贡华南：中国思想世界中的形与象之辩

汉字“象”的本义是兽名，即“大象”。甲骨文的象字，是大象的侧视图形

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。这些栩栩如生的“象”字逼真地刻画出大象的神态。
但我们今天所见的“象”之含义异常丰富，比如中国人常说“宇宙万象 ”、“万象更新”，宇宙万物何以都会有其“象”呢？学者们通常认为，“象”的意思是“形状”，但其义如何从动物之名到充满生机的“万物”，以及“形状”的呢？
许多学者都注意到《吕氏春秋·古乐篇》的一段文字：“商人服象，为虐于东夷，周公遂以师逐之，至于江南。”“商人服象”不仅反映在战争活动中，还广泛体现于商代社会的各个层面。甲骨文不仅有象字，而且有使用象和以象为族徽的记载。殷墟出土卜辞中有“宾贞以象侑祖乙”(甲骨文合集8983)的记载，说明“象”曾是殷人的祭祀用物。《礼记·玉藻》有“笏，天子以球玉，诸侯以象”的记述，也反映了殷商以来有将象牙制作礼器的作法。在金沙遗址，广汉三星堆出土数以千计的象牙似乎表明“象”的非凡地位 。商人与“象”的亲密关系多有表现。商人最高远祖“舜”有“服象”之说：
“传书言舜葬于苍梧下，象为之耕”（王充《论衡·书虚》）
“世谓舜之在下也，田于历山，象为之耕，鸟为之耘。”（陆龟蒙：《象耕鸟耘辨》）
象不仅为舜耕，而且据专家考证，舜所居之历山在妫水之滨，或传帝舜姓妫。“妫”本字即“为”，甲骨文是以手牵象之形。罗振玉曰：“象为南越大兽……古代则黄河南北亦有之。为字从手牵象，则象为寻常服用之物。”徐中舒先生诠释“爲”字“从又牵象”，意即“以手牵象” 。而且，他又考释出“豫”字为“象邑”之合文，得出“殷代河南实为产象之区”的结论，并“实为殷人服象之证”。象在舜-商文化系统中为寻常服用之物，又是非常神圣之物。象常被殷王用来祭祀先王，还有殷王以象为号，殷人以象名器 。有学者据此认为殷人是将大象作为最重要的神圣动物之一加以崇拜 ，似有一定道理。神圣属于崇高的天，也属于至尊的人：
“建中元年，道茂请城奉天，为王者居列象龟。”（康骈：《剧谈录·桑道茂》）“为王者”可与“象龟”同列，其攀附正基于“象”的神圣性。“象物”一词也表明“象”昔日的神圣地位。“六变而致象物及天神。”（《周礼·春官·大司乐》）郑玄注曰：“象物，有象在天，所谓四灵者。天地之神，四灵之知，非德至和则不至。”将“四灵”称作“象物”，有“象”在天能否成为理由颇成疑问，更有可能的是，“象”本身已经被“神圣化”，成为与天神同等神圣的存在。
确实，当“象”被理解为神圣性的存在，乃至神圣性的标志，万物与“象”的关联也就有了可理解的环节。《系辞上》曰：“在天成象，在地成形。”《老子》41章曰：“大象无形。”“象”属于“天”，属于“道”，属于这些崇高者。“天”、“道”都具有伟大的“创生性”，所谓“博厚，所以载物也。高明，所以覆物也……博厚配地。高明配天。”（《中庸》）“道生之，德畜之”（《老子》第51章）万物与人乃这些崇高者所创生，故他们也如“象”一样具有着神圣性，具有“象”一般的力量、生命力，成为生生不已的宇宙“万象”。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。”（21章）“恍”、“惚”是“道”的存在形式，也是“道”生化万物万象的方式。这里的“物”与“象”处于同一序列，“大象”与“道”居于同一序列。由秉承大象之生机言，“物”有其“象”，“象”成其“物”，简言之，“物”即“象”，“象”即“物”。万物有其象，乃可说宇宙万象，乃可说万象更新。
二、象与形
“形”字古文从“幵”与“彡”，《说文解字》：“形，象形也。从彡，幵声。”“形”义从“彡”，按照《说文》，“彡”义即“毛饰画文也”。徐灏注曰：“毛饰画文者，谓凡毛及饰画之文。”《广韵·衔韵》曰：“彡，毛长。”“毛饰画文”即用羽毛装饰或刻画出来的文彩、纹理，对物体来说，毛饰画文指“外”而不及“内”。《说文》曰：“幵，平也，象二干对构，上平也。”“幵”音同“见”，与“彡”合义即指与“质”、“生”、“体”、“神”相对待的、平列着的毛饰画文，即事物外露、可见的装饰部分。从字义上说，“形”与“质”、“生”、“神”相对，古语多将形与这些字对举使用多取其毛饰画文义 。
如上述，“象”首先并不指物体之“形状”，而是指涉物自身，当然，任何物都有其毛饰画文，都有其“形”。但“象”不仅有“形”义，它还包含着与“形”相对的“质”、“生”、“神”等实质内涵。“象”不仅是空间性的（形式），而且是时间性的秩序、绵延（四象）。故“象”不仅可“观”，还可“想”（想象）、可“意”（意象）、可“表”（表象），可“味”（澄怀味象）。
就构成方面说，物与象都根源于气。如张载对“气”、“象”、“形”给出了详细的谱系：
“有气方有象，虽未形，不害象在其中矣。”
“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”
“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。”
“可状”或“形”属于“有”，而“有”不必“可状”；“有”属于“象”，而“象”不必“有”；“象”属于“气”，而“气”不必“象”。就“形”与“象”说，它既包含“可状”之“形”，也包含“未形者”。气聚散而有物之生灭成毁，气“蒸郁凝聚”而物得以成形，人之目得以“接”。“象”根源于“气”，但“象”不必“形”，即不必有确定的形状。“象”的存在形态是“现”而“未形”。“兆见曰象”（韩寿伯注系辞上）“象”以“兆”的方式呈现（“见”），不是已成而不变者。“象”的这种状态，张载称之为“几”：“几者，象见而未形也。形则涉乎明，不待神而后知也。” “形”具有独立于神的规定性，就人说，形摆在那里，一看就知，用不着费多大心神；而以“几”形态存在的“象”不同，它只是一种不显著、不起眼的状态（“微”）：“知几其神乎！几者，动之微，吉之先见者也。”（《系辞下》）未形是因为几“动之微”，还没有完全定型。象不是既成，而是更代似续不已。“象，能变化者也。形器，不能变化者也。形器以成既济言，象以变通言。” 能变化，故“象”不是确定、固定的东西，不是已然、已成的东西。
“象”由阴阳、乾坤、天地等二端相合，而呈现出时空一体特征。在典籍中，我们常见以“时”、“历”解释“象”的例子，如
《系辞上》：“两仪生四象。四象生八卦。”按照虞翻的注，“四象”即“四时”。
“钦翼皇象。”（汉代流行的纬书《尚书中侯》卷上）郑玄注：“象，历也。”
“时若非象，指何为时？”
象之中包含生命存在的时与位的样态，即存在展开意义上的时间与存在张显意义上的空间统一体，因此，“象”表征的是具体的存在。万象都是是生生不已的、流动的生命存在，既有始也有终。故而有些大哲直接以“幽”、“明”，“显”与“隐”、“聚”与“散”来说明“象”的完整性。“显，其聚也；隐，其散也。显且隐，幽明所以存乎象，聚且散，推荡所以妙乎神”，完整的物象是幽明、显隐一体。“幽”与“明”、“见”与“不见”主要是依据视觉而言的，“象”无疑也具有“形”的某些特征。但“见”（现）与“形”不同，“见乃谓之象，形乃谓之器。”（《系辞上》）“形”对着狭义的视觉开放，幽明、显隐一体的“见”非狭义的视觉可以把握，它只对着“感”开放。
“象也者，像也。”（《系辞下》）“象也者，像此者也。”（《系辞下》）“象”总与“像”联系在一起，“像”义透露出“象”的另一层内涵。《说文解字》：“像，似也。”段注：“古书多假象为像……全书凡言象某形者，其字皆当作像……系辞曰：象也者，像也。此谓古周易象字即像字之假借……似古有象无像，然像字未制之前，想像之义已起，故周易用象为想象之义。”“像”义乃“象”之中分化出来的“形式”、“形状”义，以象释像才能见像之本。像之从人乃是“人”法地、法天、法道、法自然的结果。从“象”到“像”与人的“意想”有关，韩非子对此有个很好的解释。“人希见其生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象也。”（《韩非子·解老》）韩非子的解释透露出生象死象与意想之象的关系，以死象之骨拼成象之图，象之图虽是死象，但却被当作“生”象。换言之，死象虽是“图”，但却被指称为“生象”。此象究其实由人而作，故从人从象。事实上，“立象”之“象”皆为人所作，皆属于“像”，但“像”亦从“象”，乃根植于万物。故动词“象”强调“似”，这个“似”不仅是指形式性的相似，更指“神似”。“神似”不是仅仅与它相象，而是神（特质、生命）的嗣续。“《彖》之言遁也，《象》之言似也。似者，嗣也。遁者，退也。此退而彼进，即嗣续不已之义。” “象”指实质上的、生命上的一致，“象”的“取法”、“效法”义就根基于此观念。如
“象以典刑，流宥无刑。”（《尚书·舜典》）孔传：“象，法也。”
“今灭德立违，而实其赂器于大庙，以明示百官，百官象之。”（《左传·桓公二年》）
“有威而可畏，谓之威；有仪而可象，谓之仪。”（《左传·襄公三十一年》）
“故象天地，效鬼神，参物序，制人纪。”（《文心雕龙·宗经》）
“象”既有名词“法”义，也有动词“取法”、“效法”义，是“法”才值得“效法”，二义实一。效法什么呢？
“琬圭九寸而缫以象德。”（《周礼·考工记·玉人》）
“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物为之备，使民知神奸。”（《左传·宣公三年》）
“百官象物而动，军政不戒而备。”（《左传·宣公十二年》）
“辨说也者，心之象道也。”（《荀子·正名》）
“然则先王之为乐也，以法治也，善则行象德矣。”（《礼记·乐记》）
“道”、“物”、“德”之可“象”在于其有价值，它们都与“生死”联系在一起，而不是纯粹的空架子。所谓“拟诸形容，象其所宜，故谓之象。”“道”、“德”、“物”有其“所宜”，“象”即是“象其所宜”，所以，“象”虽有“像”，但“所宜”却构成了“像”的核心。
三、 感与象：从物象到意象、心象
以象称物源于特定的物的观念，在精神层面，我们看到的是将象作为范畴，以象表达意义、意味，乃至“道”、“神”等普遍性观念。
《系辞上》说：“‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。’”“言”与“书”不能完全达意，需要借助“象”来完成。“立象”是为了“尽意”。“立象”之“象”具有类的意义，相当于我们所今天所说的范畴。这种用法先秦已有，如：
“公问名于申繻，对曰：名有五：有信、有义、有象、有假、有类……以类名为象。”（《左传·桓公六年》）“以类名为象”，换言之，“象”是表达“类”的，是个类概念。王夫之亦曰：“汇象以成易，举易而皆象，象即易也。”“象”范畴系统构成了《易》，“象”乃是《易》的本质特征。我们这里要弄清楚的是，为什么要用“象”来表达“意”、“道”、“神”等普遍观念呢？“象”范畴形成的经验基础是什么？
用“象”来表达“意”、“道”、“神”等普遍观念最重要的原因是中国思想世界中精神观念的结构与象的结构之间具有一致性。“一阴一阳之谓道”，道、理等普遍性观念都蕴涵着“阴阳”两相反相成势力，阴阳之间是以“感”的方式相互作用。《咸·彖》具体表述为：“柔上而刚下，二气感应以相与……天地感而万物化生。”阴与阳、柔与刚、天与地，每对相互攻取应和，张载精当地称之为“氤氲二端”：“天大无外，其为感者，氤氲二端而已。”二端相磨相荡，所成之物象亦含有阴阳、显隐、幽明维度。象中的阴阳、刚柔、天地等成对出现、相互作用使“象”神妙非常。比如，“天象”即是阴阳同体者：“天象者，阳中之阴；风廷者，阴中之阳。” 天象如此，地象、人象亦如此：“一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也。” 地道之刚柔，人道之仁义皆是“一物”之“两体”，天、地、人之象皆是“氤氲二端”相感而成。所成之象之显隐、幽明因此互为根据：“盈天地之间者，法象而已矣；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之故；方其不形也，有以知明之故。”幽明存乎象，故由“形”而知“幽”，由“不形”而知“明”，天地之间的万象皆是如此。
自在的物象由二端相感而神妙无方，人达意则需要自觉地“立象 ”。从自在之物象到自觉的意象、心象为什么需要“立”，如何“立”呢？“立”有“兴 ”义、起义，即从自在到自觉的站立、挺立。物“象”之兴需要人（圣人）使之兴、使之起。“立象”之“立”与“己欲立而立人”之“立”一样，都是按照自己方式确立他者。结果即是：己与人、物一起在象中挺立：我立于物之中，物立于我之中，物载着我，我游化于物。物即我，我即物，物我交感成一“象”。在这个意义上，“象”所示即我之意，“象”所说即我所说，“象”为我表意，乃至可“尽意”。在此我们就可以理解为什么“立象”可以“尽意”。当然，“象”不仅可以尽我之“意”——我的意味，它也可以尽物之“意”——物的意义，即物的生意及物之理。
象之中有物、有我。因有我，故需要“修己”，修己才能保证我与他人相通，才能保证所立之象的普遍性，因此，普遍性也涉及“立人”，使人、我、物共同融合在“象”中。《系辞》把“圣人”理解为“立象者”，也就指明了修己的方向与标准。另一些思想家为避免使象走向纯粹的主观性，自觉地以器来规定象，主宰象，如王夫之说“故《易》有象，象者，像器者也。” 章学诚则说：“人心营构之象，有吉有凶，宜察天地自然之象，而衷之以理。” 把象理解为器之象、天地自然之象是为了避免滑向纯粹的主观性，实际上，察天地自然之象，而衷之以理这样“道问学”的努力与修己之“尊德性”一样指向着象的普遍性追求，尽管这样的意图仍然备受质疑。
如前文所述，立象之“立”有“兴”义，从哲学层面看“立”还包含“感”义。张载曾富有启发地论述过感与象的关系：“气本之虚则湛无形，感而生则聚而有象。有象斯有对。”“天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已。……若圣人，则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。无所不感者，虚也；感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异，则无合。天性，乾坤、阴阳也，二端，故有感；本一，故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。感者，性之神；性者，感之体。” “感即合”，于人而言，即作为阴阳二端之一端而与物象相互作用。天地万物皆无须臾之不感，立象者必须以“感”的方式进入万象。“感”的展开需要特殊准备。“感”不能以“私心”、以有限的闻见之心为用，必须以“性”为“体”，这样的“感”才显其神妙，此即是上文所说的“修己”。象由感而生，即由一阴一阳、一显一隐、一幽一明相互感通而成象，人则以“感”的方式与他者交往，立人、立象。神圣性、幽明显隐一体性成为“象”的基本特征。通达幽明一体之物象显然非距离性、中立性的视觉所及，万象只对以“进入”为基本特征的官觉——“感”呈现。
四、形之上下与象之内外
就外延看，“形”只指有形，“象”既可指有形，也包含无形。从实质层面看，形是既成而不能变化者，象是能变化者。形偏于“形状”义而不及内在之生机、生命、精神，或者说，形之内无“对”，形只与形之外的他者相对，形的动因往往被理解为形之“上”者、之“前”者。象皆有“对”，即内含相反相成之“对”，故而“象”既指外形，也指内在之质、生机、生命、精神。形与视觉对应，象则对感呈现。了然形与象的这些差异，我们就会明白为什么会有“形而上”、“形而下”的提法了。
《系辞上》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”后世蔚为大观的“道器”之辩基本上围绕着对“形”的理解展开。我们亦根据对“形”的理解来看看几种影响较大的诠释：
最常见是将“形而上”之“道”理解为“无形”，“形而下”之“器”理解为“有形”，如：
“道是无体之名，形是有质之称。”
“形而上者，超乎形器之上……形而下者，则囿于形器之下，有色有象，止于形而已。”
“形而上者，无形者也，故谓之道。形而下者，有形者也，故谓之器。”
戴震则进一步以“形以前、形以后”来解释“形而上、形而下”：“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也……有质可见，固形而下也。”
“‘形而上’者，当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之化，而人以为心之作用，形之所自生，隐而未见者也。及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者……‘形而下’，即形之已成乎物而可见可循者也。”
以无形、无体、超乎形器之上、未成形质等诠释“形而上”，形而上就成为与“形”分离、与“形”异质，乃至与“形”不同世界的存在，这种二元论倾向为许多思想家警觉，如王夫之带他几分自我批判性质的反省道：
“形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也……器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也。”
陈梦雷亦说：“道超乎形而非离乎形，故不曰有形无形，而曰形上形下也。”
形之所以有“上”、“下”之分，乃在于形自身指向确定的形状，而不包括内在的生、质、神，后者恰恰是主导形体者，即我们所说的法则、道。“形乃谓之器”（《系辞上》）器乃定形者，乃是被确定者，所谓“形而下”之“下”就是指“器”的这种被确定、被主导的性质。相应，所谓“形而上”之“上”指的即是“形”之主导者，即主导“形”之动因、法则。王夫之、陈梦雷反对的是将形而上与形而下撕裂为隔绝的两层世界，事实上，他们并没有逸出无“对”之形，也就是说，他们只能在形之上设置一个道来主导“形”。所以，以形论物或论道总难以摆脱上下贯通问题 。
“象”自身拥有内在的生命特性，及主导变易的动因、法则、道。故象不存在“上”、“下”者。在此意义上，我们也能更好地理解为什么“制器者”会“尚其象”（《系辞上》）。通行本《老子》第三十五章：“执大象，天下往”河上公注：“象，道也”；成玄英疏：“大象，犹大道之法象也”。故刘勰也说：“神用象通”（《文心雕龙·神思》）。“道”与“象”的关系不是我们通常说的本质与现象等“两层”的关系，也不是具有上下关系的父与子等“两个”。王夫之对此有精彩论述：“天下无象外之道，何也？有外则相与为两，即甚亲而亦如父之于子也。无外则相与为一，虽有异名而亦若耳目之于聪明也。父生子而各自有形，父死而子继，不曰道生象而各自为体，道逝而象留。” 父子虽亲，但是“两”，是相互为“外”。论“形”，则父子相与为“二”而有各自之形。“象”与“道”（或“理”）则是“相与为一”。故他说：“象者，理之所自著也。”“理”（或“道”）显于“象”，“象”中有“理”，两者名二实一。“由理之固然者而言，则阴阳交易之理而成象……象成而阴阳交易之理在焉。”“阴阳变通而成象则有体，体立而事物之理著焉，则可因其德而为之名。” “象”是一个包含阴阳交易、阴阳变通的“体”，阴阳交易、阴阳变通即是“理”。“道”（或“理”）与“象”是“一”，因其内容及呈现方式而被称为“象”之“理”。“象”内有“道”（“形而上”），故它不是脱离生命、脱离质料的空架子。执有“象”，即执有了“道”、“神”，也就无往不利了。
“无象外之理”，“无象外之道”正断示了“道”、“理”等范畴与“象”的一致性。不过，“象”有“万”而不止“一”，每一“象”皆有自身之“道”、之“神”、之“因”，故“象”无“象而上”、“象而下”之分。每一“象”与“象”之间是“通而为一”的，对“象外之象”的追寻是为了“通象”，即从象内到象外，从一象到另一象，最终通达作为整体与无限之大象 。