老子的早期版本与儒道关系
老子及道家文化是中国文化的重要一支，它与儒家文化并行，是中国文化的主潮。在道家发展之初，它的源头是什么呢？它与儒家文化有着怎样的关系？这是中国文化研究者都必须回答的问题。由于今本《老子》成书较晚，以此了解道家早期思想是不恰当的，所有凭借今本《老子》所得出的老子思想肯定不是真正的老子思想，而是有相当多后期道学及其他学派所发挥的思想存乎其间，因为今本《老子》的成书在老子去世后的数百年以后。这样，我们必须求助更早的版本以探讨老子思想之源。近年，考古发掘发现了一些《老子》的早期版本，为我们提供了研究老子早期思想的重要资料。1973年，马王堆发现了帛书《老子》甲本、乙本，1993年，郭店楚简出土，有简书甲、乙、丙三篇。这两种《老子》的早期版本的面市，为我们认识《老子》一书及道家思想的发展再现了新的前景。
研读《老子》早期版本，我们发现，道家和儒家一样都面临了一个共同的文化传统，那就是周代礼制。于是，儒家和道家在早期融为一体就不足为奇，简书《老子》为我们展示了儒道交融的文化景观。简书、帛书和今本《老子》虽未存在直接的相互传承关系，但其间的发展脉络却是清晰的。帛书本期间，《老子》的个性明显增强。然而，帛书《老子》没有抛弃儒学精神。无极端的反对儒学的内容。其后的版本，无论河上公本还是王弼本，都进入了今本系统。今本强化了道家理念，偏重自然无为成为道家及道教的经典著作。虽然，道家还与儒家存在互补关系，但今本《老子》树立了一面与儒家截然不同的文化旗帜，它的地位独特，是不可否认的。《老子》版本的三阶段，是合逻辑的发展。有其自身的内在规律。对待《老子》版本，我们应该有一种历史主义的态度，尊重它所处时代的背景，不宜作是非评判和高下之分。
据《史记》记载，“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：'子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲。态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子。若是而已。’孔子去，谓弟子曰；'鸟吾知其能飞，鱼吾知其能游，兽知其能走；走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不知其乘风云而上天。吾今见老子，其犹龙耶！”《礼记·曾子问》载，老子对孔子确实多有指点，曾子向孔子问礼，孔子举老聃之言以答，老聃之言皆周礼之数。《吕氏春秋·当染》说。孔子学于老聃。又，《史记·仲尼弟子列传》称，孔子之所严事，于周为老子。老子为孔子之师似非空穴来风。至少在汉代是一个被人普遍认同的看法。如果说司马迁好黄老。于《史记》有抬高老子之嫌，那么《礼记》是儒家经典，难道有意自贬祖师？儒典所载。必有所据。
孔子之学、一部分来源于老子似乎没有疑问，那么，老子的学说是从哪里来的呢？
老子的学说只可能是从周代的礼制中来。这是因为：老子的职业使他有远比孔子这样一些在方国生活的学人对周礼有更多的了解。而就现存的文献看，春秋以前没有明显的与周礼相违背的学术文化，那么，老子所接触的，只能是周代礼仪与文化。周代的礼制是一种等级文化，天子与诸侯之间存在着明显的等级差别，对于天子的文化，诸侯国的人们是不大了解的，他们只有知道自己本分的权利，不仅不可奢望一窥天子礼仪，就连其他诸侯国的事都不宜在所议之中。天子祭昊天上帝，诸侯却怎么也使不得。社制也不同。各国的祭礼各有一套，祭不越望。楚国问鼎，其实并不是那会就要夺天子位，而实在是好奇。这个例子说明，天子鼎的定制与诸侯的鼎根本就不同。生在方国，真是不知天子气象。生活在周王廷并任职其间的老子，要比孔子对周礼有切身的体会是毫无疑问的。孔子进了太庙，每一件事情都要问，这虽然能说明孔子谦虚，但孔子确实有很多东西不知道，以至于有人有异议，说，谁说孔子知道礼乐呢？孔子只能向庙祝去学习礼制。碰到老子，那还不高兴？孔子早期所知道的礼，最多只是诸侯之礼，对整个周礼，其理解的程度是有限的。对于周礼的优点和弊端，老子也要比孔子了解得多，因而，孔子后来对周礼盲目崇拜，称郁郁乎文哉，要克己复礼，而老子则十分冷静，一方面，他认为仁义道德有益事功，另一方面，也觉得仁义道德不是解决问题的根本法则，须以天道自然纠救其弊。这是老子对周礼的一种清醒认识。老子的学说不会从天上掉下来，它有自己生长的基础，这个基础就是周礼。从《礼记·曾子问》看，老子所述皆周代葬礼，无论是礼数还是缘起，老子都讲得头头是道，老子之学出于周礼，没有疑问。
儒学和道学都是对周礼的反应，儒学是无条件地接受了周礼，并加以发展：道学是有条件地接受周礼，却向新的方向拓展了。孔子与老子都带上浓厚的周礼色彩。两位文化巨人在表述自己的文化观念时，表现出相当多的相同的价值取向。郭店楚简本《老子》使真实地展现了儒道两家于发展之初，所受到周礼价值观的共同影响。
1993年，湖北荆门郭店楚简出土，一份战国时代的竹简《老子》版本面世了，举世为之轰动。根据抄写时间和抄写者不同，竹简《老子》分为甲、乙、丙三分。就其内容分析，它与帛书本传世版本存在明显联系。帛书本传世版本几乎将竹简《老子》全部继承下来再加以加工增益之，所以，竹简本是《老子》的母本。
很明显，今本《老子》的内容要比竹简本丰富，且价值观有较大不同。其最明显的特征是：儒学的仁义学说在今本中被抑制，天道自然的学说成为主流。在竹简本里，儒家与道家的理念浑然一体，昭示着两大学派共同的文化渊源。
简本《老子》与今本《老子》有很大的不同，不仅它们的篇幅差距大，简本《老子》只有今本《老子》的五分之二，更显著的特点是：简本不象今本那样，充满着玄虚之论及弃仁绝义倾向，而是十分朴实地表达着对现实人生的态度，且与孔子之论不存在明显的矛盾。
简本《老子》现据抄写之异分甲、乙、丙三篇。兹举数例以见简本特色。
1.简本：绝知弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有；绝伪弃虑，民复孝慈。
河上本：绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。
王弼本与河上本近，是今本中之影响最大者，兹以二者为今本代表。以上所引是简本与今本区别最大的地方。简本中没有绝仁绝圣弃义，但在今本中却有了。简本绝伪，弃辩，反对欺骗，崇尚实在，这在《论语》中也有相同的表达。孔子说，巧言令色，鲜矣仁。又说，君子欲纳于言而敏于行。看来，孔子和老子都反对夸夸其谈，讲究实实在在。这说明，儒道之学有一脉相传之处。虽周礼文质彬彬，事实却是以质为宗。
关于简本之“绝伪弃虑”句，庞朴先生以为应作“绝为弃作”，其义深远。在关于孝慈的论述中，儒家一贯强调，孝慈应该是一种自然行为，来不得半点做作和虚假，应该发自内心。而道家也是一贯主张，应该弃绝一切虚伪和做作，一切的行为应该发自天然。这便是实在和诚信的人际基本伦理。庞朴先生在郭店出土的其他儒家著作中，找出有着相关的论述来，如：
为孝，此非孝也；为弟，此非弟也。
父孝子爱，非有为也。
我们从这些论述中可以看出，早期的“无为”其实是崇尚一种实在，尊崇一种自我真性的自然行为，一切都不是外在压力的结果，一切都不是矫揉造作，而是发自内心。孔子在讲到孝道时说：“色难。”也就是说照顾父母，需要一种发自内心的真情，作到和颜悦色，不是简单地供应一点物质。他认为：“有事，弟子服其劳；酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”孔子尖锐地批评当时所谓的孝道就是“能养”，他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”孔子所论与竹简儒书，与竹简《老子》精神一脉相承。孝慈为天性自然，无任何外在强加，所以，绝为弃作，民复孝慈。
郭沂博士则论“绝伪弃虑”与“绝为弃作”没有区别，因为“伪”本为不真诚的行为。并引段玉裁《说文解字注》曰：“涉于作为则曰伪。徐锴曰：'伪者，人为之，非天真也，故人为为伪是也。’荀卿曰：'桀纣，性也；尧舜，伪也。人之性恶，其善者伪也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成而在人者谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。’荀卿之意，谓尧舜不能无待于人为耳。”则为伪一也。《广雅·释诂》：“伪，为也。”故无论“绝为”还是“绝伪”，都与自然无为相通，而此无为之行，正是通往孝慈之路。
2.简本：大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈。
王本：大道废，有仁义；六亲不和，有孝慈。
今本之河上本和王本与简本的差别明显。简本强调通过行大道来行仁义，把大道作为原则，仁义为实施细则，如，孝慈家和。简本没有否认仁义孝。但今本则把仁义孝慈作为低等措施，看得跟大道相对立一样。简本思想跟儒家思想没有差别。孔子把孝悌视为为仁之本，孟子则把王道仁政视为最高的社会理想，可见，简本时期，儒学道学浑然一体。在《论语》中，孔子十分重视“孝慈”。如，《为政》篇讲：“孝慈，则忠。”这是讲治国之君，首先自己要孝慈，天下人才会忠厚诚实。
此处我们将本章与上章之“绝伪弃虑，民复孝慈”联系起来，更见出早期儒道关系之紧密。“绝知弃辩”是手段，“民利百倍”便是目的：“绝伪弃虑”是手段，“民复孝慈”就是目的。由此看来，“孝慈”实际上是早期道家的社会理想。怎样才能“孝慈”呢？前面讲，要绝伪弃虑，而此处则强调六亲和睦，六亲不和，则孝慈无从生成。这里，道家把家族伦理提高到一个相当高的境界，跟儒家伦理相应。六亲，指父子、兄弟、夫妻，六亲伦理，是儒家家族伦理的核心。简本《老子》将其置于实施社会理想的基本途径之一，这种明显的儒道一体的论述怎么会产生呢？显然，儒家道家，它们的发展有共同的文化源头，这就是周代礼乐。老子不可能脱离周代的宗法文化而凭空生长出来，作为守藏室史的老子，精熟周代的宗法家族伦理，向往西周时代的灿烂的礼乐文化与和谐的政治状态，分封时代的诸侯分治与和平都与宗法伦理息息相关，因而，大智慧的老子提出将六亲和睦作为人之自然天性所在，则孝慈得生，社会定归于安定和平了。老子是承先启后的思想家，启发儒、道，简本《老子》便是见证。
3.简本：圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。
王本：是以欲上民，必以言下之；欲先民也，必以身后之。
简本讲述一种谦让之道，而王本是一种权术。这大约是经过韩非等法家的加工后，成为的君人南面之术。而谦让也是一种儒家美德。孔子有所谓温、良、恭、俭、让之德，而谦谦君子为人所敬。
但是，简本与儒学的区别也显露出来。一是有物混成之道提出，在抽象思维的道路上迈开了步伐，并指出：道法自然，无为而治。二是辩证法，讲有无相生，天道员员，各复其根。这些都为道学的发展奠定了坚实的理论基础。
源于周礼的道学经典简本，与儒学有同调，而异曲也奏出。
关于简本《老子》的作者，人们认为是老聘。他不仅是道家的开山之祖，也是诸子百家的祖师。
1973年，帛书本甲、乙篇出土。其中甲本在秦汉间，早于刘邦称帝，乙本则在刘邦称帝以后，帛书本在简本的基础上有很大发展。一是篇幅增加，二是观念发展。其君人南面之术发育，小国寡民理想露头。但帛书还较多地保留了简本的内容，尤其是帛书甲本。如今本有“为而不恃”一语，简书作“为而不志”。《说文解字》：志，意也。“为而不志”意为自然之行，不经意之行，若“绝伪弃虑”，所行无目的，无外在迫胁，乃天机自动，如此以归天道自然。“为而不恃”虽“不恃”，但却“有为”，未得真宰。
我们不再往下分析版本。而是回过头来看，在儒道两家中，还有多少实在的联系。前面我们所举为简本《老子》中有多少和儒家观念一致之处，下面我们从孔子的言论中，看看他跟老子学说的相似。
一，关于无为
在《老子》各种版本中，无为是一个一以贯之的理念。“圣人居无为之事”,此论无改。孔子也有论无为者，如：《论语·卫灵公》：
无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。
一般注家都说，舜任官得人，所以无为而治。其实，非得夫子之旨。孔子也趋向无为，如为学，他述而不作，不以私心自重为是。如志向，以逍遥放达为最高，同于曾典之论。言辞，以质朴为宗，求其辞达而已，反对矫揉造作。强调君子无争。关于为政，所述似多有有为者，而无为之理核未变。孔于崇尚的帝王都是无为的。如赞扬舜禹：“巍巍乎，舜、禹之有天下也而不与焉！”（《论语·泰伯》）朱注：“不与，犹言不相关，言其不以位为乐也。”这也就是生而不有，为而不志，功成而不居，是一种天道自然之行。
我们在孔子对尧的称赞中可以看到他对天道的崇尚。他说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，涣乎其有文章。”（《论语·泰伯》）显然，尧是遵循的天道自然。这就是无为。
我们可以这样认为，周代的礼制的核心其实是无为的。它希望诸侯国无为，各守其土；希望各阶层无为，士农工商，各安其事；君臣父子夫妻无为，各适其位。政治上的无为后来演为不扰民，进而小国寡民。老子这样主张，孔子也是，主张“兴灭国”。孟子同样，主张小农经济。
无为，这是那个时代普遍崇尚的道。
二，关于德
老子是讲“德”的。帛书《老子》德经在前。据说，王弼所据本原来也不分章，实际是“德经”为首。而在简本中，德也被强调。如简本乙篇：“上德如谷”“广德如不足”“建德如偷”。这里还是尚无为本。简本乙篇在“清静为天下正”后写道：“修之身，其德乃真：修之家，其德有余。修之乡，其德乃长……”可见，德乃无为清静的一种修养。帛书开始出现的“上德不德”，其后一“德”字为“得”之义。上德即不得，长而不有，不生控制外物与他人之心。
孔子讲，为政以德。跟老子的德有无联系呢？孔子关于德政的核心句子是：
为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。（《论语·为政》）这里虽然讲了德，但德为何物却没有说清楚。孔子只是打了个比方，这是一个关于天象的比喻，假如我们将其理解为天道自然，恐怕还有相当的道理。
我们从孔子所赞扬的“至德”之人，能够看出孔子的德观。孔子说：“泰伯，可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”（《论语·泰伯》）连王位都让的人为至德之人，这与无为太接近了。有学生问崇德，孔子回答：“先事后得。”显然，德即非控制与占有，至少是轻得，不在意地位，不在意获取。孔子说，他没有见过好德如好色的人。这话怎么理解呢？我认为孔子是说好德与好色不同，好色欲望重，尚占有，而好德则清静无为。孔子的德还有一些其他的内涵，但无为之德，应是孔子德学说的基本属性。所谓德政，不占有掠夺天下人之材，就算很好了。
孔子与老子，他们共同的德治主张是无为轻得，大公无私的主张。
我们从早期的《老子》版本的分析中，可以看出儒道的文化源头是共同的即周礼是儒道文化的源泉。在许多重大问题上，孔子与老子观点一致。老子并尚孝慈，孔子也重无为。孔子之德实为老子之德。以德治国是儒道文化的共同主张。
文章来源：《上海道教》 2002年第02期
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