界中，情则由“感”而兴，且“物情”与“人情”共起，而不是由“人”移向“物”。
一、情何以可移？
“移情说”虽然直到19世纪后半期才在美学领域里取得主导的地位②，但其形上根基却远在西方哲学的源头——古希腊那里就扎下了根。柏拉图以“相”（Idea）为最真实、最完善的存在，现实世界万物的真实性低于“相”的世界，而且世间万物的真实性源于“相”。宇宙的灵魂是造物者安置过来的，被安置进来的灵魂是宇宙间“身体”的主人和统治者③。灵魂是万物及人的本质，灵魂的内涵是“理性”，“灵魂内涵了理性和和谐”④，人的情（感）与灵魂也不无关系，在《理想国》中，“激情”被规定为灵魂中理性、欲望之外的“第三者”：“正如国家由三等人——生意人、辅助者和谋划者组成一样，在灵魂里也这样地有一个第三者即激情（它是理智的天然辅助者，如果不被坏教育所败坏的话）呢？”⑤激情虽是理智的天然辅助者，但由于坏教育等原由，激情总与灵魂中的最大部分即欲望参合，使灵魂与肉体紧密结合而使灵魂不得平静，而且还会使灵魂陷入虚假的世界⑥。“每一个人的灵魂如果受到了强烈的快乐或痛苦，就一定觉得引起他这种情感的东西非常亲切，非常真实。其实并不是的……每一种快乐或痛苦就像钉子似的把灵魂和肉体钉上又铆上，使灵魂带上了躯体。因此，凡是肉体认为是真实的，灵魂也认为真实。灵魂和肉体有相同的信念和喜好，就不由自主，也和肉体有同样的习惯、同样的生活方法了。”⑦基于情感的肉体性质，柏拉图主张，应当以音乐之和谐与韵律陶冶激情，使之变得温和平稳而文明，或者干脆摒除欢乐、痛苦等情感，坚持以理智主导人生。现实世界需要从外部灌注生命（包含理智、勇敢、和谐等内容的灵魂），艺术模仿现实存在，艺术世界中万物的生命直接源于现实世界中的万物，根源则在“相”。这个世界在存在论意义上是缺乏生命的，要使之获得生命，就需要从外部灌注。当然，由于情感会污染灵魂，因而只具有负价值。相应地，在生命灌注过程中，情感更多地表现为肉体的伴生物、欲望的参合者，而远离纯粹的“相”。
亚里士多德同样把情感规定为灵魂的三要素之一，他说：“在灵魂中有三种东西生成，这就是感受、潜能和品质。……所谓感受，我说的是欲望、愤怒、恐惧、自信、嫉妒、喜悦、友爱、憎恨、期望、骄傲、怜悯等，总之它们与快乐和痛苦相伴随。”⑧这里的“感受”（pathee）通常译为“情感”，或“感情”。古希腊的观念中，“感受出于受难，他们把喜怒哀乐都看成是种受难”⑨。情感不是人的自足的内在意识，更不是主体随意强加给对象的尺度。情感是“受动”的结果，按照亚里士多德的话说就是“在感受方面，我们说是被运动”⑩。“被运动”的情感是他者对自身作用之反应，对于追求灵魂之纯净与宁静的人来说，情感确实不是人的“德性”，而只是“受难”。柏拉图、亚里士多德虽然在情感与灵魂关系上对情感采取消极态度，但他们在情感与外物关系上却为希腊及以后的西方思想世界创建了一套独特的思想模式。在亚里士多德的“四因”说框架中，有生命者皆有灵魂，灵魂是有生命者的形式、本质。身体被理解为被动的质料，理解为有待获得本质的东西；灵魂被理解为身体的“形式”。情感是灵魂的一个要素，尽管它没有理性的地位重要，但显然也打开了通达本质的道路。
近现代以来，主体性哲学高度膨胀，主体被确立为自然的尺度。主体的各个维度分别被赋予立法者的地位。主体逐渐获得柏拉图的“相”、亚里士多德的“形式”所拥有的本质性、根源性，它能够赋予形式于质料、于世界万物，能够为世界赋予规则、秩序、情感、意志。康德说：“自然界的最高立法必须是在我们心中，即在我们的理智中。”(11) 人的主体地位一旦确立，人一旦成为自然的本质、尺度，不仅理智，人的欲望、意志、情感成为本质也就成为西方哲学自然的推论。人为自然立法命题之逻辑展开就包含着人为世界万物移情、移意（意志）。特别是，随着帕斯卡、斯宾诺莎、卢梭等人的努力，情感在认识、伦理等领域中的积极作用得到正视，其在价值论中的地位不断得以匡正，情感也就如同理智一样成为人的本质的一部分，相应地，也成为“人为自然立法”的内涵之一。
当然，主体性哲学在高扬主体作用的同时，客体的地位、作用与之成反比地沉沦。当主体成为“形式因”，客体相应地成为“质料因”，即成为杂乱无秩序、无价值意味、无合目的性的存在。近现代以来，价值与事实的区分、划界为自然之祛魅提供了理论支持，自然被规定为无价值、无意味的质料、事实，自然之活动遵循的是纯粹的客观必然性。将此“科学的”态度、眼光贯穿于世界、人生、自然，它们就成为同质的存在，即事实，它们表现为无价值、堕落、机械、需要征服的对象。自然“科学化”的结果就是自然成为无“法”而需要理性为之立法，无“情”（价值意味）而需要为之移情，无“意”（目的性）而需要赋“意”的自然。为自然“立法”、“移情”、“赋意”的责任自然而“合乎逻辑性”地又落到主体的肩上。于是，主体心安理得地对之采取不信任态度，继而征服、占有、支配它。诸神远逝之后，主体接替诸神成为自然生命的给与者，“移情”则是主体对被征服者既合规律、又合目的的双重安置。
二、移－情：有情可“移”
移情的内涵是将“人”的“情”迁移到客体，其前提有二：（一）主体有情；（二）客体无情。就前提（一）说，“情”是主体内在、自足的能量，是永不枯竭的泉源。就前提（二）说，“情”与客体自身无涉，无情的客体注定需要接受、承受主体之“情”。作为能量之一种，“情”从“有情之源”流向“无情者”，体现了客观规律，这个流向，即从主体到客体，是单向的，不存在“逆向”流动的可能。让我们以“移情说”的代表立普斯为例，具体看看移－情的特征。
在立普斯看来，审美欣赏的对象也就是移情的对象，是“客体”，是与自我相对、与自我不同的另一个存在者。惟有这个对象以“感性形式”出现在自我的知觉中，它才能成为“审美的对象”。这样，对象的存在可以“引起”我的情感。他说：“审美的欣赏是一种愉快或欣喜的情感……这种情感是由看到对象所产生的……在一个美的对象前面我感到一种欣喜的情感，这句话就等于说，我感到这种情感，是由于看到那美的对象所直接呈现于我的感性知觉或意象。我感到这种情感，是当我观看这个对象，也就是对它注意得很清楚而把它一眼摄进知觉里的时候。但是在审美的观照里，只有审美对象的感性形式才是被注意到的。只有这感性形状才是审美欣赏的‘对象（客体）；只有它才和我‘对立’，显得是和我自己不同的一种东西。”(12) 这个不同于自我的对象能够“引起”我的情感，但我的情感的涌现，促使我进行审美欣赏的原因却不是对象，而是我自己：“审美欣赏的‘对象’是一个问题，审美欣赏的原因却另是一个问题。美的事物的感性形状当然是审美欣赏的对象，但也当然不是审美欣赏的原因。毋宁说，审美欣赏的原因就在我自己，或自我，也就是‘看到’‘对立的’对象而感到欢乐或愉快的那个自我。”(13) 审美欣赏的原因是自我，这不仅是说，审美由自我发动，更重要的是说，自我才是情感的泉源。情感属于“自我”而不属于对象。情感（如欣喜）涉及对象，但对象不是情感的“根由”。
但审美过程需要一个“对象”，需要一个可以承受自我情感的客体，这个客体的存在可以使自我的“情”得以“移”出去。这种向外移情的活动又被具体化为“灌注生命”等等。立普斯说：“这种向我们周围的现实灌注生命的一切活动之所以发生，而且能以独特的方式发生，都因为我们把亲身经历的东西，我们的力量感觉，我们的努力，起意志，主动或被动的感觉，移置到外在于我们的事物里去，移置到在这种事物身上发生的或和它一起发生的事件里去。这种向内移置的活动使事物更接近我们，更亲切，因而显得更易理解。”(14) 在移情论者的视野中，外在事物是没有生命、意志、情感的，这在移情说的另一代表伏尔盖特那里也有明确的表述(15)。情感属于自我，不仅岩石没有情感生命，人之外的生物都没有灵魂、情绪和感情。正由于情感生命属于自我，所以，对象身上表现出来的“性质”属于自我而不属于对象。我可以将这些性质（如强壮、自由、活动、努力、挣扎、成功等）投射任何对象，因此，“这些性质可以说属于任何物质对象”(16)。它们有情感生命的前提是自我的给与。换言之，对象的情感生命属于自我，人对对象的欣赏实际上是对自我的欣赏。所以，立普斯说：“从一方面说，审美的快感可以说简直没有对象，审美的欣赏并非对于一个对象的欣赏，而是对于一个自我的欣赏。它是一种位于人自己身上的直接的价值感觉；而不是一种涉及对象的感觉。毋宁说，审美欣赏的特征在于：在它里面，我的感到愉快的自我和使我感到愉快的对象并不是分割开来成为两回事，这两方面都是同一个自我，即直接经验到的自我。”(17)
“审美快感的特征就在于此：它是对于一个对象的欣赏，这个对象就其为欣赏的对象来说，却不是一个对象而是我自己。或则换个方式说，它是对于自我的欣赏，这个自我就其受到审美的欣赏来说，却不是我自己，而是客观的自我。”(18) 经过移情的对象已经不再是纯粹的客观事实，而是被我的情感生命所统摄、所笼罩，被我的情感所同化了的价值存在。对象与自我不再是异质的两类存在，而是同质同类：对象就是我自己，我自己也就是对象。就对象与我的状态看，我就在对象里面：“在对美的对象进行审美的观照之中，我感到精力旺盛，活泼，轻松自由或自豪。但是我感到这些，并不是面对着对象或和对象对立，而是自己就在对象里面。……这种活动的感觉也不是我的欣赏的对象，……它不是对象的（客观的），即不是和我对立的一种东西。正如我感到活动并不是对着对象而是就在对象里面，我感到欣赏，也不是对着我的活动，而是就在我的活动里面。”(19) 物为我，我为物，物我冥合无间，按照通常的说法，此即“天人合一”。就结果看，移情确实达到了主客一体。“另一个人”在做“我”的动作，旁人的活动代替了自己的活动。移情自我则成为一个只“观照”而不行动的“观念性（理想）的自我”。“移情之自我已非现实之自我，而是内在地摆脱此我的自我，这就是说，凡是脱离了对形式观照的自我，都不是移情之自我，移情之自我，只是指这种理想的自我，观照的自我。”(20) 就摆脱自我来说，移情同于抽象。就移情自我的特性来说，它是观照自我，是对形式观照的自我。这个独特的自我与中国文化中以“感”、“味”为特征的自我显然不同。
正如柏拉图要求以理智的眼睛（心眼）来观照“相”，正如康德将柏拉图的做法一分为三而追求不搀杂经验的纯粹理性活动、不搀杂实际考虑的实践理性活动、无功利的判断力活动一样，立普斯对移情的“观念性（理想）的自我”采取了种种净化措施。他指出，审美的移情不同于一般的移情。一般的移情作用中，自我与对象的对立依然存在，自我带着目的、欲念进行活动，将自我情感生命投射到对象里去，这种实在的自我在如此投射时仍然能够清楚地分辨“对象”与“我”的动作、活动。审美的移情作用中，自我从实践活动中抽身而退，排除了种种实际的考虑、欲念，聚精会神地观照，而且除了观照，不再考虑，也不再意识到实际发出的动作，自我完全被“对象”占领，除了观照，不再有其他动作。自我排除了身体及其动作，就成为纯粹的理想的自我。
三、“抽象”：反向移情
如前所述，移情作用的前提是主客体的区分与分离。主体、客体都是有“个”有“体”的存在。主体先天有“情”，它主动地施与，客体先天无“情”，它只能被动地接受。这些个体相互分离，而且“体”保持着相互不可入性。移情说将移情作用理解为对客体感性形式的观照，这实际是说，主体之施与（移情）只能影响客体的影象、现象层面，而无法进入客体之“体”，主体之“情”不能成为客体的“体”，而只能成为客体的“现象”。所以，主客体实质层面仍然是分离的而不是同一的。同样是基于这种分离，美学中的“抽象”说描述了主体审美感受的另一方向，即与移情作用相反的抽象活动。
前民主德国美学家W·沃林格从艺术史研究出发，指出了以立普斯为代表的移情说对整个艺术品风格解释的不力。他认为这种由移情概念出发的美学与浩瀚的艺术史不相符合，在移情倾向之外还存在着一种与移情恰恰相反的抽象冲动：“我们注意到了这样一种美学，这种美学并不是从人的移情冲动出发，而是从人的抽象冲动出发的。就像移情冲动作为审美体验的前提条件是在有机的美中获得满足一样，抽象冲动是在非生命的无机的美中，在结晶质的美中获得满足的，一般地说，它是在抽象的合规律和必然性中获得满足的。”(21) 移情作用是自我将情感生命移植到对象中去，在外物中玩味自身，在外物中自我也就获得了存在。在移情中，人与世界不复对立，自我以情感生命统一了世界。正如为世界立法的理性一样，移情是人统治世界的一种方式。沃林格说：“在这种有机的美那里，人和世界不复对立，人们怀着对外在现象真实性的信念，达到了一个对世界表象的无所不在的感性——精神的统治。所有希腊哲学……都是从观察、思考的人这个中心出发，对可见世界之表象的一种改造。”(22) 移情使自我在外物中获得了存在，使自我作为独立的“个体”得以最大限度地保存。
与此相反，抽象冲动则是以对作为独立“个体”的客体的独立存在为指归的，它的前提是对客体失去独立状态的恐惧。“移情冲动是以人与外在世界的那种圆满的具有泛神论色彩的密切关联为条件的，而抽象冲动则是人由外在世界引起的巨大内心不安的产物，而且，抽象冲动还具有宗教色彩地表现出对一切表象世界的明显的超验倾向，我们把这种情形称为对空间的一种极大的心理恐惧。”(23)空间既是个体存在展开之条件，也是个体之“个”得以保存的巨大威胁。因为“空间正是这样一种东西，它使诸物彼此发生关联，并使宇宙万物具有相对性，再加上空间本身又不容被分化成个体，因此，感觉对象如果还依赖于空间，它就不会向我们展现其材料上独立的特性，这样一来，所有艺术创作活动的目的就在于获得那种被从空间中拯救出来的单个形式”(24)。“抽象”就是拯救个体的活动，为此，在艺术表现中，一方面需要消除指向深度的三维立体空间以及可能使个体导向其他依赖物、从属物的时间演化，代之以平面表现、静态表现为主；另一方面，需要摆脱“自我”，摆脱人类存在的偶然性等可能使个体变动不居的因素，从而把个体从变幻不定的存在中抽离出来，获得永恒。沃林格论述道：“在抽象冲动中，摆脱自我的要求是相当强烈和不可动摇的，这种摆脱自我的要求，在此并没有像在移情需要那里一样表现为一种摆脱个体存在的冲动，而是表现为一种对必然和永恒的观照中根本摆脱人类存在的偶然性，即摆脱所有有机存在外表上的变动不居的冲动，这种变动不居的有机存在就被视为对审美享受的骚扰。”(25) 自我不再向客体投射情感生命，因为所投射的情感生命会使客体成为与人一样的有限物，后者被当作可能破坏客体个体独立性而要求被终止、撤除。
在沃林格看来，艺术创作者在抽象冲动役使下，净化一切依赖于生命的事物，净化一切变化无常的事物，把外物从其自然的关联中，从无限地变幻不定的存在中抽离出来，从而使之永恒并合乎必然，使之接近其绝对的价值。在这样的艺术中，客体摆脱了主体而成为自身，成为有“个”有“体”的永恒存在。在这样具有永恒性质的客体中，人们可以安身立命，可以将生命托付于它。在这个意义上，我们可以说，客体占领了主体，对象统一、统治了自我。无情客体战胜有情主体，情感的转移、投射也就失去了前提条件。
四、一体与感－情：情非单向投射
“移情说”以自我对世界的感性－精神统治为特征，“抽象说”以保全客体为特征，二者共同的特征是主客体之间的分离与斗争。主客间统一是单向度的统一，是主体统一客体，或客体统一主体。就“情”来说，二者共同的前提是主体有情，客体无情。移情是把主体先天固有的“情”投入客体；抽象则是将主体的“情”自觉收回。就“体”说，移情说与抽象说有着共同的形而上学基础：二者都基于多 “体”论，从关系层面分为主体与客体，从数量看，体为“多”而不是“一”。
但在中国万物一体的思想传统下，“主体有情客体无情”这个存在论前提颇成问题。首先，我与物不是二体，而是“一体”，这是中国传统思想的基本品格。在儒家，每个存在者都无“体”而有“位”，人、物皆如此。孔子曰：“不患无位，患所以立。”（《论语·里仁》）“位”都是个人“立”起来的，故孔子特重“所以立”。这个“所以立”的东西就是“礼”。所谓“立于礼”《论语·泰伯》，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，其目的是通过“礼”而使每个人获得其“位”，得以确立其在家国天下中的位置。但在这个世界中找到、确立自己的位置不能说自己就有了“体”。就身体说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”（《孝经·开宗名义章》）身体属于父母，精神亦不专属于自我。《大学》将个人的修养展开为正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下的一体化：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”个人之身心修养皆指向家国天下，打通、保持与家国天下的通达状态是其努力的终极目标。如果说个人有“体”的话，那么这个“体”就是家国天下，或以家国天下为“体”。这种“一体”观念在后世得以更明确、更清晰地表述，程颢说：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”(26) “仁者浑然与万物同体。”(27)王阳明曰：“大人者，以天地万物为一体也，其视天下犹一家也。”(28) “我”被当成了“私”，以“我”为中心的精神被当作“小体”（孟子）。“大体”不是封闭的自我，而是一个指向外在的人与物，乃至指向天地的开放之体，正因为如此，“尽”己之心，即能“知性知天”，即能“合天心”(29)。
道家，尤其是庄子，较之儒家更强调万物之“个”。但《庄子》虽不以群为“体”，亦不是以“个”为“体”，而是以“天地”为“体”。从其形态看，“个”展现为“德”；从其存在方式看，“个”表现为“独”；对照他者，万物各表现为“殊”。称谓不一，而其实一也，那就是有“个性”，有“殊性”，有“独有”，但却不存在原子式的“个体”。庄子强调“德”，即自身内在的规定性，如“物得以生谓之德”（《庄子·天地》）；“梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。”（《庄子·秋水》）这里的“德”指事物特定的规定性、事物的独特性（“殊”）。德源于“道”，是物所得于道者。“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”（《庄子·在宥》）自身之“独”、“殊”属于“个性”，在庄子，个性就是其“天性”。万物皆有天性，皆有“个”，不过，这个“个”不是独立自足，与他物分割而不相交通的东西，恰恰相反，道是通的。《齐物论》曰：“道通为一。其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”秉于道的“独物”其“独”其“殊”都非其终极形态，每个有个性、殊性的物都与他物相通。“立德”是为了“明道”，真正的“得”就是“通”：“唯达者知通为一。为是不用，而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。”（《庄子·齐物论》）执著于“个”之“德”，以为每个物皆独一无二，往往会在个与个之间制造出僵固的界限与封畛，无法通达。庄子称基于“个”的经验、思想为“以差观之”，称基于“道”的经验、思想为“以道观之”（《庄子·秋水》）。以道观，则“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）庄子说天地为大炉，以造化为大冶，即是力图将一切“个”都融入“天地”这个大炉中，以使每个“个”都能“以天地为体”。
以“一体”为旨，中国思想世界中主体与客体亦没有挺立起来(30)。诚然，我们有“主”与“客”之分，但基于“礼”的二者不是二体（主体与客体），而是一体。“主体”既没有挺立，作为“体”之具体内涵的情感因此也不像西方思想世界中所认为的那样先天自足。人的“情”既不是先天自足，那么它是如何产生的呢？《礼记·乐记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”人生而静之“静”与“动”对，就是不会向他者单向施与“情”。将“静”理解为“天之性也”，其表达的就是“情”的不完满性质。换言之，就天之性来说，人自身无完满自足的“情”可投射出去，无情可“移”。人没有、也不应当拥有完满自足的情，人之情来源于“感”，即与万物的交感、交互作用，简言之，感而生情。物的到来是好恶之情发生的前提与根由，而物之所以能够到来，是因为在中国古典思想世界中，物与人本是一体，一体之内的二者保持着开放的姿态特征，二者之间可以相互进入。人之“动”源于与物之“感”，而且与物“感”乃是人性的要求（性之欲）。在此意义上，我们可以理解人情的“不学性”。“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”（《礼记·礼运》）所谓“弗学而能”是指人生而秉有接受并反应外物的基质，即我们今天所说“感受”的能力(31)。如孟子以恻隐、羞恶等道德心为不学而能的先天本原一样，“不学而能”的恻隐等情显然不是先天自足，且可对万物投射、使万物皆恻隐的移情，而是一种对万物开放的对待万物的态度。正如王阳明所说，良心的“不学性”是指感受、感应的自然性，“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”（《王阳明全集》卷一），“见父”可与“父”感，“不见”则无法相感，“孝”情故不发。“孝”、“弟”、“恻隐”也不是给予对方而使之亦“孝”、“弟”、“恻隐”（“移情说”中二“情”是同一的），而只是一方的受与应，对方如有应则当是“慈”（与“孝”对）、“友”（与“弟”对）。一旦所感之对方退隐，双方之感停止，此情也相应退隐。孔子以“不迁怒，不贰过”（《论语·雍也》）称赞其得意弟子颜渊，所谓“不迁怒”就是不将应此之情转移到他者。宋儒程颢则曰：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也。”(32)“情”不系于心而系于物，实是强调“情”的相感性。与物感而知何当喜、何当怒，无感则无情，以内在先入之情应物则情失其真矣。
移情之不可能的更重要的原因是，物本身并不像西方哲学那样在形上层面被规定为纯粹被动的、无本质性的“质料”，在伦理学上被规定为中性、甚至负性价值的无情者(33)。在中国思想世界中，万物亦有其“情”。这个“情”是什么呢？
很多论者都已注意到“情”的本字是“青”，后加上“心”旁（郭店竹简心旁在下，后演变，将心旁放在左侧），表示人的精神状况。但我们更应当注意到，即使加上心旁之后，“情”字仍然被广泛地应用于“物”。我们在中国传统经典中常见以情说物的情况，如，“观其所感，而万物之情可见矣”（《周易·咸·彖辞》）。类似的表述还见于《恒》卦、《萃》卦。“古者包牺氏之王天下也，……始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《易·系辞下》）我们今天一般都倾向以“情实”、“情质”来解这里的“情”字。不过，“情实”、“情质”之“情”，亦如“青”字所示，表达的是万物充满生机的状况。在先秦思想世界中，“五色”之“青”在方位与“东”相应，在“五味”与“酸”相应，在四时与“春”对应，如《黄帝内经·金匮真言论》曰：“东方青色”；《说文》曰：“青，东方色也。”这里的“青”是指生机勃勃之开始。万物皆有“开始”，故皆有“情”。《性自命出》（竹简编号325）：“（道）司（始）于青（情），青（情）生于眚（性）。司（始）者近青（情），终者近义。”“情”与“始”的含义有一致之处，春草般生机勃勃的开始是万物生命（“性”）的直接展示，也是万物本性的最好展示。孟子将恻隐、羞恶、是非、辞让四种“情”理解为人的“四端”，所谓“端”即开端、开始。庄子将万物之端始理解为万物之“天”，“天”即万物之“情”，因此主张“中纯实而反乎情……反其性情而复其初”（《庄子·缮性》），“常因自然而不益生”（《庄子·德充符》），“情”即其“初”，因自然而人情物情皆不可益损，所谓“人之有所不得与，皆物之情也”（《庄子·大宗师》）。让人与物按照其始（端、初）之情展开并得其“终”，此“终”即为“情”之充分展开，为“情”之实现、完成，也即是最恰当、最理所当然的“仁义”。孟庄（即《性自命出》的作者）虽然对“情”的内涵理解有所不同，但由“情”而“仁义”的思想道路显然有相通之处。
情既是开始，也是最实质性的特征与倾向。人之情如物之情，是指个人生命的直接展现，尽管加上“心”旁，但“情”显然不限于我们今天意义上的内在意识，而是指内外一致、身心一致的、整个生命的直接展现。以“情实”解物之情的“情”固然不错，但更根本的是，“情实”之“情”与人之情是同质的，人之情不是纯粹内在的主观意识，物之情也不是死板的属性。此是以“情”说“物”的根据。我们今天只知道物情之“情”是“情实”之“情”，而遗忘了此情与人情的历史亲缘。今天我们区分情感、情态、情实的根据是将情规定为纯粹的内在意识，是可以向万物单向投射的能量，其直接表现就是我们上文所说的“万物无情（感）人有情（感）”。其实，中国传统思想世界中，“情”首先是包括物与人在内的存在的一种情态，一种存在方式，或与他者交往的方式。人情与物情一样都是在与他者交感过程中表现出来的感应性，现代汉语“感情”与“情感”二词恰恰表达了情与感的关联。
儒者追求与万物同体，求道者追求与万物为一，因此，“主体”之“体”皆不立，与人相对之他者（物及他人）都被纳入一体而“客体”之“体”亦不立。有“主”、有“客”而无独立自足的“主体”与“客体”，在这样架构中，主客都不是现实自足的本原，主客间也不存在彼此不可突破的、封闭的疆界。“情”发生于无“体”之“主”、“客”间，此情不像移情活动那样谋求对世界的统治，与物交往也不像“光”(34) 一样是一种完满自足的能量之“源”，更不会像光那样自然地向他者放射。
五、感情、交情：情之双向给予
一体论拒绝了单向移情，人有情，物亦有情，两情相感而互相给予，使物情中有人情而成就新的“物情”，人情中有物情而生长出新的人情。所谓“感而生情”之“情”非旧情而是新情，“生”则指新情之生生不已。人之情与万物之情相互交换的前提是物有情，人有情，“无情者”是无法与他者相感的，当然也感受不了人情物情。所谓“以林泉之心临之则价高，以骄侈之目临之则价低”（郭熙、郭思：《林泉高致·山水训》），我们领受不了万物之情是因为我们无“林泉之心”。
如上文所论，情是万物（包括人）生命的直接展现。因此，万物皆有情，皆可感。万物之生源于天地之感，万物之成长成就亦需要万物之感。感如何促成万物的开端与生长，如何使人与物呈现出勃勃生机，或者，感如何能够成为万物的动力因？
对于“感”的展开方式，《易传》有经典的表述：“一阴一阳之谓道”（《系辞上》）。生生不已的宇宙万象源于阴阳两种势力之间不断的攻取，借用西方哲学的话来说，阴阳乃是世界万物得以存在、发展的“动力因”。阴阳两种势力贯穿于一物之内，两物之间，乃至万物、天地。由阴阳之攻取而有“生”，而有不已之“生生”，而有富有之万物及日新之人。阴阳之相感构成了世界万物的真实存在形态。《易·咸·彖传》曰：“天地感而万物化生。”《系辞上》则曰：“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。”万物化生的前提是天地之相感，万物之间的相感（“男女构精”）则是生生不已的万物存在之自然展开状态。“观其所感而天地万物之情可见矣。”（《易·咸·彖传》）“天地万物之情”于其感中呈现，二端之交感、交互作用而彼此相互给予、接受，相互交融而相通，由相通而成就生生不已的一体之“宇宙”。
人与宇宙万物之间“无须臾之不感”。就人之身体说，一呼一吸无时不在与天地之本原（气）交通。但人皆有心，人之身行往往受心主导，人之感也莫能例外。有心感还是无心感、以何种方式去“感”、甚至感还是不感，凡诸等等皆由“心”来决定。按照儒家、道家的理论，“心”大体可分为私心（以我、欲、利为实质）与公心（以公、道、义为心）。前者以我、欲、利为趋向，使之从原本自然交通的大化之流中独立出来，拒绝与他物、他人的相互交通而停留于自身。拒绝相互的感应，停留在自身之内无法通达他者，更无法了解相感万物之真实存在。儒家、道家为此发明了许多方法破除私心之蔽。孔子有“四毋”说：“毋意、毋必、毋固、毋我”（《论语·子罕》）。按照朱熹的注解，“意”即“私意”，“必”为“期必”，即以己意加诸人或物，期许其按照自己意志存在。“固”为“执滞”，“我”即“私己”(35)。“四毋”皆旨在拒斥私意对万物的强加，而保持与万物正常的感通。《老子》主张“无心”亦类此：“圣人常无心，以百姓心为心……为天下浑其心，圣人皆孩之。”（第四十九章）“无心”“无”的是儒家的仁义礼智之心、普通人的功名利禄之心，这二者都可归结为自我之心，因此，所“无”的是自我之心，而非不用心。“以百姓心为心”并不是说“百姓心”就是圣人所用之心。实际上“以百姓心为心”只是“无心”的一个环节。“百姓心”还需要进一步提升，“浑”、“孩”就是提升的具体措施。百姓心也以某个“我”为中心，对人、我、世界万物进行分别、计较、谋划，所谓“浑”、“孩”就是敉平这种以“我”为中心的分别、计较、谋划，而使物我之间的交通自然而然地展开。
物我相感，情随物而起，具有一定的受动性，在某种意义上也可以说是物的给与。但相感是交互的，相感过程中，物亦不断获得人的给与。“色声味之授我也以道，吾之受之也以性。吾授色声味也以性，色声味之受我也各以其道。”(36) 在性与色声味相互授受的过程中，人之性与物之色声味逐渐生成。“天道”与我性的相互授受使物不再是纯粹的客观之物自身，而是含有人之情性的物。人与天地参，万物得以成就。“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈。”（《礼记·乐记》）礼乐兴，仁智成，则物得以成就、完成。“能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）礼乐兴，仁智成是尽人之性，尽人之性则能尽物之性。所以，人的“赞”与“参”才能使万物更顺利地完成、成就。
如果说“与天地参”更多地表达了传统儒家思想的话，道家“师法自然”说则更直接拒绝了主体（姑且称之）向客体（姑且称之）的移情。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）地、天、道、自然皆为人师，它们不仅提供了恰当的存在方式，也为人提供了恰当的生存态度，包括为人提供恰当的情感方式：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子》第五章）“不仁”是拒绝儒家式的“仁爱”而不是拒绝任何情感态度。庄子对此说得更明确：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？”（《庄子·骈拇》）以仁义易他者之性，对他者来说就是失性，这样非但不能使自我与万物为一，而且还会造成是非之争，造成彼此之间的对立与割裂。只有停止以己之情强加于他者，乃至克服自我与他者之间的界限、忘记自我，才能与万物为一、与天地并生。从万物来说，理想的状态也如自我的悬置一样，各臧其德、各任其性命之情、各自闻、各自见（《庄子·骈拇》），而不能以一“个”强加于另一“个”。“形莫若缘，情莫若率。”（《庄子·山木》）率性而为，是自身天性的自然流露、是发自本性的涌现：“真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。”（《庄子·渔父》）真情随境而起，触物而发，同样随境而去，物往而情止（颜回“不迁怒，不贰过”同此）。《老子》将含德之厚者比作赤子：“终日号而不嗄，和之至也。”（第五十五章）庄子则曰：“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”（《庄子·大宗师》）情通四时则情不藏于内，不私于己。暮去朝来，花开花落，情与物感而生，亦随感消而止。因此，真情内不伤己，外不指向物、不会强加于物，更不会伤物，所谓“天与人不相胜也”（《庄子·大宗师》）(37)。
性与天道相互授受，人给予物以人之情，物也给予人以物之情，物接受了人的情，同时，人也接受物之情，这在中国传统文化中俯仰皆是。中国士人称梅兰竹菊为“四君子”，它们之为“四君子”乃在于梅之“高洁”、“典雅”，兰之“无人自芳”，竹之“刚直有节”，菊之“傲霜枝”之“傲骨”，等等。这些物以此感人，也不断给予人以“高洁”、“典雅”等人所期待的情操、情谊。它们不仅能够滋润、滋生、滋养人，还能伴人行居，给人慰藉，成为人的良师益友。人们接受、模仿，乃至“师法”万物生长之“道”，领受万物所给予的情，从而获得孳孳“新情”。“新情”所得愈多，德性愈高，境界愈高，人之性也就能够不断地完善与成就。王夫之说人之性情“日生日成”，其“成”即是不断给予，也不断接受万物之情性而成。
有情之物的到来，人则以情与之相接相感。“且人之情，耳目应感动，心志知忧乐……所以与物接也。”（《淮南子·俶真训》）对人来说，接物、感物的不是以客观性为特征的眼睛，或理智的眼睛（心眼），而是包括触觉、味觉、身心一体的完整存在。与移情活动不同，感的活动既不排除身体，也不排除身体经验。“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。”（《毛诗序》）“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”（钟嵘《诗品序》）手足发肤等器官参与与物相感不仅不会使精神陷入纯粹的感性经验，而且使身体足以承担、演绎极度的激情，而不致破坏物我的一体状态。身体与万物之间不仅没有封闭的界限，反而会使自我更深地契入世界。人与万物相感过程中，身心为物所动，情随之而“起”。人的精神与身体一道参与了与万物的相接、交感。内里的“心志”形而为外在的言、嗟叹、咏歌、手舞、足蹈，“目应”而“心会”，舞咏与性情相互贯通。
当然，由于情与物之间的亲近、交互给予，所起之情易随物而失人之性或人之节，由此使起情者物于物而丧己。“物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”（《礼记·乐记》）这种担忧并非空穴来风。物无穷地到来，情随物易而流荡不返，物我一体就成为无分别的、绝对的“同一”。绝对的“同一”使万物失去了相感对立性，“天地感而万物化生”（《易·咸·彖辞》），万物不感则万物不生，万物不生则天地之理灭。为应对情感过度无节所带来的弊病，思想家们采取了许多措施以规范情、养情。孔子以“哀而不伤，乐而不淫”（《论语·八佾》）为理想的情，而反对情感的过度释放。情应当“节制”，应当以“性”（理）驾御情。但“性其情”不是“灭情”，如程颢所论，“无情”所“无”的是“先在之情”、“先入之情”，“无”掉这些情之后，心胸廊然大公。其无情是不以己情强加于物，是顺应万物之情；其有情是以物情为人情。
在美学研究方面，人们常将刘勰“登山则情满于山，观海则意溢于海”（《文心雕龙·神思》）当作“移情说”最恰当的注脚。实际上，它表述的仍然是“感－情”。虽然就观的活动看是“物以情观”，但此情的根源仍在与物相感，即“情以物兴”（《文心雕龙·诠赋》），“情以物迁”（《文心雕龙·物色》）。因此，“登山则情满于山”不是将自己的“情”移到、投射到山等物那里，因为物我相感之前，情虽“有”而不“兴”，情之“有”只算是潜在的“有”，情之兴需与山感而兴。情需山而起，登山之前，人本无情可移，只有对兴致的期待。若情已自足，登山即成多余。人之情在与物交互作用过程中“以物兴”、“以物迁”而焕发出崭新的姿态。物感人，人感物，交感而彼情与此情交换，而使物情涌现、人情焕发，使人得以“成”、物得以“成”。同样道理，烟云连绵的春山之所以能令人“欣欣”，明净摇落的秋山之所以能令人“肃肃”，其原因就在于：一方面，“以林泉之心临之则价高”，诗人以其情在感物；另一方面，物也以其情感人。二情相和而起，既是人情之起，也是物情之起。万物有情有味。有情味故能进入人，故能感人。“登山则情满于山”，是人情唤起（兴）了物情，不是人情移置到、灌注于山海，人情是有限的，不是无限的，其无限是因为与万物并，与天地一。“并”、“一”恰恰拒绝了人情的单向投射。
人情不是独立自足的，它不仅需要所感者，更需要所感者之情。特定的鸟兽草木为人情所截取、选择，是因为二者之相似，不仅是形式之相似，更重要的是情之内涵的契合。两情相契，故他物能引起人的兴趣，能使人情由潜而显、由淡到浓逐渐积聚、爆发、升腾。《关雎》兴于鸟，因雎鸠“雌雄不乖居”；《鹿鸣》兴于兽，因鹿“见食而相呼之”（《淮南子·泰族训》），鸟兽草木起发人情的关键在于人与他者之“感”或“触”。鸟兽草木之所以能使人情动，在于这些物在人眼中是“有情者”，而且拥有与此人情相应契的“情”。有情人以情观、以情听、以情触，物我之接，人情动物情，物情动人情，物我之情皆因相触而“起”——由内而外地涌现、由混沌而获得明确的样态或形式。这个样态由“触”而生，即由鸟兽草木的情态给与。“触物以起情”，原来此情即是如此，也应该如此。所以，“起兴者”以其情而为人情提供了一个样态，也为人情提供了一个原型、一个值得人情取法的“师”。鸟兽草木之情使人情由静而动，并给与人情一个得以起而“立”的原型。这种人情显然不是纯粹由人先天自生，无涉外物的、主体自足的能力或能量。它由物情而起，双方授受不已，而不会单向度由人及物。
六、感－情与兴、味
与西方原子论传统强调“体”之“不可分”、“不可入”不同，在“一体”论传统中，人与物、道都在一体“之内”，这在原则上承认了人、万物的相互开放性：物与人可以相互进入。在方法论上，由主张“体”之“不可入”而发展出强调距离性、客观性的视觉思维，由主张万物间相互开放而发展出味觉思维、感觉思维。在中国传统美学中，“兴”、“味”方法的广泛自觉的应用、持续不断的讨论无疑是味觉思维的具体体现。
就字义说，“兴”的基本含义是“起”，如《尔雅·释言》：“兴，起也。”刘勰《文心雕龙·比兴》：“‘比’者，附也；‘兴’者，起也。”“起”的内容是什么呢？按照刘勰的用法，“起”与“情”相连，即“起情”：“附理者，切类以起事；起情者，依微以拟议。”（《文心雕龙·比兴》）刘勰这一思想为后世不少论家继承，比如：“‘比兴’等六义，本乎情思。”（皎然《诗式》）“索物以托情谓之比，情附物者也；触物以起情谓之兴，物动情者也。”（李仲蒙语）(38) “起情”不是单指人情之“起”，而是涉及己情、人情之外的他物。“比者，以彼物比此物也；兴者，先言他物，以引起所咏之词也。”朱熹对比兴的这个著名的解释诚然注意到了比兴所涉及的形式结构，即比兴涉及“彼”和“此”二物。不过，他却将“起”的最实质的内涵——情解释掉了。按照这种解释，他物与所咏主题无实在的关系，或者说，他物只是无意义的、纯粹的“起头”。既然他物与所咏之词是彼此不相干、互相隔绝的二者，他物存在的必要性立刻就成为问题。其实，“起头”之“起”即是“起情”之“起”，而且此“起”不仅是人情之“起”，也是物情之“起”，是两者之“共起”。
物何以能兴人？或人情何以能随物而起？对这个问题，中国哲学基本看法是“同声相应，同气相求”（《易·乾》），“物情”与人的喜怒哀乐之情是相通的、一致的。物情人情之相通在宇宙论、本体论上都有表述。比如，在中国传统比较典型亦比较成熟的“气论”中，气不仅构成了有形体的万物，而且构成了无形的魂魄、性情。《说文解字》云：“性，人之阳气。性善者也。”又曰：“情，人之阴气。有欲者。”人由阴阳二气聚合而成，故有性有情。万物皆由阴阳二气聚合而成，故万物亦皆有性有情。在气的层面上，人与物之感与应属于同类的两种“性”（阳气）、“情”（阴气）之间的感应，即所谓“同气相求”。在这个意义上，喜怒哀乐之情与世界万物是相通的。庄子曰：“喜怒通四时”（《庄子·大宗师》），董仲舒则将人之情与四时相通作了详细阐发：
天有寒有暑，夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也，喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬，四气者，天与人所同有也，……人生于天，而取化于天，喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬，四气之心也。（《春秋繁露·王道通》）
人取化于天，人情之喜气、乐气、怒气、哀气取诸春夏秋冬，春夏秋冬之气与人之情同质：
春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀；爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。是故春气暖者，天之所以爱而生之，秋气清者，天之所以严以成之，夏气温者，天之所以乐而养之，冬气寒者，天之所以哀而藏之……春之为言犹偆偆也，秋之为言犹湫湫也，倦倦者，喜乐之貌也，湫湫者，忧悲之状也。是故春喜、夏乐、秋忧、冬悲……喜则暑气，而有养长也；怒则为寒气，而有闭塞也。（《春秋繁露·王道通》）
春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏；四者，天人同有之，有其理而一用之，与天同者大治，与天异者大乱。（《春秋繁露·阴阳义》）
董仲舒“天人相副”论尽管在宇宙论上被斥为虚妄，但其对人情与物情相通性的表述却对传统文人骚客的观世态度、乃至一般人审美态度的生成有着巨大的影响。人情物情相通，故物可使人情兴，人情可随物情共起。
以“性”为阳气，“情”为阴气的观念贯穿于其他层面。成书于秦汉之际的《黄帝内经》对于“味”有类似看法：“阳为气，阴为味”（《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》）。在气的层面上味与情都归于“阴”，属于同质的存在。“阳生阴成”，“阳散阴聚”，阴气聚则成形，故《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》曰：“阳化气，阴成形。”张景岳注曰：“阴静而凝，故成形。”“味”、“情”皆属于有形可见、有象可感者。这尽管是将两者都放在了宇宙论层面立说，但两者之相通无疑也打开了通往本体论的道路。受“气一元论”影响，自《神农本草经》始，中医即将“味”视作药物的本质特征，即物之为物者，一物有“一味”，“一味”即一物。“味”成为物之可以直接作用于人的本质，或可说是人可感受到的物的本质(39)。秦汉以来对“情”与“味”的如上看法造成魏晋以后影响深远的“以味论道”、“以味论诗”、“以味论乐”、“以味论人”等立体文化结构。于“情”亦然，不仅“情”有味，而且“味”成为“有情”、“无情”，“真情”、“虚情”划分的主要标准。特别是在艺术作品中，有“味”的“情”才能够感染人、吸引人。当然，“味”是两者之“合”，体味、解味特定种类的“情”都需要体味者有相应的情感境界准备，此即“臭味相投”。
“味”可“尝味”而不可拉开距离、客观地观看，对于有“情味”的存在，把握它亦需要以情“味”之。传统诗论、文论中广泛提及的尝味、体味、品味、玩味、解味、味道、味象等方式无疑都属于这种特殊的人文方法论。王夫之曾对“味”的结构作过精微的剖析。他认为，“味”是“五行”对人之“合”：“五味者，合于人之舌与脏，而见以为咸、苦、酸、辛、甘尔。有所合者必因乎动。人动以欲，五行动以情……作动以变，而五味生焉。”(40) 五味之生与人欲之动相关联，故其“现”（见）又充满人欲特征，即充满主观性。人的感官与外物动以合之，此乃“味觉思维”的基本特征。康德对味觉的结构、特性进行了很好的揭示，并形象而深刻地称之为“化学性感觉”(41)。
对于艺术欣赏过程来说，既需要“兴”来起情，以引导欣赏者进入拥有特定情态的世界，亦需要以情味情，将自身之情参与到艺术作品中去，与其中所包含的情相互给予、相互激发、相互融合，以期产生“化学作用”。鸟兽草木之情给予、激发欣赏者特定色彩的“情”，欣赏者的情随鸟兽草木的情而起，而不是由人随意地向鸟兽草木“移情”。人情参与到物情而知“味”，人得物情而称作“得味”。实际上，“味”是人情、物情之“合”，因此，得味之众寡取决于人情与物情感触、契合的深度而不是人移情的力度。当然，对于欣赏者来说，其所进入的世界不仅有物情，还有人情。欣赏者既需要去契合物情，也需要契合人情。与物情的感触、契合不仅是欣赏者起头之情，更重要的是，需要以之打开有情世界，为之定向、定调，将之引导至作者所开创的物情人情交融的世界。诚然，相感之际，欣赏者拥有主动性，即他会主动去“玩味”、“品味”、“体味”，作品不可能主动地召唤欣赏者，但可以以其“味”吸引、召唤欣赏者的到来，即以其自身“以待情会”。此二者之或遇或聚，使物“味”成为人性化的“意味”。但这些“味”的活动不是将价值意味由外而内陆灌注给自然，而是寻求与自身情域相融合的情味，寻求与自身情味相交融的可能存在。在这个意义上，欣赏者不仅期待被对方接受，更期待对方的给予，期待与对方“交情”。
综上所述，“移情”说与“人为世界立法”说一样，基于世界无情人有情的思想传统。在此传统中，情被理解为主体自身自足的内在力量，世界万物则需要人为之“移情”，需要自外而内陆索要“情”。“抽象”说将抽象理解为移情的反向运动，理解为人情的撤离，亦基于以上的理解。中国思想传统中，“情”被理解为万物与人固有的存在方式，但个体不是情的泉源，人与万物相“感”而人情、物情俱起。人情产生的前提是对他者的应会，乃至“师法”。物情不是人移过去的，不是征服之后的施舍，不是纯粹的给予，它本身就有情，但物情亦通过与人情的相感而兴起。人因感物而生情，物因感人而生情。“感情”、“情感”、“交情”等词都保留了这一内涵。
注释：
① ［德］W·沃林格：《抽象与移情》，王才勇译，沈阳：辽宁人民出版社，1987年，第16页。
② 朱光潜：《西方美学史》，北京：人民文学出版社，1964年，第626页。
③ ［古希腊］柏拉图：《蒂迈欧篇》，谢文郁译注，上海：上海世纪出版集团，2003年，第31页。
④ ［古希腊］柏拉图：《蒂迈欧篇》，第32页。
⑤ ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1995年，第167页。
⑥ ［古希腊］柏拉图：《理想国》，第169页。
⑦ ［古希腊］柏拉图：《斐多》，杨绛译，沈阳：辽宁人民出版社，2000年，第48页。
⑧ ［古希腊］亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第34页。
⑨ 参见《尼各马科伦理学》译者述要，《尼各马科伦理学》第34页。
⑩ ［古希腊］亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第34页。
(11) ［德］康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1982年，第92页。
(12) ［德］立普斯：《论移情作用》，见《内摹仿和器官感觉》，转引自《西方文艺理论译丛》第8辑，北京：人民文学出版社，1964年，第43页。
(13) ［德］立普斯：《论移情作用》，转引自《西方文艺理论译丛》第8辑，第43页。
(14) ［德］立普斯：《论移情作用》，转引自《西方文艺理论译丛》第8辑，第40页。
(15) 伏尔盖特说：“无论是米开朗基罗的《摩西》，还是丢勒的《苦闷》，无论是埃费尔丁的某一风景画中的岩石，还是任意一块真正的岩石自身，都不会具备灵魂、情绪和感情。只有欣赏者，只有他们才能从自己的内心出发，赋予这些没有生命的形象以生命的光彩。因此我们也会由此看到，这些审美对象得以存在的前提就是欣赏者的同情心的巨大作用。我们所见到的这种在表面上看起来是表现审美对象的内容，实际上是我们的同情心积极参与的结果。”见［德］伏尔盖特：《美学体系》，《十九世纪西方美学名著选》，上海：复旦大学出版社，1990年，第589页。
(16) ［德］立普斯：《论移情作用》，转引自《西方文艺理论译丛》第8辑，第46页。
(17) ［德］立普斯：《论移情作用》，转引自《西方文艺理论译丛》第8辑，第44页。
(18) ［德］立普斯：《论移情作用》，转引自《西方文艺理论译丛》第8辑，第45页。
(19) ［德］立普斯：《论移情作用》，转引自《西方文艺理论译丛》第8辑，第43－44页。
(20) ［德］立普斯：《论移情作用》，转引自《西方文艺理论译从》第8辑，第45页。
(21) ［德］W·沃林格：《抽象与移情》，第45页。
(22) ［德］W·沃林格：《抽象与移情》，第103页。
(23) ［德］W·沃林格：《抽象与移情》，第16页。
(24) ［德］W·沃林格：《抽象与移情》，第22－23页。
(25) ［德］W·沃林格：《抽象与移情》，第24页。
(26) 程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第15页。
(27) 程颢、程颐：《二程集》，第16页。
(28) 王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第968页。
(29) 张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第24页。
(30) 就中国思想史的进程看，尽管多有“长恨此身非我有”之叹，但对有“个”有“体”之“个体”的塑造只是在西学进入中同之后才自觉展开，如将权利与责任（“体”）的承担者赋予个人（“个”），直接以“个”作为形上之“体”（如金岳霖《论道》）。
(31) 以“感受”说“情”的典型代表是现代大儒唐君毅先生。唐以“感”说西方之“知、情、意”，认为“知”是“感通”，“意”是“感应”，“情”是“感受”（见唐君毅：《生命存在与心灵境界》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第9页）。在“感”的基础上重新统合精神的各个维度，实乃解决现代精神分裂之良方，于此亦可见中国传统思想对于现代社会之价值。
(32) 程颢、程颐：《二程集》，第460－461页。
(33) 对于与人相对的“客体”，万物、自然、世界的形上地位及伦理意义大体相当。西方文化史上的“自然”观念大致有以下类型：“1.自然是指在后期希腊哲学中所谓的，一个没有价值意义，或否定价值意义的‘物质的素材’。2.希伯来宗教思想认为一个堕落的人受虚荣的欲望，自私的恶念和虚伪的知识等愚妄所迷惑，而一任罪恶所摆布，这就叫自然。3.自然是指整个宇宙的机械秩序，这种秩序依近代科学来说，即是遵从数学物理定律支配的数量化世界，是纯然中性而无任何真善美或神圣价值的意义。4.自然是指一切可认识现象的总和。严格遵守先验自我所规定的普遍和必然的法则。这和康德本体是一个显明的对照。”（见方东美：《生生之德》，台北：黎明文化事业股份有限公司，1989年，第276页）。这些观念都认为，自然是理性征服的对象，都需要理性为之立法。自然无价值意义，或具有否定价值，因此，在存在论上它是陌生人、敌人，而不是朋友。这一点在科学文化中亦有反映。马克斯·舍勒深刻地指出，科学知识包含着“对世界的怨恨”，见[德]马克斯·舍勒：《舍勒选集》，刘小枫选编，上海：上海三联书店，1999年，第31页。
(34) “光”在西方文化中具有极其重要的思想意义。目光、意识之光的投射是认识的基本特征，在康德，思想之光还担当为“自然”立法的使命，在移情说中，情感活动同样是按照“光”的投射来设计的。
(35) 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第109－110页。
(36) 王夫之：《船山全书》第二册，长沙：岳麓书社，1998年，第409页。
(37) 在《应帝王》中，庄子说至人“能胜物而不伤”，“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《庄子·应帝王》）。“能”是一种可能，而非现实，事实上，不将不迎，应而不藏之镜，心是无所谓“胜”与“不胜”的。
(38) 李仲蒙这一说法见于胡寅《与李叔易书》，胡寅：《斐然集》卷十八，文渊阁四库全书本。
(39) 这与西方古希腊以来的思想传统不同，柏拉图认为形式性的“相”是世界万物的本质，亚里士多德“四因说”将“形式因”规定为本质因，本质在这个世界是不显现的，显现的只是它的表象、现象，康德“现象”与“物自身”的区分亦根源于此传统。以“味”为本质则彰显了本质的可感性。
(40) 王夫之：《船山全书》第二册，第142页。
(41) 康德说：“味觉和嗅觉的感官两者都是主观性多于客观性的……最高的三种感官属于机械作用的，较低的两种属于化学作用的。前者是知觉的（表面的）感官，后者是享受的（最内在地被吸收的）感官。”（见［德］康德：《实用人类学》，重庆：重庆出版社，1987年，第37页）最高的三种感官是指视觉、听觉、触觉，外物对这些感官的作用属于机械作用，即外物与感官不相互改变自身，各自保持自身的规定性。感官能够最大限度地反映外物，故称为“客观性多于主观性”。与这些机械作用的感觉相比，味觉与嗅觉在感知对象时，外物渗进感官，感官接受、吸收外物，从而在人与物的交合中产生感觉。因此，康德将人与物相互交融的味觉称为“主观性多于客观性的感官”。
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