【英文标题】“Fei Ren Zhi Ren” and Zhuang Zi's Political Criticism
【作者简介】陈赟，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授、博士生导师，思勉人文高等研究院副院长。(上海 200241)
【内容提要】 《庄子·应帝王》以“不知之知”与“非人之人”两点开辟了一条独特的政治思考方向。由这一方向而导出对以有虞氏为象征的帝道政治的深刻批判：后者以人禽之辨界定的人，即那种在与“非人”对峙意义上的人为政治生活的起点与归宿，最终导致具体之人的解体，即片面化与支离化；以此为目标的政治，最终导致以理性化与秩序化的方式挤压未知性与混沌性，从而达到动员、征用、占据人的目的，以此方式，政治生活面临被统治瓦解的威胁。而“泰氏”所象征的政治典范，则以“非人之人”消解秩序与混沌、人与非人的对立，从而支持政治生活去抵达那种向着未知与混沌开放的具体个人。
【关 键 词】非人之人/有虞氏/泰氏/庄子
《庄子》内篇的《应帝王》集中讨论外王问题，以比较“有虞氏”与“泰氏”开篇：
啮缺问于王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人；亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”这一段文本体现了庄子政治思考的别具一格的进路，按照笔者的理解，“不知之知”与“非人之人”，乃是这一进路的两个关键点。“不知之知”笔者将另作讨论，本文专注于“非人之人”。
一、帝道政治之“得人”与“未始出于非人”
按照《应帝王》的描述，“有虞氏”(帝道的体现者)的“藏仁以要人”是为了“得人”。古逸《诗》云：“得人者兴，失人者崩。”①“得人”可以从统治与政治双重维度加以理解：就统治层面而言，“得人”即得人心，得民心；在政治意义上，“得人”则是指人得以成为人自身，即人的生成。由于“得民心”是指统治者得到被统治者的拥护，因而“得民心”这个说法本身是以统治者与被统治者之间的区分为前提的。只要以这个区分为前提，只要“得人心”的主体是被限定在统治者那里，那么我们就是在讨论统治的问题。②根据《礼记·礼运篇》，大同(帝道)作为小康(王道)的上出，③其核心在于将天下的治权由“家天下”开放为“公天下”，“家天下”意味着治理天下的权力被一家一族垄断，“公天下”则意味着以圣继圣的禅让，即将天下的治权让给贤能。从得民心的角度来说，贤能的统治比家族的统治更具有正当性，因为贤能才能“通天下之志”、“成天下之务”。④这样，无论在王道还是帝道中，关注的焦点只是统治权力的执行主体或归属问题。在《尚书》传统中，“天视自我民视，天听自我民听”，天命自身不可见，必自民心见之。因而体天命者必会民心，有虞氏之所以成为禅让活动的受者与授者，就在于他能得民心，这是中国传统思想的一个核心观念。《孟子·离娄上》云：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”《孟子·尽心下》更云：“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”有虞氏得民心的方式是“藏仁以要人”。在有虞氏那里，获得统治之位，才能更大限度地为天下人服务，这在一定程度上需要经营、聚拢人心。因而，虽然如《德充符》所描述的那样，他是通过正己而正人的，但由于他的“藏仁”、“要人”，在其得人心的方式的深处，依然看到了为主体性的“知”、“谋”所开启的一个罅隙：他鼓励了仁，鼓励人以不同于“非人”的方式去建构自身，换言之，人道与天道的分化，理性与文明的发生，在他那里获得了推动，但这样一来，也使得偏离素朴的自然本性获得了某种可能性。
虽然有虞氏依靠其正己而正人的方式导致了天下的大治，但其大治之中却又隐伏了大乱的胚芽。公天下的“禅让”，必然要与“选贤与能”联系在一起，这就不仅是开启“人”与“非人”(例如人与禽)之辨，更进一步开启了君子与小人、圣贤与民众的分别，正如在《礼运》中所看到的那样。⑤这种“尚贤”的逻辑在大治之时却开启了走向大乱的争端。⑥在《徐无鬼》中，啮缺回到了“四子”之首的许由那里。⑦在《应帝王》中，蒲衣子所告以啮缺的是“有虞氏不及泰氏”，而在《徐无鬼》中，许由所告啮缺的则是其“逃尧”，二者之间具有极深的联系，所阐发的均是对帝道的超越。许由对啮缺说：尧苦心实行仁义，以此聚集人心的方式，在后世必然导致人吃人的可怕后果；你爱人民，人民就亲近你，你让他们得到好处，他们就归附于你，你奖励他们，他们就会替你卖力，你要做让他们憎恨的事，他们就离开你。爱与利都出自仁义，但为爱而捐施仁义的少，为利而假用仁义的多。对于仁义的提倡，一旦没有真诚的性情作为基底，就会沦为贪婪者以一人的意志与独断来统治天下的工具。尧知道仁义的利天下，却不知仁义的贼天下。换言之，尧舜所体现的帝道虽然可以在一定程度上治天下、利天下，但并不能导致天下的永久太平，贼天下的根苗即潜伏在治天下的井然之序中，它被压抑着，因而只能以潜伏的方式存在着，但终有一天，它会成长、壮大，最终导致天下大乱。⑧
船山在阐发《天地篇》中赤张满稽对舜的批判时，也发现了同样的道理：
有虞氏能不离患矣，而不能忘治也。天下已治，焉用治为？天下乱而治之，予之以所不受，则貌顺而心违，治乱相激，而乱乃滋甚。故有虞氏之治，则必有武王之师；有武王之师，则必有五伯七雄之祸矣。以为义而使之端正，以为仁而使之相爱。桀纣正君臣之分，亦义也；施爱于蜚廉恶来，亦仁也。各贤其贤，各知其知，以不相下，皆有迹之可践，有事之可传者也。故仁义者，撄人之心，至德之世所不庸也。通于昭旷者，物各复其情，未尝不摇荡天下以自然之德，而不著其可传之事，然后争患永息，而民不知兵。[1](P231－232)就事件性的历史发生而论，帝的时代在王的时代之先，故而有虞氏在周武王的历史上游；但若就理念性的次第而言，作为帝道的体现者，有虞氏意味着对周武王所体现的王道的超越，因而有虞氏所处的历史的上游，就被思考为理念秩序的更上一层。但在庄子的思想脉络里，恰恰是只要有有虞氏之治，那么就一定会有武王之师；有武王之师，就一定会有五伯七雄之祸。船山将庄子对帝道的批判展开，而总结说：“有有虞氏之治所以三降而成战国之兵争也。”[1](P235)
有虞氏所体现的帝道的第二个要素，对应着“得人”的第二个含义：人得以成为人。但“人得以成为人”的背景，则是物得以成为物，世界得以成为世界。换言之，人得以成为人，与物成为物、世界成为世界乃是同一过程的不同方面，在这个过程中，人的自我界定具有优先性。正是人的自我界定完成之后，物才能在人的世界中分得一个名称与位置。在混沌的世界中，人与万物一体相连，通乎天地之一气，无封无畛，由于没有主体性的分辨，因而无所谓物与人。这就是庄子一再强调的“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也”。(《庄子·齐物论》)无论是“未始有物”还是“有物而未始有封”，二者都意味着人之为人并不能通过封畛的方式来确定。任何一种对人的定义都是这样一种主体性的规定，即将人放置在某个边界分明的畛域之中加以固定。唯有人的边界得以确定之后，事物也才能以被命名、分类与编码等方式，被分配在某一个畛域之中，而命名、分类与编码作为人的成就，也必须基于人的主体性分辨才有可能，而且这一分辨基于事物与人的关系，动用语言形式(命名)才能完成。换言之，不同的存在者在其中彼此界限分明、有封有畛的世界，并不能视为世界自身的自发性成果，而必须视为以人为中心而被组织起来的秩序结构。这个秩序结构是人的能力的自然展开，但对于事物而言，则多少具有某种“闯入者”的身份。从这个意义上来看，见山是山、见水是水、井然有序的世界，往往被视为天下大治的表现，也就是人类政治的成就。的确，这个作为秩序化身的世界，是被“知”与“治”规整了的世界，是世界本有的“混沌”被隐藏、被抑制起来的结果。关键的问题是，当人以这样的方式化混沌为秩序时，人首先也强化了自己的主体性角色，即作为万物之尺度的角色。
在《在囿篇》中，《庄子》提出了“在囿天下”与“治天下”的对照：
闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉。非德也。非德也而可长久者，天下无之。秩序的井然，是以万物因失性而带来的“不恬不愉”为代价的。帝道所能抵达的“天下大治”意味着将天下化约为某种可以为主体之知所穿透、为谋所筹划的有序形式，这就使得这一秩序本身最终奠基于“人的机制”。由于可知世界相对于未知事物始终是脆弱渺小有限的，因而对在人类命名、分类与编码之外的无名无形者——混沌——的恐惧，即对无知本身的恐惧，使得这种基于人的机制而营造秩序的统治，在心理学的意义上具有了被接受的基础。因为这种统治以知与言的联姻，以命名、编码与归类的方式，使得人们在应对未知事物时有了可以遵循的方向。让部分纳入整体，让属性归于对象，让对象进入世界，从而让世界秩序化，以这样的方式，化陌生为熟悉，化恐惧为亲切，世界因此成为人的世界，成为人确证人自身的方式。但这种确证自身的方式是以世界的可知化为代价的，即将世界的未知维度忽略、过滤乃至删除，于是对世界的经验还原为对已知者的经验。在这里，人被确立万物的尺度，是衡量万物价值的中心。而作为主体性分辨的价值化形式，贤者与不肖者、智者与愚者、能者与不能者等等的分别，本身也成为世界秩序化过程的一种方式，它构成分配权力、责任、利益与义务等等的基础，而它本身的基础化也导致对贤、智、能等等用以确定人之为人的质素的追求甚至争夺。换言之，由知与名所建构的秩序本来以达到安定为目的，但这种秩序的建构本身却造成了新的对于名的争夺。在这个意义上，“藏仁”、“要人”、“得人”三者之间的关联就特别耐人寻味。
知识、命名与秩序的内部隐藏着某种来自人的机制所酝酿发酵的权力，它从认识的最深层面要求一种服从，即对那些在知识－权力体系中公共化的权力机制的服从。根本的问题在于秩序是否只能通过认识——知与言来推动并构型？如果政治仅仅发生在这样的界限之内，而不能达成对“人的机制”的突破，那么，政治的问题就不可避免地面临着被化约为统治的困局。智谋化的统治，即权力操纵的技艺，以及那种以仁义为追求的政治，说到底根源于那种由“人的机制”出发的政治，后者才能最彻底地满足人们对秩序的渴望。总而言之，通过命名、概念的分类、归纳、编码等方式所达成的人为秩序，说到底是“得人”，也就是聚集人心的方式。换言之，这里发现的是一种人动员人的政治，语言与知在这里正是动员的形式。⑨就此而言，与混沌相对立的秩序化过程，其实是一种分离与化约机制，即将对人而言的秩序从混沌中分离，因而秩序意味着可理解经验的强调与突出，即将之纳入到知的畛域。“谓之”而成的人性与“之谓”而来的人性，必须分别系属于“人”与“天”。庄子所强调的是，“唯天是放，性无不得矣。性者天之所与，非天则非性也”[1](P194)。通过知的分别而建立的“人”与“非人”之辩，皆系“人之所谓”，而非天之所与。“人之所谓，名之所自起，法之所自立，性之所自塞也；皆在彼者也，非自也，故曰殉也。”[1](P190－191)如此，这个意义上的“得人”，可以理解为，其所得之“人”，乃是“人”与“非人”相互对峙中的“人”之名，它是主体加诸人的一个名谓。在《骈姆篇》中，如此的“得人”被视为“以物易性”的“殉名”。
二、“人之非人”与“非人之人”：两种不同的进路
让人得以成为人，是帝道得人之精髓，但在庄子的思想脉络中，这里的“得人”之“人”乃是相对于“非人”的。与上述意义上的“得人”相应，人、物之分，甚至人、禽之辨，必然成为政治思考的起点。比如对人的定义，亚里士多德认为，“人是城邦的动物”，在城邦之外非神即兽。⑩这意味着，在存在者的链条上，中间是人，低端是兽(动物)，高端是神。通过排除动物性与神性而确立的人的形象，才是“城邦的动物”。禽兽不需要城邦，神居住的也不是现实的城邦，而是语言与努斯的城邦，即纯粹的空间。因而人必须排除其“非人”的向度，纯化为在人与非人的对峙中彰显自己的人。当人通过定义而被限定在人与物的特异品性时，就必然成为在某个方面被突出、强调了的人，即在价值链条上端的品质被凸显和高扬，而其余的品质则被压制、消解。当这一人禽之辨落实到人的内部时，人本身也被分为三部分，对应着动物性、人性与神性。同样是身体的构成部分，动物性的维度被界定为人的“小体”，而通神的维度则被界定为“大体”，如孟子所曾区分的那样。柏拉图－亚里士多德传统中，灵魂与身体的区别，把感性当作动物性加以贬抑，而灵魂中理性、欲望、激情的区分，又把欲望与激情当作动物性的向度而贬抑，于是灵魂之高贵所在，便在于通神的理性。理性构成人之所以为人的特征。柏拉图在《政治家》中对人的定义不断采用的“二分法”(dichotomy)，就是基于上述主体性形式。而其导致的存在认知最终不过是基于主体性视角的分类。例如在柏拉图那里，不是理性与激情和欲望的和谐，而是理性对欲望与激情的支配，构成灵魂的政治的方向。
在《荀子·王制》中，对人的界定采用的不是在柏拉图－亚里士多德传统中通过减法而突出特别性、特殊性的向度，而是通过加法突出特异性的方式：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。如果按照柏拉图传统，人之所以为人的界定，应该来自对人与非人共有要素的不断排除而后所得的剩余物，即“义”是人之所以为人的规定性。在《礼运》与《诗经》传统中，我们可以看到以礼义来界定人之所以为人的规定。但荀子的不同取向是，不是减去气、生、知而得到义，而是在气、生、知的基础上再增加义。于是，人最为天下贵的并不是仅仅由于“义”，而是由于气、生、知、义四者的综合体，四者之间的相互补充、相互支持，使得各自都获得了营养上的补给；因而义作为人所独有的要素，并不垄断人之为人的本质，而是与那些人与物共有的要素一道，规定了人。由此，荀子虽然强调了义对于人的特别性，而且，特别性被放置在一般性的背景中，但却并没有被单向度地突出。这可以视为一种与柏拉图－亚里士多德传统不同的对人的界定方式。然而，即便在这里，义作为人的有别于其他存在者的特征，还是被以某种方式保持着。而在《礼运》中，人通过礼义区别于动物，这里具有与柏拉图－亚里士多德传统的相似性，即建立人与物的区别，由此将共性略去，而保留的乃是共性的剩余物，即差异，差异规定了作为与其他存在者相比而以特异性为指向的人。于是人之所以为人的政治最终被导向人的独有的差异物的回归与占据。这就导致了在人与非人的对峙之中被定义了的“人”。而生命的那些“非人”的向度，则被贬抑为动物性或生物性的要素而被排除，因为这些不能作为人的特质而被高扬。但这样一来，政治生活最终所回归的，就不再是完整与具体的人，而是在属人的视域中被建构的人，相对于在天人之际的视阈得到的鸟瞰的人而言，它必定是一个抽象的、支离破碎的人，这样的人究其实质，则是某种属人的品质或本性的化身，一旦这种品质或本性被纯粹化，则所得的人就不再是现实的具体个人，而恰恰是神化了的人，即那种居住在天上而不是生活在地上的“神”。由此，一旦在“人”与“非人”的属人性分别中选取了“人”作为政治生活的出发点，那么政治生活的最终归宿则不是具体的现实的人，而是某种作为神的化身的人，这就是庄子强调从属人视阈界定人的帝道必然导致“人之非人”，即那种本质上不是“人”的“人”。
由此，有虞氏的“得人”中的“人”的形象，与泰氏“未始入于非人”而呈现的“人”的形象，必须区分开来。因为前者是特异性的人，是在与物性尤其是动物性的排除之后而获得的“人”，因而也是抽象化了的“人”。而泰氏那里的人的形象，则不以这种特异性作为其本质，而是保留了人与物浑然一体的无分别的特征。在泰氏那里，不仅人与动物的分别没有成为确立人的形象的一个前提，而且贤能者与不肖者的区分也不再具有基础性的意义。《马蹄篇》云：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”当知与欲被悬置了的时候，我们看到的是人的一种回归，不是回到人的特异的专有之类中，而是回到人在所属的物的家族中本身就具有的素朴本性，即那种不必经过雕琢、不必经过绳墨的规范而自发呈现的本性，得以发生。相比之下，有虞氏所得的人，却不是这种素朴的、本源的人，而是那种被知所塑造了的特异性的人，这种意义上的人，就其来源而言，“而未始出于非人”。
所谓的“未始出于非人”，“未”与“非”，作为双重否定，恰恰意味着它是以“人”而不是“非人”为出发点的。“人”的维度就呈现在与“知”的联姻上。但其结果所得的“人”，并不是《庄子》描述的那种在至德之世呈现的如其所是的人，而是在万物、在与世界的区隔中，被突出了的“人”，这种“人”是某些被崇尚的品质的化身。在最终的意义上，这种意义上的人都不再是人的本身，而是神化了的人或者超出了人自身的人，出离了人自身的绽出的人。在有虞氏的“得人”中隐藏着一种区分，即有虞氏自身作为统治者所体现的人，以及其通过正己而正人的治理活动而被提升为被统治者的人。前者是先知先觉者，是救世主，是造物者，是为了被统治者而受难的耶稣般的人，是为了城邦的法律而不惜牺牲自己的苏格拉底式的人。这样确立的人的形象只是神，是某些品质之名的肉身化。而在被统治者一方，人被化约为某种分位的体现，即人伦分位上的规范的持守者，比如在君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇、友友里面规定了的、角色化了的人。在上是基于知与名而达到的目的论的方向的设定，即人之所以为人者的价值设定；在下则是价值的规训，具体而无名的人，现在被分配在某种名分之下，遵循某种名分并以此确立自己的形象。由此，在这里，政治生活作为构成共同体的方式，也是构成秩序的方式，或者以构成共同体而建构秩序的方式，但这样的构建方式是将人本身化为秩序的环节或单位，是将无名的人们聚集组织在词语(知与名的产品)构成的空间之中以达成秩序，而这种空间总是不可避免地形成对人的动员与征用。由此，有虞氏以人(“未始出与非人”)为出发点的政治，最终所得到的人是片面的、支离的、被规定了的人，也就是其混沌状态被凿开而使得眼耳鼻口各有所明却不能相通的人，它本质上是被发明出的“非人”。此与泰氏虽然不从“人”出发却与“未始入于非人”结果迥异。
庄子所向往的政治，不是通过观念而达成的动员，而是各各以各各的方式回归自身。当庄子以人与非人的问题作为两种不同的出发点，并发现二者结果迥然不同时，他是站在什么位置才能有此发现的呢？《外物篇》云：“圣人之所以駴天下，神人未尝过而问焉；贤人所以駴世，圣人未尝过而问焉；君子所以駴国，贤人未尝过而问焉；小人所以合时，君子未尝过而问焉。”显然，正如《孟子·尽心下》所云：“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”唯有站在“神人”的层次，才能对作为“圣人”的“有虞氏”做如上的批判。对庄子而言，大同是从最高权力的分配形式来理解公天下与私天下的，因为其焦点是天子之位，简单地说，《礼运》大同与小康的刻画，首先聚焦于最高权力的分配，这是一个统治问题。统治上的大治不等同于政治上的大治：前者是领导权分配正义问题，后者则超出了统治，而直达个人的生活方式乃至心性秩序。大同达到了领导权力的贞定，并以此为基础达成了社会与伦理的秩序，但对个人的尽性至命这样切身的事情上反而无所交代，仅仅是秩序的和谐，而没有意义的满足。这是大同的刻画中秩序胜出意义的问题，一旦秩序不再以人生意义为根据，那么井然的秩序有可能成为人性的敌人，从而会不可避免地面临这样的质询：政治在什么意义上还是人的政治？另一方面，大同中尚贤的思想“选贤与能”，以及伦理上“讲信修睦”，都使得这一秩序的模式，只能在“相濡以沫”的“人”的向度上展开，而不能在“相忘于江湖”的“非人”的向度上提升。有虞氏依然以人与非人之中选择的那种被定义了的“人”作为其出发点，必然在伦理的、理性的层次上思考政治，而其生物基础，甚至宇宙的基础，则会被作为荒谬的问题被挤压，因为这些不能作为人的特质而被高扬。由此，“仁者浑然与物同体”之境并不能达到。
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