摘要：本文旨在通过对《世说新语》及相关材料的分析，探讨汉魏时期人物品藻价值取向的演变发展轨迹明显地是由道德伦理转向政治才能，进而再转向审美的判断。
关键词：《世说新语》 人物品藻 内涵 变异
魏晋士人的人物品藻活动及其与《世说新语》的关系向为学界同仁所关注[1]，近年来又有不少学者注意到《世说新语》中的人物品藻活动对于中国传统审美意识发展演变的贡献[2]。这些研究的意义自不待言，但人物品藻活动何以由政治人才选拔的例行渠道变而为传统审美意识发展演变的载体，其间起决定作用的杠杆是什么，却是人们言未尽意的地方。
本文认为，魏晋时期门阀士族与皇权之间在政治上的对峙关系中士族一边的逐渐看长，直至形成门阀政治的局面，使士族自身社会地位和许多士族文人身份角色发生很大变化，由此导致了人物品藻活动逐渐脱离了它作为国家和地方政治人才选拔舆论准备的既定轨道，成为广大士族文人相互之间进行审美性的评价、认识和了解的主要渠道，成为门阀士族彰扬和宣泄本阶层意志、观念乃至审美趣味的主要途径。《世说新语》正是这一变异的形象而生动的写照。
作为一般性的人物评价，在中国古已有之。但其间价值取向的演变发展轨迹明显地是由道德伦理转向政治才能，进而再转向审美的判断。
一、东汉注重德行的品题标准
《世说新语》所收最早一篇故事为《贤媛》篇秦末陈婴母辞婴为主事。其后西汉故事也屈指可计。大多数为东汉至东晋间士人言行。这正是人物品藻的标准从道德转向才能，再转向审美的时期。这三个方面的内容在《世说新语》中均有涉及，但内容最多，编者最为欣赏的还是体现士族自身观念意志的审美性人物品藻。
作为一般意义上的人物品评古已有之，但作为狭义上特指的汉魏时期人物品评，是从东汉郭泰开始的[3]。原因在于郭泰摈弃和汰除了传统观人术中的卜相成分，开始根据统治者求贤的道德标准对人的道德善恶与否进行评论，从而把人物品评从传统的相术中分离出来[4]。开始他对于人物的品评多从道德伦理方面着眼：
陈元方遭父丧，哭泣哀恸，躯体骨立，其母愍之，窃以锦被蒙上。郭林宗吊而见之，谓曰：“卿海内之俊才，四方是则，如何当丧，锦被蒙上?孔子曰：‘衣夫锦也，食夫稻也，于汝安乎?’ 吾不取也。”奋衣而去。自后宾客绝百所日。（《世说新语·规箴》）
显而易见，郭泰是根据孔子对丧礼的礼节要求来评价陈纪的。书中《德行》篇许多东汉人故事多本此价值取向。如“李元礼风格秀整，高自标持，欲以天下名教是非为己任”，“钟君至德可帅”，陈长文和陈孝先“各论其父功德，争之不能决，咨于太丘”。尤为著名的是荀巨伯代友人命的故事：
荀巨伯远看友人疾，值胡贼攻郡，友人语巨伯曰：“吾今死矣，子可去。”巨伯曰：“远来相视，子令吾去，败义以求生，岂荀巨伯所行邪！”贼既至，谓巨伯曰：“大军至，一郡尽空，汝何男子，而敢独止?”巨伯曰：“友人有疾，不忍委之，宁以我身代友人命。”贼相谓曰：“我辈无义之人，而入有义之国。”遂班师而还，一郡并获全。（《世说新语·德行》）
这里不仅肯定了荀巨伯的德行，就连贼的相谓之语也是荀巨伯德行感化的结果。正如宋人刘辰翁所评：“巨伯固高，此贼亦入‘德行’之选矣！”《赏誉》篇中也不乏这样的故事。如“若周子居者，真治国之器”，“若许子政者，有干国之器”等。从这些故事中均可以看到东汉时期以德为上的人物品评标准。不过这类故事毕竟有限，它很快为体现“唯才是举”思想的注重才能的标准所取代。
二、汉末魏初注重才能的品藻标准
随着曹魏时期“九品中正制”的推行和“唯才是举”思想的渗透，人物品藻活动的标准很快开始体现出以才代德的趋势：
司马文王问武陔：“陈玄伯何如其父司空?”陔曰：“通雅博畅，能以天下声教为己任者，不如也；明练简至，立功立事，过之。”（《世说新语·品藻》）
陈群、陈泰父子可谓汉魏、魏晋之交逆行篡位者的帮凶和见证人。但二人留给后人的名声却迥然有别。在曹丕称帝之前，陈群本来与华歆等人累表劝进，毫无忠节可言。可一旦曹丕登基，陈群却作出怀恋先朝而面有戚容的样子。当曹丕问他：“朕应天受命，卿何以不乐？”陈群竟然恬不知耻地说：“臣与华歆，服膺先朝。今虽欣圣化，犹义形于色。”（《世说新语·方正》）“义形于色”用的是春秋宋国孔父为国君殇公而死的典故[5]。陈群苟且偷生，丧尽廉耻，反要以孔父大义形象自居，故而招来千古骂名。宋代洪迈曾义愤填膺地叱责道：“夫曹氏篡汉，忠臣义士之所宜痛心疾首，纵力不能讨，忍复仕其朝为公卿乎？歆、群为一世之贤，所立不过如是。……盖自党锢祸起，天下贤士大夫如李膺、范滂之徒，屠戮殆尽，故所存者，如是而已！士风不竞，悲夫！”[1]（卷十“杨彪陈群”条）清人李慈铭也说：“陈群自比孔父义形于色。可谓不识羞耻，颜孔厚矣！”[2]（p.239）陈群之所以如此顾及忠节名声，盖因东汉以来尚励名节风气所致[6]。这也就是武陔评价他“以天下声教为己任”的含义（尽管所谓“声教”的内涵是何等虚伪）。无独有偶，陈群之子陈泰又适逢司马昭代魏的过程始末。不过这次陈泰却没有像他老子那样虚伪，而是赤膊上阵，直接出面为司马昭出谋划策：
高贵乡公薨，内外喧哗。司马文王问侍中陈泰曰：“何以静之?”泰云：“唯杀贾充，以谢天下。”文王曰：“可复下此不?”对曰：“但见其上，未见其下。”（《世说新语·方正》）
贾充杀死高贵乡公，显然是司马昭求之不得的事情。司马昭在遇到这种让他感到棘手的问题时首先想到的是征询陈泰的意见，可见陈泰在其手下位置的重要。对于司马昭来说，像陈泰这样关键时刻能够为自己出谋划策，比起陈泰的老子那番虚伪而令人作呕的道德表演来说还是实用得多。这也正是武陔认为他在“明练简至，立功立事”方面超过他老子的地方[7]。从这番比较当中可以看出曹魏时期的人物品评标准发生了怎样的变化。正因为人们的价值取向开始由德行转向才能，所以以才能见长者往往更加得到世人的青睐：
诸葛瑾弟亮，及从弟诞，并有盛名，各在一国。于时以为蜀得其龙，吴得其虎，魏得其狗。诞在魏，与夏侯玄齐名；瑾在吴，吴朝服其弘量。（《世说新语·品藻》）
以年齿而论，诸葛兄弟三人应当是瑾在前，亮在次，诞最后。但所谓“龙、虎、狗”的排列显然是着眼于才能，尤其是诸葛亮的过人才能。而诸葛诞本以忠烈著称，故而为其身居“狗”位而抱不平者不乏其人。胡应麟云：“汉末，诸葛氏分处三国，并著忠诚。以为蜀得其龙，吴得其虎，并自笃论。至魏乃曲为訾诋，此晋人谀上之词耳。”[3]（卷十六《史书占毕》）李慈铭甚至认为刘义庆收录这条故事是个错误：“诞名德既重，身为魏死，忠烈凛然，安得致此鄙薄之称？盖缘公休败后，司马之党，造此秽言，诬蔑不经，深堪发指。承祚之志，世期之注，削而不登，当矣。临川取之，抑何无识！”[2]（p.248）余嘉锡则认为龙、虎、狗之排列，并无不敬之意[8]。就实际情况而言，三兄弟能各据一国，以人杰著称，恐怕仍要以才能取胜。相比之下，还是清人全祖望说得比较客观：“予观东汉之末，东南淑气萃于诸葛一门。观其兄弟分居三国，世莫有以为猜者，非大英雄不能。厥后各以功名忠孝表著，而又皆有令嗣，何多材也！”[4]（卷二十八“书诸葛氏家谱后”）由此可见至三国时期人物品藻已将才能置于重要位置。所以才能往往成为人们关注的焦点。《文士传》曰：“衡，不知先所出，逸才飘举。少与孔融作尔妆之交，时衡未满二十，融已五十。敬衡才秀，共结殷勤，不能相违。以建安初北游，或劝其诣京师贵游者，衡怀一刺，遂至漫灭，竟无所诣。融数与武帝笺，称其才，帝倾心欲见，衡称疾不肯往，而数有言论。帝甚忿之，以其才名不杀，图欲辱之，乃令录为鼓吏。”[5]( 《言语》“祢衡被魏武谪为鼓吏”条刘注引)《世说新语·言语》载祢衡击鼓骂曹时先为孔融谏救，使曹操“惭而赦之”，以及孔融幼年时以聪慧见赏于李膺等，均属以才能为人所重者。
三、两晋时期以审美为目的的品藻标准
正始玄风过后，士族文人的政治热情逐渐淡漠，他们开始从两个方面进行群体人格的建设：在物质生活上，他们拼命扩大自己的经济实力，并不惜重金纵欲享乐；在精神生活上，他们则超越现实功利目的的束缚，努力以审美的目光审视周围的一切。其中最为突出的就是他们在中国历史上首先将“人”这一社会性的动物努力从社会的樊笼和羁缚中分离出来，赋予它以独立的存在价值和审美价值。正是这种充满创新锐气的建设性努力，才使得中国人的审美意识和审美观念产生了质的飞跃。这种对于人自身美感和美的价值的关注，才是《世说新语》的编者最为醉心的主题。
不过从曹魏时期以现实政治实用为目的的“唯才是举”的人物品评标准到两晋时期以超功利的审美判断为目的的人物品评标准的转变并非像有些学者所认为的那样界限那么分明。事实上两者在一段时间内是并存的，有时二者之间的界限比较模糊。或许正是在这模糊的过程当中，两晋士人先是借用政治实用才能的“才”的概念作为人物品藻的概念范畴，然后逐渐将其抽换为审美性内涵的“才”，并将抽换后的概念加以肯定，使之成为世人认可的审美概念范畴。这些过程在《世说新语》的人物品藻故事中可以看得十分清楚。
正始时期人们理解的“才”的含义主要还是社会参与的能力，如嵇绍的《赵至叙》称赵至“论议清辨，有纵横才”，说的就是一种政治论辩才能。但也有的比较模糊，如前文称引孔融和曹操对祢衡才能的重视，就不大清楚究竟是政治才能，还是个人才华。然而至两晋时人们对这种实际政务能力和个人文才的区别就开始有了明确的认识。有这样一则人们比较熟悉的故事：
王、刘与林公共看何骠骑，骠骑看文书，不顾之。王谓何曰：“我今故与林公来相看，望卿摆拨常务，应对玄言，那得方低头看此邪?”何曰：“我不看此，卿等何以得存?”诸人以为佳。（《世说新语·政事》）
以往人们引用这条故事只是将其作为批评玄学清谈脱离实际的例证。实际上它恰恰说明人们已经开始意识到实际政务才能与个人文才之间的界限和区别。这位埋头政务的何充实际上并非没有个人文化才能。《晋阳秋》云：“何充字次道，庐江人。思韵淹通，有文义才情。”[5]（《政事》“何骠骑作会稽”条刘注引）他只不过是要将二者区分开来而已。这种界限在西晋时期已经比较明确：
太傅府有三才：刘庆孙长才，潘阳仲大才，裴景声清才。（《世说新语·赏誉》）
三人的才能是各有侧重的。所谓刘庆孙（舆）的长才实际是指政务才干。本条刘孝标注引《晋阳秋》：“太傅将召刘舆，或曰：‘舆，犹腻也，近将污人。’太傅疑而御之。舆乃密视天下兵簿，诸屯戍及仓库处所，人谷多少，牛马器械，水陆地形，皆默识之。是时军国多事，每会议事，自潘滔以下皆不知所对，舆便屈指筹计所发兵伏处所、粮禀运转，事无凝滞。于是太傅遂委仗之。”而潘滔的大才和裴邈的清才则分别是指才学和性格魅力。本条刘注引《八王故事》曰：“刘舆才长综核，潘滔以博学为名，裴邈强力方正。皆为东海王所昵，俱显一府。”不过这种区分所导致的走向趋势并非是限制个人的才学个性，相反恰恰为个人才能的彰扬提供了条件。人们愈来愈清楚地认识到，人最可爱的魅力并不仅仅在于他为社会所贡献的那份才干，更重要的是他作为个人的修养、才华乃至气质、容貌等。《世说新语·赏誉》：“郭子玄有隽才，能言老庄，庾敳尝称之，每曰：‘郭子玄何必减庾子嵩！’”庾敳对郭象所赞赏和倾倒的，正是郭象在玄学研究过程中所表现出来的超人智慧和个人才华。在这种赞慕当中，已经开始萌生审美的含义。更为明确的是：
王夷甫云：“闾丘冲，优于满奋、郝隆。此三人并是高才，冲最先达。”（《世说新语·品藻》）
王衍认为三人“并是高才”，而“冲最先达”的理由，就是闾丘冲个人的文化修养和精神气质。本条刘注引荀绰《兖州记》曰：“冲清平有鉴识，博学有文义。累迁太傅长史，虽不能立功盖世，然闻义不惑，当世莅事，务于平允。操持文案，必引经诰，饰以文采，未尝有滞。。性尤通达，不矜不假。好音乐，侍婢在侧，不释弦管。出入乘四望车，居之甚夷，不能亏损恭素之行，淡然肆其心志。论者不以为侈，不以为僭，至于白首，而清名令望不渝于始。”很显然，王衍对于闾丘冲的高度赞赏，完全是着眼于审美鉴赏的角度，而不是社会实用价值。到了东晋时期，无论是汉代那种以道德品行为标准的品藻，还是曹魏时期以政治才能为标准的品藻，都已经是昨日黄花，时过境迁了：
王中郎与林公绝不相得。王谓林公诡辩，林公道王云：“著腻颜帢，n布单衣，挟《左传》，逐郑康成车后，问是何物尘垢囊？”（《世说新语·轻诋》）
这里王坦之与支遁的分歧，实际上就是以郑玄为代表的旧式人格标准与东晋名士注重现实享乐和精神美感的新人格标准的龃龉。而以支遁为代表的新型名士风采，显然是主流取向的代表。这样的潮流所关注的主要便是人作为个人的才能和情感：
孙兴公、许玄度皆一时名流。或重许高情，则鄙孙秽行；或爱孙才藻，而无取于许。（《世说新语·品藻》）
故事明确告诉我们，孙绰和许询作为名流享誉士林的，便是各自的“高情”和“才藻”。对于这个区别，二人自己也有认识。当支遁问孙绰比许询如何时，孙绰答道：“高情远致，弟子早已服膺；一吟一咏，许将北面。”（《世说新语·赏誉》）说明孙绰也看到自己的特长是文才，而“高情远致”则是许询所长。这里引人瞩目的是，孙绰的“秽行”尽管受到人们的鄙薄，但并没有影响到人们对其“才藻”的欣赏。而许询虽以“高情”受人推崇，其实也并不乏“才藻”。《世说新语·赏誉》：“许掾尝诣简文，尔夜风恬月朗，乃共作曲室中语。襟情之咏，偏是许之所长，辞寄清婉，有逾平日。简文虽契素，此遇尤相咨嗟，不觉造膝，共叉手语，达于将旦。既而曰：‘玄度才情，故未易多有许。’”简文帝就亲口称赞过许询的五言诗“可谓妙绝时人”（《世说新语·文学》）。《续晋阳秋》也说：“询有才藻，善属文。”[5]（《文学》“简文称许掾云”条刘注引。）可见重“高情”和推“才藻”二者虽有区别，却不妨兼而有之。而这两者正是东晋士人品藻活动新的衡量标准的集中表述：
杜育字方叔，襄城邓陵人，杜袭孙也。育幼便岐嶷，号“神童”；及长，美风姿，有才藻，时人号曰杜圣。（《世说新语·品藻》“刘令言始入洛”条刘注引《晋诸公赞》）
欧阳建字坚石，渤海人，有才藻。（《世说新语·仇隙》“孙秀既恨石崇不与绿珠”条刘注引《晋阳秋》）
仲文雅有才藻，著文数十篇。（《世说新语·文学》“殷仲文天才宏瞻”条刘注引《续晋阳秋》）
……因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。（《世说新语·文学》）
支道林初从东出，住东安寺中。王长史宿构精理，并撰其才藻，往与支语。（《世说新语·文学》）
支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。
如果说前三条材料中的“才藻”还只是一般抽象和笼统意义上的才华的话，那么后三条有关支遁清谈玄言故事中的“才藻”则明确地是指他清谈论辩时源源不断的才思和表述恰当精彩的语言。换言之，东晋清谈中人们更加注重的已经不是谁能够在道理上站得住脚，而是谁的讲演口才与风度能够征服他人――审美的取向已经取代了实用功利的目的。
东晋以来人物品藻标准走向审美化的一个重要特征，就是体现个人审美因素的“才藻”与其内在的情感因素的兼容。这是一个重要的发现和发展。以前无论是道德伦理型的品评标准，还是政治实用型的标准，都是以排除个人情感因素为前提的。因为个人情感因素的滋生和泛滥乃是社会道德暨修齐治平理想的天然大敌。而倘若在人物中要把个人才藻的审美价值作为评价对象的话，那么也就根本无法回避个人情感这一支持个人才藻的主要动力。前文称引许询之所以被人“才情”并称，盖缘于此。还有更加充分的例子：
孙子荆除妇服，作诗以示王武子。（刘注：《孙楚集》云：“妇，胡毋氏也。”其诗曰：“时迈不停，日月电流。神爽登遐，忽已一周。礼制有叙，告除灵丘。临祠感痛，中心若抽。”）王曰：“未知文生于情，情生于文？览之凄然，增伉俪之重。”（《世说新语·文学》）
孙楚的悼妻诗之所以感人挚深，就在于他完全出于对爱妻的真情。文学的美感来源于创造者的真情，而作品中流露的真情又十分有助于读者领略其艺术魅力这一艺术规律，于此可见一斑。此正如晚明主情说的代表人物李贽对此所评：“孙子荆文生于情，武子情生于文。”按刘勰《文心雕龙·情采篇》云：“故情者，文之经，辞者，理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。昔诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情。何以明其然？盖风、雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也；诸子之徒，心非郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。故为情者要约而写真，为文者淫丽而烦滥。而后之作者，采滥忽真，远弃风、雅，近师辞赋。故体情之制日疏，逐文之篇愈盛。故有志深轩冕，而泛咏皋壤。心缠几务，而虚述人外。真宰弗存，翩其反矣。”今人余嘉锡认为刘勰的这番议论，大约就是从本条故事中王济的话得到的启示[9]。
“情”与“才”的关系既然如此紧密，那么晋人便索性倘佯于“情”海之中，甘愿“为伊消得人憔悴”。其中有亲子之情：
王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：“孩抱中物，何至于此！”王曰：“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈”（《世说新语·伤逝》）。
也有夫妻亲情：
荀奉倩与妇至笃，冬月妇病热，乃出中庭自取冷，不以身熨之。妇亡，奉倩后少时亦卒，以是获讥于世。（《世说新语·惑溺》）
也有对于艺术的深情：
桓子野每闻清歌，辄唤“奈何”。谢公闻之，曰：“子野可谓一往有深情。”（《世说新语·任诞》）
更有对人生的深情：
王长史登茅山，大恸哭曰：“琅邪王伯舆，终当为情死！”（《世说新语·任诞》）
此正如宗白华先生所说：“深于情者，不仅对宇宙人生体会到至深的无名的哀感，扩而充之，可以成为耶酥、释迦的悲天悯人；就是快乐的体验也是深入肺腑，惊心动魄；浅俗薄俗的人，不仅不能深哀，且不知所谓真乐。”[6]（p.182）
正是因为“才”与“情”有如此紧密的关系，所以人物品藻的过程中常常二字连为一词。除前文言及简文帝以“才情”称许许询外，又如：
何充字次道，庐江人。思韵淹通，有文义才情。（《世说新语·政事》“何骠骑作会稽”条刘注引《晋阳秋》）
凿齿少而博学，才情秀逸。（《世说新语·文学》“习凿齿史才不常”条刘注引《续晋阳秋》）
裴郎作《语林》，始出，大为远近所传。时流年少，无不传写，各有一通。载王东亭作《经王公酒垆下赋》，甚有才情。（《世说新语·文学》）
许玄度送母始出都，人问刘尹：“玄度定称所闻不?“刘曰：“才情过于所闻。”（《世说新语·赏誉》）
孙兴公、许玄度共在白楼亭，共商略先往名达。林公既非所关，听讫，云：“二贤故自有才情。”（《世说新语·赏誉》）
有了“才”与“情”的珠联璧合，也就有了美的产生。当人格的才情之美成为人认识自身的主要视线时，他就会猛然发现，世间最美的东西原来正是人自己。
比“才情”更为深层和神妙的东西，是晋人所发现的人的内在气质和精神。这种本来极为玄妙，极为抽象的东西，在晋人眼中、口中和笔下竟是那么得心应手地信手拈来，自由地运用于人物品藻的活动当中。如王戎谓王衍：“太尉神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。”（《世说新语·赏誉》）裴楷目山涛：“如登山临下，幽然深远。”（《世说新语·赏誉》）庾亮目庾敳：“神气融散，差如得上。”（《世说新语·赏誉》）这所谓“神姿高彻”、“幽然深远”、“神气融散”究竟指的是什么，很难确指。但从他们的言行当中仍可窥出其中一二。孙绰曾说：“余与夫子交非势利，心犹澄水，同此玄味。”（《世说新语·轻诋》）这“玄味”二字或许能够大体上差得其意。孙戳本人对此曾有过解释。一次，当简文帝让孙绰对当时几位名流逐一进行品题后又问他：“自谓如何？”孙绰的回答是：“下官才能所经，悉不如诸贤；至于斟酌时宜，笼罩当世，亦我所不及。然以不才，时复托怀玄胜，远咏《老》、《庄》，萧条高寄，不与时务经怀，自谓此心无所与让也。”从前文可知，孙绰本以才藻见长。而他自己实际上将此所谓“才藻”之长理解为“托怀玄胜”、“萧条高寄”和“不与时务经怀”，这或许就是他所谓“玄味”的涵义。从他的描述中不难看出，所谓“玄味”是指晋人崇尚的一种人格气质。它体现了追求个体精神自由的审美取向，实质上就是老庄提倡的超功利的审美人生态度的旨蕴。其具体表现就是晋人在放达生活中所表现出来的洒脱飘逸的气韵风度。它是人物品藻活动中的一条重要审美标准。如谢安于风起浪涌，众人躁动时悠然自得，与王坦之同赴桓温的鸿门宴时镇定自若，当得到淝水之战捷报时不动声色[10]，都表现出这样的玄味气质。
玄味的气质是心灵的美，哲学的美，神韵的美。它是“事外有远致”，不沾滞于外物的自由精神。嵇康诗：“息徒兰圃，秣马华山。流磻平皋，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁可尽言？”[7]（p.15-16）王羲之《兰亭诗》：“三春启群品，寄畅在所因。仰望碧天际，俯磐绿水滨。寥朗无厓观，寓目理自陈。大矣造化工，万殊莫不均。群籁虽参差，造我无非新。”[8]（p.895）说的都是这种精神和韵致。它的最终归宿，就是超越时空的限制，在有限、有形的生命中去追求无限的人格精神：
庾道季云：“廉颇、蔺相如虽千载上死人，懔懔恒如有生气；曹蜍、李志虽见在，厌厌如九泉下人。人皆如此，便可结绳而治，但恐狐狸猯狢啖尽。”（《世说新语·品藻》）
玄学所谓“得意忘象”的学说，在这里得到了淋漓尽致的说明。人称王羲之的书法字势雄逸，如龙跳天门，虎卧凤阙。谢安的风度气质风靡大江南北，都是这种玄味气质的力量。连对女子的品藻，也颇受此风波及：
谢遏绝重其姊，张玄常称其妹，欲以敌之。有济尼者，并游张、谢二家，人问其优劣，答曰：“王夫人神情散朗，故有林下风气；顾家妇清心玉映，自是闺房之秀。”（《世说新语·贤媛》）
从字面看，“清心玉映”、“闺房之秀”并没有什么不好，但如果了解到晋人对玄味气质的追崇，便不难发现，这实际上是一种贬义的恭维，无异于今人所谓“小家碧玉”。而能与竹林名士等量齐观的王夫人谢道韫的洒脱风致，才是当时人们所赞美和崇尚的气质标准。“林下风致”作为成语，已是千百年来形容女子脱俗气质的最佳用语。
审美的标准取代功利实用的标准，必然又导致人物品藻活动中对仪容之美的特别关注。儒家对仪容的讲究，只局限在正统伦理道德和政治礼法所能允许的范围之内，并作为其从属物来予以承认的。反之，则被认为是近淫而大逆不道了。这是儒家美感的伦理性的体现。东汉时期，随着人物品评活动的广泛兴起，讲究容貌是士大夫为得到较高评价的重要手段之一[11]。在当时著名品鉴名士的传略中，有很多关于他们容貌的记载。“马融……为人美辞貌，有俊才”[9]（《马融传》），“郭泰……身长八尺，容貌魁伟” [9]（《郭泰传》），“卢植……身长八尺二寸，音声如钟” [9]（《卢植传》），“荀悦……性沉静，美姿容” [9]（《荀淑传》），“赵壹……体貌魁梧，身长九尺，美须豪眉，望之甚伟”[9]（《赵壹传》）。他们对容貌的讲求，比起儒家的限制，已经有了进步。不过他们的目的，还是为了求名或求仕，也就是为了实用。这在曹操追杀匈奴使的故事中表现得最为明显：
魏武将见匈奴使，自以形陋，不足雄远国，使崔季珪代，帝自捉刀立床头。既毕，令间谋问曰：“魏王何如?”匈奴使答曰：“魏王雅望非常，然床头捉刀人，此乃英雄也。”魏武闻之，追杀此使。（《世说新语·容止》）
曹操把容貌看成是国家间政治斗争的手段之一，所以当他感到自己容貌不能胜任这一工作时，便使人代己。而当这套把戏被看破后，便又杀人灭口。不过在曹操以后，人们对容貌的讲究，已有抛开实用，只为审美的趋向：
何平叔美姿仪，面至白。魏明帝疑其傅粉，正夏月，与热汤饼。既啖，大汗出，以朱衣自试。色转皎然。（《世说新语·容止》）
此风流及晋代，人物品藻则抛开礼法的约束，赋与人的仪容美以独立的意义。荀粲就公然宣称：“妇人德不足称，当以色为主。”裴頠也深以为然，谓：“此乃是兴到之事，非盛德言。”[5]（《惑溺》）在晋人看来，“德”与“容”并非从属，至少是互不相干的并列关系。所以在《世说新语》中以《容止》篇与孔门四科并驾齐驱。彼可言德才，此则专记人物容貌之美。人们赞叹裴楷“如玉山上行，光映照人”[5]（《容止》），见到卫玠，辄叹曰：“珠玉在侧，觉我形秽”[5]（《容止》）。视王羲之“飘如游云，矫若惊龙”[5]（《容止》），叹王恭“濯濯如春月柳”[5]（《容止》），甚至注意到王衍手臂的颜色，与手中所持的白玉柄鏖尾“都无分别”[5]（《容止》）。
人们一旦摆脱礼法道德的束缚，纯然以审美的眼光来把玩光彩照人的容貌时，便徜徉其中，如痴如醉了：
潘岳妙有姿容，好神情。少时挟弹出洛阳道，妇人遇者，莫不连手共萦之。左太冲绝丑，亦复效岳游遨，于是群妪齐共乱唾之，委顿而返。（《世说新语·容止》）
这里没有男女大防之设，没有虚伪的礼仪，也没有淫邪之念——只有审美的愉悦。连对左思的惩罚，也是这种爱美之心的转移。以至于那位被目为“珠玉”的卫玠，终于忍受不了那样潮水般涌来，竞相希望早些见到自己姿容的疯狂女子们长时间的观赏，遂被看杀而死[5]（《容止》）。在那个当时，一副美妙的仪容，足以使自己身价倍增，令人望而畏却三分：
庾长仁与诸弟入吴，欲住亭中宿。诸弟先上，见群小满屋，都无相避意。长仁曰：“我试观之。”乃策杖将一小儿，始入门，诸客望其神姿，一时退匿。（《世说新语·容止》）
又如：
石头事故，朝廷倾覆，温忠武与庾文康投陶公求救。陶公云：“肃祖顾命不见及，且苏峻作乱，衅由诸庾，诛其兄弟，不足以谢天下。”于时庾在温船后，闻之，忧怖无计。别日，温劝庾见陶，庾犹豫未能往。温曰：“溪狗我所悉。卿但见之，必无忧也。”庾风姿神貌，陶一见便改观，谈宴竟日，爱重顿至。（《世说新语·容止》）
政治上的敌对情绪，竟被对手的美好容貌所溶化，这在任何国家的任何时候，都是难以想象的。美好的容貌不仅令人企羡，甚至具有征服恶心的力量。《世说新语·贤媛》篇“桓宣武平蜀”条注引《妒记》，记载当桓温妻子得知丈夫娶李势女为妾，另房专庞后，拔刃前往欲杀之，但见到李“在窗梳头，姿貌端丽，徐徐结发，敛手向主，神色闲正，辞甚凄惋”后，桓妻竟“于是掷刀，前抱之曰：‘阿子，我见汝亦怜，何况老奴！’遂喜之。”这些都足以说明，晋人对容貌美的追求，已经到了唯美主义的程度。美的价值胜过一切，一切都服从于美——这就是他们对容貌之美的坚定信念。
参考文献：
[1] 洪迈.容斋随笔[M].上海：上海古籍出版社1996.
[2] 王利器.越缦堂读书简端记[M].天津：天津人民出版社1980.
[3]胡应麟.少室山房笔丛[M].北京：中华书局1958.
[4] 全祖望.鲒埼亭集外编[M].《四部丛刊》本.
[5] 余嘉锡.世说新语笺疏[M].北京：中华书局1983.
[6]宗白华.论《世说新语》和晋人的美[A].美学散步[C].上海：上海人民出版社1981.
[7]戴名扬.嵇康集校注[M].北京：人民文学出版社1962.
[8]逯钦立.先秦汉魏晋南北朝诗[M].北京：中华书局1983
[9]范晔.后汉书[M].北京：中华书局1997.
（本文原载《盐城师范学院学报》 2005年第3期）
[1]如宗白华《论世说新语与晋人的美》（《美学散步》，上海人民出版社1981年版）等。
[2]如李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》第二卷第三编第三章《人物品藻与美学》（中国社会科学出版社1987年版）、钱南秀《论世说新语审美观》（《江海学刊》1982年第二期）等。
[3]参见陈寅恪《逍遥游向郭义及支遁义探源》，载《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版。
[4]参见余英时《士与中国文化·汉晋之际士之新自觉与新思潮》，上海人民出版社1989年版。
[5]《公羊传·桓公二年》传：“宋督弑其君与夷及大夫孔父。此何以书？贤也。何贤乎孔父？孔父可谓义形于色矣。其义形于色奈何？督将弑殇公，孔父生而存，则殇公不可得而弑也，故于是攻孔父之家。殇公知孔父死，己必死，趋而救之，皆并死。孔父正色而立于朝，则人莫敢过而致难于其君者，孔父可谓义形于色矣。”
[6]顾炎武《日知录》卷十三“两汉风俗”条：“汉自孝武帝表章《六经》之后，师儒虽盛，而大义未明，故新莽居摄，颂德献符者遍于天下。光武有鉴于此，故尊崇节义，敦厉名实，所举用者莫非经明行修之人，而风俗为之一变。”1994年岳麓书社黄汝成集释本。
[7]至于陈泰所谓“但见其上”这些貌似“方正”的姿态，早已有人指出这是陈氏子弟门生的妄相附会。参见李慈铭《越缦堂读书简端记》第239页，天津人民出版社1980年版。
[8]余氏本条笺疏云：“司马之党必不以孔明为龙。此所谓狗，乃功狗之狗，谓如韩卢宋鹊之类。虽非龙虎之比，亦有功于人。故曰‘并有盛名’，非鄙薄之称也。观《世说》下文云‘诞在魏与夏侯玄齐名’，则无诋毁公休之意明矣。太公《六韬》以文、武、龙、虎、豹、犬为次，知古人之视犬，仅下龙虎一等。”中华书局1983年《世说新语笺疏》第504－505页。
[9]参见余氏《世说新语笺疏》第254－255页。
[10]均见《世说新语·雅量》。
[11]日本冈崎文夫认为言与貌为当时士大夫邀名的两种手段，见所著《魏晋南北朝史》。
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