第五节：从此在分析到时间性阐释
我们已经确定：解决存在问题需从Dasein入手。现在的问题是，我们应该如何通达Dasein这种存在者呢？我们应该从何处入手，以什么方式，通过对Dasein的解析来阐释存在的意义？
不错，Dasein无论在存在者状态还是在存在论上都具有优先地位，但是这并不意味着Dasein自然而然地就处在这一优先地位上，好象我们只要展示它的生存活动就能够顺利地发现解决存在问题的途径。实际上恰恰相反，Dasein并没有从这一优先地位来理解自己的存在。
为什么？
海德格尔用了一段非常令人费解的话来说明其原因：
“确实，此在在存在者状态上不仅是切近的，甚或还是最切近的－－我们自己甚至一向就是此在。虽然如此，或恰恰因为如此，此在在存在论上又是最远的”，“所以，此在特有的存在机制对此在始终蔽而不露，其根据恰恰就是此在在存在者暨存在论上的优先地位。此在在存在者状态上离它自己‘最近’，在存在论上最远，但在前存在论上却并不陌生”（18）。
什么意思？
首先必须说明的是，实际上只有此在才谈得上与存在之间的“近”和“远”，一般的在者根本就不存在远近的问题。此在是因为与存在的关系而被称之为此在的，不过在存在者状态上它是且首先是在者，就此在是在者且把自己看作是在者而言，它不会把自己理解错。但是，正是由于在存在者状态上此在离自己最近，它将自己看作是在者而且很可能仅仅看作是在者，所以在存在论上离自己最远，因为当此在把自己仅仅看作是在者的时候，它也就封闭了使存在能够存在出来的“通道”。当然，即使此在离自己的存在最远，它仍然是此在，它的生存活动仍然基于对存在的领会，因而有可能是存在得以显现的境域，所以在“前存在论上”并不陌生，换言之，对它的前存在论的生存活动的生存论分析乃是存在论的基础――基础存在论。
因此，由于Dasein的存在即生存，它总是以某种方式存在着，这种生存方式既有可能是对存在的恰当的领悟，也有可能是不恰当的领悟。因而，首要的任务就是按照Dasein的生存状态进行生存论的分析，先揭示Dasein“是怎样”，然后再去说明它“应怎样”。
那么，我们怎样来揭示Dasein是如何存在的呢？Dasein的存在方式五花八门多种多样，也可以由许多不同的学科对之进行研究，但是它们都不够“源始”，真正应当做的工作是“生存论分析”，即深入到Dasein对Sein的领悟之中，在此维度或境域中揭示Dasein的生存结构。显然，这一分析不允许任何先在的教条，不能附加任何观念，而是让Dasein自身由其自身而显现，也就是说，“应当在Dasein的通常的日常生活中显示这个存在者”（20）。
这就是对于Dasein的生存论分析。[6]
这也就是说，此在完全有可能不是从存在，而是从存在者的角度领会自己的存在。因此，首要的任务就是按照此在的生存状态进行生存论分析，先描述此在的实际存在，然后揭示实际存在中的结构和机制。所以，我们就必须选择一种适当的方式，就此在本身，使其自身从其自身“显示出来”，亦即“应当在此在的通常的日常生活中显示这个存在者”（P20），然后循序渐进，着手准备性地端出这种存在者的存在来。实际上，这些就构成了《存在与时间》已完成的部分（第一部分的两篇）：“这一分析毋宁是要做好准备工作，以便显露借以最源始地解释存在的境域。一旦获得了这一境域，我们就将要求在更高的和本真的存在论基地上来重复准备性的此在分析工作”（20）。
在此在身上，这一最源始地解释存在的境域，就是“时间”。既然如此，有必要把本然的时间概念与对时间的通俗观点严格地区分开来，划清界限。
的确，按照传统形而上学，存在与时间是格格不入的：形而上学的产生就根源于人类精神要求超越时间的理想，故形而上学的对象总是超越的。但由于我们自己毕竟是有限的即生活在时间中的存在者，因而在“时间性的”存在者与“超时间的”永恒者之间有一道鸿沟，形而上学便竭尽全力谋求为这二者“搭桥”，寻找由此及彼的“通道”。
这就引出了海德格尔的主题：存在与时间。
海德格尔的时间观与众不同。
初看起来哲学史上对于时间的探讨并不是很多，因为当哲学走向了形而上学之后，人们首先要超越的就是时间。但是对于时间究竟是什么，没有人说得清楚。我们都知道奥古斯丁的名言：关于时间，你不问我，我好像知道，你一问我，我就茫然失措了。
实际上哲学从一开始就与时间结下了不解之缘。希腊哲学自始就分为两派，各自以赫拉克利特和巴门尼德为代表。赫拉克利特主张本原是无定形的，一切皆流无物常住，只有变本身是不变的。巴门尼德则否定变化，主张存在是不变的。这两者之间的矛盾最终在柏拉图那里形成了形而上学的基本观念：处于时间中的流变的现象，与超越了时间的永恒不变的本质。
从此之后，如何说明这两者之间的关系，就成了形而上学家们的难题。
一般的时间观念视时间为从过去、现在到将来的均匀流逝的绵延，万物皆在时间之中，因而都是生灭变化的，至于使万物存在的存在本身则是非时间的或超时间的。在近代形成了以牛顿为代表的机械时间观：时间与空间是客观的存在，万物不过是摆在时间中的东西。结果，看上去万物都处在生成之中，而生成与时间是一回事，但是实际上在这种时间观是不可能有生成的。因为在这种时间观看来，“过去”不存在了，“将来”还没有存在，只有“现在”存在，因而“现在”是时间的核心。但仔细一想，什么是“现在”？其实“现在”是抓不住留不下的，总要变成“过去”。因而时间的核心不是“现在”而是“过去”。然而，如果“过去”是时间的核心：现在来自过去，将来来自现在……因而一切都源自过去，那就意味着万物其实是没有真正意义上的“生成”，只是自己重复自己罢了，时间不过是外在的标志。实际上形而上学的“目的论”就是如此，我们前面曾经称之为“向后看的乌托邦”。例如亚里士多德将ousia规定为“to ti en einai”（to be what was）,黑格尔以gewesen（过去了的存在）作为从Sein到Wesen的过渡，黑格尔还试图通过时间中的自我生成（绝对精神的自我完成）来“扬弃”时间，超越时间，消解时间性与非时间性之间的界限。如果说“存在”之为“存在”就体现在存在出来亦即“显现”之中，那么形而上学的确是一部“在的遗忘史”，因为一切都是在过去规定好了的，一切“发展”出来的东西早已存在，所以实际上并没有“发展”，并没有“生成”，并没有“存在”。
海德格尔的时间观与众不同，以后我们会充分讨论，在此简述它的基本思路。
① Dasein是时间性的存在，唯有Dasein有“显现”－生成。这里的生成不是固有本质的自我展现，而是真正指向未来的、向可能性开放的生成。换言之，Dasein没有先在的本质，它自己塑造自己，因而它的活动是时间性的。这看起来似乎将时间主观化了，然而：
② 存在展开于时间之中，也就是展开在Dasein的生存活动之中，因而真正说来，万物存在，然而其凝固性决定了它们虽然存在着，但却不能展开存在，使存在显现。Dasein不仅是存在者，而且是存在论上的存在者――它以自己的生存活动展开着存在，所以我们才有可能从Dasein身上领会存在的意义，因此：
③ 存在者封闭了存在，而Dasein则开放了存在，展开了存在，而这无异于说，存在存在于时间之中。所以，我们宁可说只有Dasein有时间而万物没有时间，这不是存在的主观化，而是时间的存在论化。
④ 时间不是均匀地流逝。传统时间观的核心是现在，而实际上是过去，海德格尔的时间观的核心则是将来，而且不是“无限的”将来，而是“有限的”将来。如果未来是无限的，那么也就没有了可能性，因为在无限的时间之中，理论上所有一切都是可以实现的。正是因为人有一死，所以人有未来。
因此，时间乃是Dasein展开其存在的生存结构，“只有着眼于时间才可能把捉存在”（P23）。所以海德格尔后面将时间解释为“存在问题的transzendental境域”。
transzendental在此不好翻译。学过康德的人都知道康德在中世纪原本没有区别的transzendent与transzendental之间做了严格的区别，transzendent指“超验的”，transzendental则指“先验的”。陈嘉映译作“超越的”，他的理由是海德格尔并不是在康德和胡塞尔的意义上使用这个概念的（见新版后记），张祥龙则理解为先验的。我最初理解为“先验的”，但后来发现，“超越的”也不是没有道理。首先，海德格尔熟悉康德，《存在与时间》之后出版的《康德与形而上学问题》就是海德格尔根据讲课的讲稿整理的，有人甚至认为《康德书》是《存在与时间》的“入门”。而且把transzendental译作“先验的”也有根据：时间是解答存在问题的先决条件。但另一方面从“超越的”意义上理解也不能算错，它在某种意义上说强调了时间性对于Dasein乃至一切在者的超越性根基。不过我还是认为，译作“先验”更合适。
海德格尔以未来为核心的时间观是有史以来有关时间的最深刻最富于启发性的哲学思考，也是《存在与时间》中最难以理解的思想，例如他认为过去决不早于现在，现在也不早于将来……。这并不是像传统形而上学那样以目的论式的自我完成来将过去与未来合而为一，这正是海德格尔坚决反对的观念。有关思想需要讨论了海德格尔的死亡问题之后，才能解答。当然，海德格尔的时间观也是处在变化之中的，晚年在《什么唤作思》中他说：“什么是时间？－－或许认为《存在与时间》的作者一定知道这个。但他不知，所以他今天还在问”。
第六节：解析存在论历史的任务
我们曾经说过，《存在与时间》分为两大部分，以上概述的是第一部分已形著文字的部分，而这一节则相当于概述第二部分的内容，不过这第二部分并未形著文字。
如果我们不再按照流俗的时间观看待时间，而是从存在论生存论上将时间看作是Dasein展开存在的生存结构，那么我们就要重新理解“历史”的概念了。因为历史向来与时间密不可分。
海德格尔在“历史”（Geschichte）与“历史学”（Historie）之间作了严格的区分。历史（Geschichte）是“发生”（geschehen），而Historie则指的是对实际发生过的历史的记载、反省和研究――“历史学”。所以，Geschichte先于Historie。
如前所述，Dasein且唯有Dasein因其生存（存在出来）而具有时间性，此在总在“发生”、“形成”之中，因而唯有此在有“历史性”（Geschichtlichkeit）。换言之，时间性是历史性之所以可能的条件，此在有时间性，所以才有“历史”――“发生”。因而所谓“历史性”也就是此在本身的时间性的存在方式。
Dasein――时间性――历史性――历史。
倘若如此，我们以往关于历史的观点就必须重新加以考察了。
通常我们一讲到“历史”，指的就是已经发生了的，已经变成了过去的事件：历史＝过去。不错，Dasein在实际存在中的确总是以“曾在”的方式存在――它是过去曾是的那个样子，因而Dasein总是它的“过去”，“过去”仿佛在“后面”推着此在前进，规定着它的现在。然而，另一方面，Dasein是可能性的存在，它对存在的领会开展着它的各种可能性，并且调整着这些可能性，因而它的过去并不是跟在Dasein的后面，而是向来已经走在它的前头。
海德格尔的意思是说，Dasein是一种面对可能性开展自己的存在的存在者，因而时间性乃是它的生存结构。对它来说，时间不是从过去到现在再到将来（传统时间观），而是自始至终以将来为指归的。所以，Dasein的“历史性”不仅指“过去性”：它不仅以“过去”的领悟开展着未来，而且以它的“未来”演历着“现在”，故而Dasein的“历史性”体现在它的“发生”、“形成”、“演历”――不仅“过去”影响着“现在”，“未来”同样影响着“现在”甚至“过去”。
当然，Dasein具有“历史性”并不意味着它一定能够理解自己的“历史性”，并由此而展开它的可能性。相反，由于Dasein的历史性，它倒很有可能沉溺于“过去”，按“过去”的套路“发展”自己。这样的话，Dasein也就没有“发展”，从而丧失了自己的历史性。“Dasein不仅有一种趋向，就是沉沦到它所在的它的世界去并依这个世界的反光来解释自身，而且与此同时Dasein也就沉溺于它的或多或少是明白把握了的传统之中”（与书中内容不符）。于是，“传统”就从Dasein那里把它对自己的“领导”，把“追问”和“选择”都拿过去了。
于是，Dasein就生活在“传统”之中，传统是那样的自然而然，仿佛它不是历史地形成的，而是现成的存在。结果，“传统”对“现在”的统治地位反而使传统“传下来”的东西难于接近，拒绝追问，自身被掩盖了――“传统把承袭下来的东西当作不言自明的，并堵塞了通达源始‘源头’的道路，而流传下来的许多范畴如概念，一部分本来曾是以真切的方式从这些源头汲取出来的。传统甚至根本使这样的渊源被遗忘了。传统使人们以为甚至无须去了解一下是否有必要回溯到渊源处去。传统把Dasein的历史性连根拔除，竟至于Dasein还只对哲学活动的五花八门的类型、方向、观点感兴趣，它靠这种兴趣活动于最疏远最陌生的诸种文化中并试图用这种兴趣来掩藏自己的无根基状态。结果是：Dasein无论具有多少历史学兴趣以及文字上进行‘实事求是’阐释的热衷，它仍然领会比不了那些惟一能使我们积极地回到过去（这里指的是有创造力地占有过去）的最基本的条件”（25－26）。
这并不是说传统一定是错的，应该说在传统有对也有错。但是，由于传统的“遮蔽”，使得它的东西无论好坏对错都被淹没在传统之中，成为“无根基”的东西。
我们的主题是“存在问题”，这问题源远流长但却并未得到解决，而且久已被遗忘了。为什么？因为Dasein不是从存在论上而是从存在者状态上理解领会其存在。如前所述，其实不能说形而上学遗忘了存在，应该说它遗忘或者忽略了存在与存在者之间的存在论差异，因而存在论虽然历史悠久，但实际上从来不是存在论意义上的存在论。
海德格尔对存在论的历史作了一番简短的评述。
存在论诞生于希腊哲学，希腊的存在论通过形形色色的分流与变种直到今天还规定着哲学的概念方式。对后人来说，存在问题“解决了”，存在“不言自明”。尽管这中间也有别具一格的对存在的领会，如笛卡尔的我思等，但这些领会终究被纳入了向来存在论的“传统”之中，从而与存在问题失之交臂，擦肩而过。
因此，我们若想就存在问题而把存在的存在论历史透视清楚，就需要把僵硬化了的传统松动一下，把由传统作成的一切遮蔽打破，海德格尔把这项任务理解为：“以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解析为一些源始经验。那些最初的，以后又起着主导作用的存在规定，就是借这些源始经验获得的”（26）。海德格尔又称之为为存在论举行它们“出生证”的探讨性展览。“出生证”（Geburtsbrief）：Geburt－出生，Brief－证书。
不过，追究存在论的出生证明，还要从Dasein入手。因为对存在的追问乃由Dasein入手，无论如何Dasein的存在方式都规定着对存在问题的追问的维度。换言之，解决存在问题的源始境域在Dasein之中，而使存在问题晦暗不明以及久被遗忘，其根源亦在Dasein之中。所以，海德格尔意图将存在论的历史“还原”为Dasein的源始经验，由此来找出问题所在，更重要的是，由此而重提存在问题，谋求存在意义问题的解答。（与书中内容不符。）
换言之，问题是形而上学遗忘了存在，而根子则出在Dasein身上。
因此，我们可以说，《存在与时间》的任务就是站在存在与存在论之存在论差异的立场上，反思、剖析、“还原”传统存在论的历史，直至Dasein的源始经验，为解答存在的意义做准备，也就是建立“基础存在论”。[7]
如前所述，《存在与时间》没有完成，因而海德格尔在本节所设计的内容付诸缺如，不得而知。不过，海德格尔在实现了思想的转向之后，更加强了对形而上学史的反思，出版了一系列有关的著作，例如《形而上学导论》（1935）等，亦可看作是《存在与时间》的后续工作。
第七节：探索工作的现象学方法
我们说过，与现象学的相遇，对于海德格尔的存在哲学的形成具有重要的意义。现在就让我们看一看海德格尔是如何理解现象学方法的。
存在论的任务是“把存在从存在者中崭露出来，解说存在本身”（32）。传统的形而上学遗忘了存在，我们不可能通过它的历史来澄清存在论方法。如前所述，甚至在问题的提法上我们都与形而上学不同。那么，我们究竟用什么方法来把存在从存在者那里崭露出来呢？
海德格尔的回答是：现象学方法。
毫无疑问，就我们所追问的问题而论，我们的探索就已经站在一般哲学的基本问题上了，它要求我们洞悉形成存在论历史的那些Dasein源始经验，这就使我们深入到了存在论的“根”或“源头”（基础存在论），所以我们处理这一问题的方式就只能是现象学的方式――“它不描述哲学研究对象所包纳的事情的‘什么’，而描述对象的‘如何’”（32）。这也就是说，zu den Sachen selbst――回到事情本身。对海德格尔来说，现象学就是现象学方法，就是这句口号。
然而，难道不是所有的哲学都要求回到事情本身吗？难道不是所有的科学都要求实事求是吗？现象学所说的“回到事情本身”有什么特殊之处吗？
海德格尔通过对现象学这一概念的词源分析，说明了现象学所说的回到事情本身是什么意思。
现象学――Phänomenologie（phenomenology）由两个部分所组成：现象与逻各斯。亦即希腊语之phainemenon与logos组成而成的概念。按照通常的方式，所有的科学都是……＋logos。由此而论，现象学就应该是“关于现象的科学”。其实不然。下面海德格尔逐一分析了上述两个概念。
A．现象的概念
据海德格尔所说，现象这个词在希腊语中是phainomenon，源于动词phainasthai――显现，词根是phaino（动词）“大白于天下”、“置于光明之中”。Phaino的词根pha就是“光明”、“明亮者”，即某某能公开于其中的东西，某某在其中可以就其自身显而易见的场所。
因此，“现象”一词的意义就是――就其自身显示自身者，公开者，自己显示自己的东西。诸现象的整体指的就是大白于天光之下的一切，能够带到光明之中的东西的总和。因而希腊人有时干脆把现象与存在者看作一回事。
现象这个概念有很强的“看”的意思：公开、大白于天下、光亮。
这就是说，现象这个概念最初并没有与本质相对的意义。本质与现象的区分是后来才发生的事情。想一想古希腊前苏格拉底自然哲学的宇宙生成论，哲学家们大多是在自然之中寻找本原，毕达戈拉斯学派提出要“拯救现象”，也不是要用现象背后的什么东西来说明现象，就是用现象去说明现象。
如前所述，我们试图通过某种方法――现象学方法――来使存在从存在者中崭露出来，因而需要从存在者的“显现”入手。然而，存在者可以亦种种不同的方式从其自身显现，甚至它完全有可能作为它就其自身所不是的东西显现：存在者在这种显现中“看上去就像……一样”，这种显现就被称为“显似”（scheinen）。
存在者总已显现，但这种显现（zeigen）可以是显现（zeigen），也有可能显似（scheinen）。虽然zeigen意指“露面”、“表现”、“显示”，而scheinen则有“伪装”、“假象”的意思，但是scheinen毕竟也是一种zeigen。所以当我们说存在者有可能“不显现自身”的时候，并不是说它不显现，而是说它显现为别的什么，总之不是它自己。然而，如果存在者始终处在“显似”状态――在海德格尔看来Dasein实际上就是如此，那么我们怎么它能否显现以及什么才叫做显现呢？海德格尔思想的别具一格处就在于他认识到，scheinen也是一种zeigen，能够scheinem也就意味着能够zeigen，我们通过对存在者的现象学还原就可以“还原”到zeigen的机制或结构，从而把握存在者的本性。
因此，phainomenon也就有了两方面的含义：1、作为自己显现自己的“现象”，和2、作为假象的“现象”。后来人们主要是在第二种含义上使用现象概念，逐渐遗忘了这个概念的本义。[8]
现在需要说明的是，现象学所说的显现与我们的通常观念有所不同。通常我们以为，有某种东西显现了，先有东西在，然后才谈得上显现。而在现象学看来，显现背后无他，存在者就在显现之中，或者说，离开了显现就没有存在者的存在。因此，现象学所说的现象，不是与本质相对的现象，没有本质，或者说，现象就是本质。这可以看作是试图超越主客二元式认识论框架的尝试。
所以，就现象学而言，无论存在者显现为什么，它归根结底都是显现，我们就可以通过显现而还原到它自身。
现在，让我们看一看现象学中的另一个概念――logos。
B、logos的概念
在哲学史上，logos这个概念是非常重要的概念，这个希腊语概念由于具有多种含义――理性、道、推理、语言、说话等等，是很难翻译的，所以汉语经常音译为“逻各斯”。
按照海德格尔的考证，logos源于legein（说），这应该有历史的根据。不过海德格尔却用die Rede（言谈）来阐释逻各斯。Reden――redlich（诚实的、可靠的、正派的），可见Rede这一“说”应该有说真话的意思在里边。当然，后期的海德格尔不再用Rede，而是Sage（传说、神话、史诗）。
逻各斯之为Rede，指的是把在言谈中话题所及的东西公开出来，让人来看言谈之所及。所以言谈不是闲谈，它是这样一种“说”，它要以其“说”公开展示出所说的东西。在这里，说不是所说的东西，但说要做的是说出所说的东西。所以言谈也就是显现。实际上，在这种源始的说中，说本身就是显现，在说之外无他，存在者在说中成为存在者，或者说，在存在者被说出来之前，存在者还不存在：存在者是“说出来的”。
因此，现象与逻各斯都是显现：“从显现的东西本身那里、如它从其自身所显现的那样让它被看到”，也就是“面向事情本身”。
现象与逻各斯，一个是“看”，一个是“说”，两者都是显现。
有必要注意的是，当海德格尔在严格意义上使用现象这个概念的时候，说存在者显现，他没有用das Sich-selbst-zeigende（自身显现者），用的是das Sich-an-ihm-selbst-zeigende（就其自身显现的东西）。因为现象学方法要求按存在者显现的样子“看”，但存在者可能显现也可能并不显现而显似，所以存在者不一定自己显现自己，可能显现为别的样子。因此，现象学方法就不只是让存在者显现，还必须通过显似而通达显现。这就是我们在前面所说的，即使是显似也具有显现的机制，因而可以通过显似还原到显现。
总之，现象学所涉及的领域不同于科学研究的领域：科学研究自然，它要求按照自然本来的面目去认识自然，换言之，在科学认识之前，自然就存在在那里，它是客观的，即不依我们的意识为转移的客观存在。这是一种主客二元式的认识论框架。现在，现象学要深入到主客分化之前的源始境域，在那里无分主客，一切都是水乳交融的。因此，现象学的显现是真正源始的显现，在此显现之前之外无他，存在者是在显现中显现出来的、存在出来的。或者说，存在者就是显现。
当然，这种能够显现的存在者只有一个，那就是我们向来所是的存在者――此在。
C、现象学的先行概念
这里是将前述之现象与逻各斯加在一起――现象学，来说明现象学之为现象学。所谓“先行概念”意在说明现象学的意义所在――我们（存在论）为什么需要现象学？
如前所述，现象是源始的“看”，逻各斯是源始的“说”，两者加在一起就是“让人从显现的东西那里、如它从其自身所显现的那样看它”。显然，唯有现象学真正深入到了源始的境域，“存在论只有作为现象学才是可能的”（42）。
然而，历史上的存在论或形而上学不就是要求“显现”存在者的存在吗？它不是要求通达存在者背后的存在吗。倘若如此，存在论不是早就成为现象学了吗？
其实不然。
在传统存在论那里，存在者是存在的显现，不过在此显现的背后总有不显现的东西，那才是真正的存在，所以哲学的目的是超越存在者的显现去通达不显现的存在。而在现象学看来，在存在者显现存在之前存在是不存在的。这并不是说没有存在，否则存在者也不会存在了。而是说存在在且仅仅在显现之中。所以，现象学不像传统形而上学那样企图“透过现象看本质”，那无异于说存在是一个与认识相对的现成所予的“对象”，那样的话，存在就被存在者化了。
1、存在总是存在者的存在，虽然存在者因为存在而存在，但是若没有存在者，也谈不上存在；
2、存在总已显现，存在就在显现之中。没有显现就没有存在，或者说，没有显现就谈不上存在。存在与显现不是两种东西，不存在本质与现象之间的对立。存在就是显现。
3、存在就是显现，存在在存在者的显现之中。这并不是说，只要是显现就一定是存在的本义。因为存在者的显现具有多种样式，有显现也有显似。然而显似其实也是一种显现，只不过不是显现自身罢了。显似不是假相。因为假相与真相相对，如果是假相，那就意味着在假相的背后有真相。即使是显似也是显现。
那么，我们怎样才能区别显现与显似？
如果是假相，我们可以找到真相，用真相作为标准来衡量它是不是假相。但是显似不是假相，在它背后不存在什么真相。存在者也在显似之中。我们的做法是，通过现象学方法的还原，从显似还原到显现的机制，以此机制来衡量显似究竟是显似还是显现。
不恰当地比喻：人是自由的，他可以自由地“自由”，也可以自由地“不自由”。而“不自由”也是自由的结果（后来萨特说，人命中注定是自由的，而自由也就是选择。不选择也是一种选择，你选择了不选择）。
当存在者以显似的方式显现时，显现就成了“遮蔽”。“遮蔽状态是‘现象’的对应概念”（45）。
总之，现象学是关于存在者的存在的科学，现象学就是存在论。我们确定了解决问题的恰当的入手处――Dasein，因而现象学便由此而深入到了存在论的基础――基础存在论，它通过Dasein的存在探索存在的意义，从这种探索本身出发：“现象学描述的方法上的意义就是解释”（47），Dasein的现象学就是Hermeneutik（解释学）。海德格尔因此而成了现代哲学解释学的创始人。
为什么？
以后海德格尔将专门解释这个问题。简言之，海德格尔称Dasein与Sein之间的关系为“领会”－“理解”，所谓“解释”就是“领会”或“理解”的展开，因而对Dasein之生存活动的现象学描述也就是“解释”Dasein对Sein的“领会”。
关于解释学在此简单说几句。
解释学历史悠久，最初源自《圣经》的释经学。基督教以《圣经》为绝对权威，但是其内容因历史和抄写、解释的缘故，有许多矛盾的地方，而且不同的教派亦有不同的理解。基督教不能承认《圣经》本身有问题，那么如果有问题，问题就只能出在理解和解释上：不同的人对《圣经》的理解不同，解释也就有了区别。解释学就是为了探讨如何准确地理解经典的学问。
海德格尔的解释学与古典解释学有着本质上的区别。
古典解释学强调“我注六经”，必须按照经典本来的样子理解和解释经典，即强调客观性原则。它将经典看作是独立于解释者之外的客观存在，要求以经典为标准衡量解释者的理解和解释是否恰当，因而这种解释学的目的是非历史性的，即力图超越我们与经典之间的历史距离。海德格尔的解释学有所不同。首先他将解释学的对象扩大了，解释学研究的不仅仅是成文的文本，也包括Dasein的生存活动，实际上他的解释学就是关于Dasein的生存论分析。其次是他颠倒了理解与解释之间的关系：我们一般认为先要解释清楚，然后才能理解，海德格尔则赋予了理解以存在论的意义：理解（领会）源自Dasein与Sein的关系，解释则是理解的展开。因而理解具有源始的先在性，它是解释的“前结构”。Sein通过Dasein而显现，这显现就在Dasein对Sein的领会之中。因此，并不是说Sein有某种预先存在的意义，Dasein对之理解，然后乃有解释，实际上Sein的意义就在Dasein的领会理解之中，Dasein对Sein的理解就是意义的源泉。
以后我们还将专门讨论解释学的问题。
