爱美之心人皆有，昂首阔步去追求。
寿陵少年不自信，莫随世俗逐波流。
邯郸学步典故出自《庄子·秋水》。相传两千年前, 燕国寿陵地方有一位少年缺乏自信，常感到事事不如人低人一等。有一天, 他听说邯郸人走路姿势很美, 于是便瞒着家人, 跑到遥远的邯郸去学走路。一到邯郸, 他感到处处新鲜, 简直眼花缭乱。看到小孩走路, 他觉得活泼、美, 就学； 看到妇女走路, 摇摆多姿, 也学。就这样, 不过半月光景,他连走路也不会了, 只好爬着回燕国。几千年来,这位寿陵少年成为大家的笑柄, 但是他却自有可爱之处。
一、邯郸学步何以可为
美学与人类与生俱来。对美的追求是人之为人的重要条件，所谓“爱美之心, 人皆有之”。人总是有一种追求的欲望, 因为心中有爱, 就会有对美的追求。
柏拉图在《大希庇阿斯》里有一段关于“美是难的的对话”, 老庄也有“天地有大美而不言”的思想。他们的思想都是对前人关于美的结论怀疑的基础上发展起来的。在实践美学里有一个可以解释这个现象的推论, 就是美学发源于对美的怀疑。现代西方美学里, 怀疑似乎已经成为主要特征之一。德国现代哲学家施太格缪勒曾指出，对世界的神秘和可疑性的意识, 在历史上还从来没有像今天这样强烈, 这样盛行。
精神分析的角度, 要提一下拉康的“婴儿镜象”: 婴儿在镜子中看到了镜中的“自我”, 起初不知道是自己的映像而感到恐惧而又好奇, 直到通过若干次照镜子才明白了那个镜像就是自己, 并且为此很开心。寿陵少年就是那个婴儿, 邯郸人可以看做镜中的自我, 自我的异化和同化的过程就是这样。而美就是一种原始的信念, 是一种本能。所以说, 寿陵少年的行为不是违背人的本性的, 不足以为天下人笑。
在社会心理学中, “模仿”被作为一种社会互动形式来研究。社会心理学家认为, 模仿是有意或无意地对某种刺激作出类似反应的行为方式。模仿的内容是极广泛的, 不仅限于行为举止, 而且包括思维方式、情感取向、风俗习惯及个人个性等。模仿可以分为自发的模仿和自觉的模仿两种主要类型。亚里斯多德认为,“模仿是人的一种自然倾向”，是人的本能之一。达尔文也肯定这一观点。后来有人进一步指出, 模仿是社会发展和社会存在的基本准则, 由于模仿的结果而产生了群体的规范和价值。模仿是社会进步的根源, 它体现在两个方面: 一是人类的个人创造, 即发明；另一方面是社会的同化, 即模仿。如果加上更多的社会学因素, 模仿从某些方面来讲也反映了一种社会化过程。
显然, 邯郸人的步伐感染了寿陵少年, 这是一种无意识的、不自主的屈从。他痴心绝对地去学步, 也可以用理性方式加以解释了——以上都体现“邯郸学步”何以可能。
那么, 邯郸学步何以可为呢? 审美体验的结构化为三个基本层次, 一是过去的历次经验的层次, 称为历构层；二是现在的临景感受的层次, 称为临构层； 三是预购的未来感受的层次, 也就是预构层。三个层次是统一的。我们知道, 未来的发展是不平衡的, 我们之所以体验到满足、安宁, 正是因为我们经常处于满足安宁之中。当我们经过斗争摆脱困境的时候, 随着时间推移我们感到往日的忧郁在“距离”的扩展中变成愉快的回忆, 于是, 我们体验到了美, 也就是说, 我们获得了审美经验。对未来的美好的憧憬, 寻求到美的那种快感, 于是成为鼓励人去勇敢寻求的动力, 因为我们相信美是无限接近的。也就是这种动力, 使寿陵少年去学步, 这其实是一种审美经验的积累, 也是审美体验的一个过程。
哲学家曾经说, 哲学就是要“怀着一种乡愁的冲动到处去寻找家园”。对于美感的向往与追求也是如此。这就是通俗意义上所说的审美活动。而不同于其他活动的是审美活动的非功利性, 正因为此, 我们说在现实的具体的社会里, 美是无用的。但是, 那位可爱的寿陵少年, 他仍然执箸地去寻求美—— 最起码是他心里认为的“美”, 就是去学别人走路, 不期望得到回报。这种热爱的激情,其实也是激励人们去“走在路上”的根源。
中国人一向缺乏一种忏悔意识, 也就是自我谴责的精神。这在许多文学作品中可以看出: 古典小说里, 人物的性格基本上都是单一的, 很少体现内心的斗争, 这根本上反映了信仰的缺乏。只有信仰的支撑, 才会发现自己无论是外在还是内心的缺点, 然后斗争, 然后努力去改正。寿陵少年在这一点上是迷惘的, 这或多或少也隐含了对自己的不满, 虽然看起来只是外在的。这一点, 鲁迅做得更好——他以自己敏锐的目光发现了我们这一弱点,并通过对阿Q的“哀其不幸, 怒其不争”体现出来。
美与爱相关联, 因为有爱所以对美“情有独钟”。没有人愿意拒绝爱与美, 因此, “邯郸学步”情有可原。
二、邯郸学步何以失败
但是寿陵少年最终没有成功。美感和美是两个不同的概念。邯郸人的优美步伐只是一种姿态, 是外在的美感, 能够带给人心灵的愉悦。寿陵少年只顾去追求这些外在的美感, 而不去想美是什么。在西方, 尼采早就提出了酒神文化和日神文化。这是两种符号, 日神是积极的, 乐观的, 而酒神精神是悲观的。后者更具有超越性, 更为西方哲人推崇。所以, 西方美学更具有超越性, 而中国的美学是世俗的, 这是最大的弱点。在这种现实性的审美过程中, 人往往失去了超越的信仰, 失去了危机感, 既而盲目一致四处碰壁, 像寿陵少年一样。
《生命美学论稿·序言》指出: 知识型的美学实在是一种方向性的错误, 在美学研究中需要“美学地”加以追求的知识毕竟十分有限, 一味这样去做, 难免很快就会接近思想的限度；最终, 美学难免成为喋喋不休的呓语, 美学家也难免成为“靠舌头过活的人”(阿里斯多芬语)、“精神食粮贩子” (柏拉图语)。更为严重的是, 生命维度被遮蔽, 生命向度被取消, 知识向度则大大凸显而出。一切都围绕着“美(审美)是X”这样一道填空题, 一切都围绕着推出一种普遍有效并且可以一劳永逸的理论体系, 一切都围绕着知识至上、知识增长；因而, 逻辑推理被作为理论形态的网络, 从内涵上加以把握的概念, 范畴被作为理论形态的网结在纷繁复杂的审美活动中探求本质、规律, 则成为目的。这样, 就必然固执地坚持从抽象、一般、普遍、知识、真理、理性、本质入手, 从主客关系的角度出发提出、把握、思考所有的美学问题。实践美学也是如此。从“还原预设”这一误区出发, 它一直坚持认为实践活动的本质就是审美活动的本质(人的本质力量的对象化) , 一直坚持认为审美活动就是把握必然的自由, 以至于始终把美学的研究混同于哲学的研究。寿陵少年不惜代价学步, 是没有错的。但是他之所以不能成功, 就是因为实践和审美是不能等同的。
美学从实践活动原则扩展为生命活动原则,就必然导致美学研究中心的转移。当代学者从对实践活动扩展到审美活动的研究, 就是我们说的生命美学。实践活动相对于审美活动来说, 只是某种基础性的存在, 但却并非审美活动本身。传统美学强调两者完全无关, 显然是错误的, 中国当代美学强调两者完全无关, 这是片面的。我们要找到一个能够把实践活动和审美活动都包括进去的活动类型, 就是人的生命活动。这比实践美学又提升了一个层次。
三、建构我们的信仰
美与爱都是我们要追求的, 这是毋庸置疑的,而美和爱都是信仰的一部分。美是客体存在, 而爱是依附于主体的。没有爱就无所谓美, 没有美也无所谓爱。所以有的哲学家谈到美与爱的关系时就说, 美与爱是相互依存的, 人们无法说清楚由于美才去爱, 还是由于爱才去寻求美。美与爱之所以不可分, 是因为它们有一个共同点, 那就是自由。对美的观赏需要有一种自由的心境。无论外在的规则或内在的欲望都不能制约美的观赏。我们要用一种自由的心境来完成自己对信仰的追求: 爱必然是自由的, 它拒绝一切源自周边环境及自身的一切强制。爱之所以指向美, 是由于美是自由的象征； 美之所以激发爱, 是由于爱是对自由的体验。
我们不能禁锢自己的追求, 就像我们不能嘲笑、阻止别人追求美与爱一样。而对于美学, 一旦被当做一种科学, 便失去了信仰的权力。正如真善美三者不能分开一样, 信仰和期望、信念也是密不可分的。我们知道, 由审美引发的对生命关注的爱中, 包含着信念与期望。我们每个人心中都怀有一个对美评价的标准, 一个美好的信念, 同时我们每个人都期望着与美亲近, 让美永存, 而我们的这种爱又净化和鼓励着对美的信念, 使之升华到一个更圣洁的境界。只有实现了这样的超越, 我们才能体会到审美的本质所在。
在信仰的废墟上一个世俗社会的来临总是伴随着一场深刻的精神危机。在市场经济的背景下, 个人如何获得生命的意义, 重建人文关怀以及建立信仰的立场, 成为中国知识分子关切的中心问题。人文精神、理想主义、精神家园一直是争论的关键词。那些反抗世俗的人几乎吸引了公众的所有视线, 而那些更具思想价值和建设意义的人物却落入了被忽略的寂寞命运。而历史的经验经常提醒我们, 那些浮在表面的﹑风头最劲的,有可能是昙花一现的思想泡沫, 而在波涛下面的沉静之处, 却常常可以挖掘到精神的金矿。
东施效颦, 邯郸学步……悠悠千年过去, 万事皆变迁, 唯一不变的是我们对美、对爱的追求。让我们播下希望的种子，在信仰的废墟上重建理想, 获得生命的意义。
联系客服
