作者简介：奚刘琴（1979—），女，江苏东台人，哲学博士，长期从事儒家哲学现代转化与儒家管理哲学研究，系“中盐金坛盐化有限责任公司博士后科研工作站、厦门大学哲学系博士后流动站”博士后，淮阴师范学院副教授。
本文发表于《中华文化与传播研究》2019年第1期，如有转引，敬请注明出处。
摘 要：孔子对“圣贤”进行了明确的界定，体现出“德性至上、匡时济世、言法天下”三大特征。孔子对圣贤的认定，深刻影响了其治道思想，这种影响，具体体现在“为政以德”的治道原则、“重建周制”的治道方法、“教化万方”的治道旨归三方面。孔子建立在其圣贤观基础之上的治道思想，在历史上产生了深远的影响，并具有积极的现代意义。
关键词：孔子，圣贤观，治道思想，为政以德
“圣贤”一词，作为“圣人”与“贤人”的合称，是道德楷模和超凡才智的象征。在中国历史上，曾产生过许多杰出的圣贤哲人，其作为、其思想、其成就，均对后世产生了重大影响，在以儒学为主体价值的中国古代哲学中，亦被广泛认同。《易传》曰：“圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。”[①]《史记》有言：“《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。”[②]《颜氏家训》则有“夫圣贤之书，教人诚孝、慎言、检迹、立身、扬名，亦已备矣”[③]之训示。王阳明言：“知而不行，只是未知，圣贤教人知行，正是要复那本体。”[④]由此可见，在儒家的王道信仰之中，“圣贤”以其高尚和不凡，既是历朝历代读书人“高山仰止”的对象，也是他们希慕与追求的目标。作为儒家文化与中华民族主体价值创始人之孔子，其对圣贤的认定、对圣贤治道思想的阐发，在历史上产生了深远的影响，并具有了积极的现代意义。“圣”，在《说文解字》中，被阐释为“聖，通也”，繁体字的“聖”，作倾听之状，旁边有口，意耳聪口捷，洞彻事理，遇事无所不通。《易·乾卦》曰：“圣人作而万物睹。”《尚书·洪范》曰：“睿作圣。”《礼记·礼运》有言：“万人曰杰，倍杰曰圣。”《孟子》则说：“大而化之之谓圣。” 可见，对于“圣”之词义作解，既是指道德智慧两者皆备的理想人物，又指神通广大、无所不知，教化天下之圣王。“贤”，繁体字为“賢”，从臤从贝，“臤”本义为“驾驭臣属”，引申为“牢牢掌握”，“贝”指财富。段玉裁《说文解字注》说：“贤，本多财之称，引申之凡多皆曰贤。人称贤能，因习其引申之义而废其本义矣。”后来，“贤”之“多财”本义渐渐淡薄，“有贤能有声望”的引申义反而广为人知。因此，德才兼具、德才过人，成为对“贤”一词的普遍理解。由此可见，“圣贤”一词，作为兼具德性与才智的象征，虽然在世俗生活和日常表达中常被关联使用，不作明确区分，然而“圣”与“贤”在生命境界与道德人格上的差异，还是非常明显的。这一差异，作为儒家创始人的孔子，对此有明确认识，具体体现在孔子与鲁哀公的对话之中。首先，孔子将人分为“五仪”，即“庸士君圣贤”五个类别，也就是庸人、士人、君子、贤人、圣人五个层次。由下至上，由凡入圣，历历分明。孔子曰：“人有五仪，有庸人，有士人，有君子，有贤人，有圣人。审此五者，则治道毕矣。”[⑤]鲁哀公向孔子请教择贤治国之法，孔子建议其如能清楚地区分与对待“庸士君圣贤”五类人，则治世良方无有遗漏。孔子曾经在不同的场合，对人做过区分，将人划分为“上智、中民与下愚”子曰：“唯上智与下愚不移”[⑥]；又说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”[⑦]孔子的这两段话，引起后世较大的争议，认为其将人分为三六九等，是对“以人为本”的违背。然而联想起孔子所言“性相近习相远”之语，我们就会发现，孔子的本意是主张以积极之习去变化人性、培养理想人格，提倡“因材施教”。王阳明对此有非常恰当的评论，他说：“圣人的心，忧不得人人都做圣人，只是人的资质不同，施教不可躐等；中人以下的人，便与他说性命，他也不省得，也须漫漫琢磨他起来。”[⑧]因此，“上智、中民与下愚”不惟是对智力水平的划分，更重要的是对德性与才智的划分，这与孔子对于“士、小人、斗筲之人”[⑨]以及“庸士君圣贤”的划分标准是相同的。接着，鲁哀公继续向孔子请教“庸士君圣贤”各层次之间如何界定，如何区分，言行举止有何差异。孔子曰：“所谓庸人者，心不存慎终之规，口不吐训格之言，不择贤以托其身，不力行以自定；见小暗大，而不知所务，从物如流，不知其所执；此则庸人也。”“所谓士人者，心有所定，计有所守，虽不能尽道术之本，必有率也；虽不能备百善之美，必有处也。是故知不务多，必审其所知；言不务多，必审其所谓；行不务多，必审其所由。智既知之，言既道之，行既由之，则若性命之形骸之不可易也。富贵不足以益，贫贱不足以损。此则士人也。”“所谓君子者，言必忠信而心不怨，仁义在身而色无伐，思虑通明而辞不专；笃行信道，自强不息，油然若将可越而终不可及者。此则君子也。”“所谓贤人者，德不逾闲，行中规绳，言足以法于天下，而不伤于身，道足以化于百姓，而不伤于本；富则天下无宛财，施则天下不病贫。此则贤者也。”“所谓圣者，德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不识其邻。此谓圣人也。”[⑩]庸人者，终日昏昏，随波逐流；士人者，心有所处，言有所谓，贵贱不移；君子则更进一步，主忠信、怀仁义，自强不息，以为表率；贤人则言法天下、德化百姓，为众人所称道；而道德合于天地，圣明可比日月，才能称得上圣人。孔子对此五者的划分，体现了其圣贤观的三大特征。第一，“德性至上”的原则。德性与才智，或者说“尊德性”与“道问学”，是中西方两种不同文化的分野所在，东方文化注重道德与感知，西方文化则注重知识与实证。追溯到轴心时代，在中国文化代表人物的孔子这里，孔子对于圣贤的划分，标准始终如一，即“德性至上”的原则，以道德的进阶层次来划分众人的归属。庸人者无所谓德性修养，士君子保有美德，圣贤则懿德彰显，此所谓差距。董仲舒把人性分为上、中、下三等，王充也据禀气的多少把人性分为善、中、恶三种，韩愈明确提出“性情三品”说，把性与情分为上、中、下三品，这些观点，均受到孔子根据“德性至上”原则对“庸士君圣贤”划分的影响。由此，孔子也揭橥了儒家与中国文化“道德理想主义”的趋势。第二，“匡时济世”的探索。判断道德是否高尚，是否堪为表率，除了内省慎独“穷则独善其身”之外，更重要的是是否为他人和社会奉献一己之力，能否“达则兼济天下”。庸人之所以为庸人，因其“不知其所执”，无追求，无目标，无所事事；士和君子，则注重于修养自己，以使自己有美好的品德、聪慧的才智；圣贤则完全不同，他们不会停留在修养自身的层次，他们以“淑世”的情怀、天下的担当积极匡时济世。救治时弊，知其不可为而为之；教化万民，虽百转千折而不悔。孔子对于“圣贤”之所以倍加肯定，正是由于圣贤们“匡时济世”的抱负和追求。后代学者们通过史书或官方祭祀制度确认的“圣贤人物”，无一不是以天下苍生为己任，先天下之忧而忧后天下之乐而乐之人物。这与孔子对于圣贤特征的界定，是完全一致的。第三，“言法天下”的追求。孔子说：“君子疾没世而名不称焉。”[11]小人“心不存慎终之规，口不吐训格之言”，是“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也”；士、君子言不务多，必守忠信，恰如其分；圣贤者，则把天下当成天下人的天下，把言法天下、德化万民，看成自己的历史使命和价值追求。真正的圣贤。他们的举动必定是天下人的先导、行为必定是天下人的法度、言论必定是天下人的准则。这既是孔子的观点，后来也成了中国历朝历代知识分子毕生的追求。诚如曹丕所言：“盖文章经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声自传于后。”[12]在孔子的心目之中，堪称为“圣贤者”，必然具有“德性至上、匡时济世、言法天下”的三大特征。贤者或遗漏一二，有所长短，圣者必完全具备，无有遗漏。与此三特征相对照，对照一下中国文化中著名的“三不朽”主张：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”[13]孔颖达疏曰：“立德谓创制垂法，博施济众”、“立功谓拯厄除难，功济于时”、“立言谓言得其要，理足可传。”[14]可见，圣贤者“德性至上”，正是“立德”之体现，“匡时济世”，正是“立功”之要旨，而“言法天下”，正是“立言”之追求。超越个体生命，追求成贤成圣，在此过程之中实现个体精神和人格之不朽，正是孔子圣贤观的核心意涵。尽管在后世，孔子是公认的“至圣先师”，但是他认为，自己远不是“圣贤”，大概只具备“学而不厌、诲人不倦”的长处罢了。子曰：“若圣与贤，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”[15]孔子对圣贤“德合天地、言法天下”特征的认定，深刻影响了其治道思想，并对后世产生了深远影响。这种影响，具体体现在“为政以德”的治道原则、“重建周制”的治道方法、“教化万方”的治道旨归三方面。（一） 治道原则：为政以德
由圣贤观观之，孔子治道思想的第一要务是道德哲学。唐尧、虞舜、大禹、文、武、周公、伯夷、叔齐、颜回等，无论是圣人，还是先贤，修身必以德先，为政必先以德，首先，孔子十分推崇古圣王之道，特别是“唐（尧）虞（舜）之治”，他对唐虞之治以及禹之为政展开丰富的设想，认为尧舜禹三代之治的根本原因，就在于古圣王以德治国，所谓圣德立于三代，而惠泽被于无穷世也。子曰：“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”[16]子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”[17]子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！”[18]古圣王之“禅让制”也让孔子十分推崇，禅让制“因德让位、以德选人”，唐尧传位给虞舜，同时传了“允执厥中”四个字；虞舜传位给大禹，以“仁人爱民”为主旨，孔子认为其代表了为政以德的最高典范。尧曰：“咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹，曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝，有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方，万方有罪，罪在朕躬。周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重民，食丧祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”[19]上古先王德行昭然，众所敬仰，令孔子亦赞叹不已。不惟圣者德性昭著，为天下表率，贤者亦具备非常崇高的贤良品性。子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”[20]（子贡）入曰：“伯夷叔齐，何人也？”（孔子）曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”[21]颜回安贫乐道、达观自足的处世态度和精神追求，孔子赞之以“贤”，伯夷叔齐因让国而饿死，以让为仁而不怨，孔子也以“贤”赞之。可见，无论是否为政，圣贤皆以修身为本。君子谋道不谋食、忧道不忧贫，以仁德之心超越日常生活，实现对于更高的精神世界的追求，达到仁者不忧的境界，是圣贤的共同特征。于是，作为孔子圣贤观的首要原则，孔子将“德性至上”运用于治道，批判春秋时期的礼崩乐坏，春秋之时，天子没落，礼法得不到贯彻，乐教无法实施，孔子对此深恶痛绝，在《论语》中多次批判。孔子谓季氏：“八佾舞于庭。是可忍也，孰不可忍也？”[22]
三家者以《雍》彻，子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂? ”[23]
季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山，不如林放乎？”[24]子曰：“臧武仲以防求为后于鲁，虽曰不要君，吾不信也。”[25]当是时，各诸侯间征战不已，各诸侯、卿大夫僭用礼乐的现象十分普遍，礼乐征伐出自诸侯。针对这种社会道德沦丧，制度崩坏的状况，孔子对为政提出了“施行仁义”、“以德治国”的主张。孔子思想的核心内容是“仁”，其特征是对他人的关爱。孔子对“仁”做过多重涵义的阐释：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”[26]“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”[27]孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界，形成了以“仁”为核心的伦理思想结构，它包括孝、弟（悌）、礼、义、廉、耻、恭、宽、忠、信、敏、惠等内容。其中“仁”以孝悌为本，再把对于父母兄弟的挚爱之心推延至他人，德性为率，以德治国，从而构建成理想的德治社会，也就是后世所谓的“内圣外王”，也即《大学》所倡导的“修身、齐家、治国、平天下”。子路问君子。子曰：“修己以敬。” 曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”[28]子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”[29]孔子认为，修养自己是君子立身处世和管理政事的关键所在，君子要通过“克己复礼”的修养自身，推而广之，使身边人和天下人都得到安乐。所以孔子的为政，就在于通过修身达到齐家、治国、平天下的目标，正所谓“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[30]子曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”[31]虞舜政事无所干预而天下大治，孔子认为，根本的原因在于舜谦和恭敬，南面莅朝，群贤皆祗仰其德，各尽所能，。君臣百姓，各得其位，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神，恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”[32] 大禹薄以自奉，礼以事鬼神，尽力为民。圣贤严于修身，拯恶除难，功济于时，孔子认为，（对大禹）是没有什么好非议的了。子曰：“泰伯其可谓至德也已矣，三以天下让，民无得而称焉。”[33]泰伯是周始祖姬亶长子，曾经三让天下给季历（周文王之父）。孔子觉得泰伯的德性亦可以做天下的君王，却仍以天下让于其他贤明之人，这样的贤德之人，老百姓简直不知如何称道，也就不足为奇了。从这三则材料可以看出，孔子心目中的圣贤能够无为之治、能够无所间然，能够达到至德境界，均在于其能“正己安人”，做到了“其身正，不令而行。”正所谓“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”[34]从这一点出发，孔子对春秋时期各诸侯国对外征战不断，对内重刑苛法进行了批判。孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”[35]（季氏将伐颛臾）孔子曰：“丘也，闻有过有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服、而不能来也；邦分崩离析、而不能守也：而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”[36]孔子泰山之侧，有妇人哭于墓者而哀。夫子轼而听。使子路问之曰：“子之哭也，壹似重有忧者。”而曰：“然！昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉！”夫子曰：“何为不去也？”曰：“无苛政。”夫子曰：“小子识之，苛政猛于虎也。”[37]政治清明之世，制礼作乐以及出兵征伐的命令都由天子下达，孔子对现在诸侯、大夫、家臣者犯上作乱的世道极其不满，断言不得长久；季氏企图发动战争，攻打小国颛臾，谋求夺取鲁国政权，遭到孔子反对，也反映了鲁国内部卿大夫之间激烈的斗争；孔子去鲁适齐，途遇宁葬虎口也不愿迁入齐地的百姓，原因无它，齐国有苛政也。对内刑法日重，酷税严苛，对外征战不断，礼崩乐坏。孔子有“周监于二代。郁郁乎文哉，吾从周”[38]、“殷因与夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”[39]等感慨，周礼继承先王王道思想而来，对夏商有所损益，礼乐皆备、典章优雅，孔子对之十分推崇孔，由此提出了“重建周制”的治道主张。首先是“正名”的思想。齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”[40]这就要求君臣父子言行举止符合各自角色要求和规范，遵从应有之道。子曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成。事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”[41]此句正切中当时春秋君臣相争、父子相残之病痛。孔子“正名”的目的，是为了“尊王攘夷”，重新恢复天下秩序。这一点，从他对管仲的评价就可以看出来。子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也!如其仁！如其仁！”[42]子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！”[43]子路批评管仲苟且偷生，孔子却称赞他不以武力多次召集诸侯会盟，是符合仁德的行为。孔子认为，管仲辅佐齐桓公，尊王攘夷，成功抵御了当时北方民族对中原地区的侵扰，促进了华夏文明大一统的进程。其次，君臣有义的思想。《论语》记载，周有八士，即伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季娲。此八位才德之士，广友贤名，为后世所传颂。《论语》亦提及，舜有臣五人而天下治、周武王亦有善于治理政事的臣子十人。孔子面临的是霸道兴起、王道衰微的春秋时势，冀望君主与贤达之人能够君臣相洽，上下一致。因此，孔子积极将“正名”推而广之到国家的统治阶层。天子或诸侯，上位者谓之君，“夫天生民而立之君，使司牧之，无使失性。良君将赏善而除民患，爱民如子，盖之如天，容之若地。”[44]孔子要求君主能够赏善除恶，爱民如子，在和臣下的相处上，能够“君使臣以礼”；诸侯或臣下，官吏者谓之臣，孔子要求，臣下能够事君以忠，“事君，能致其身”、“事君，敬其事而后其食。”臣子侍奉君主，鞠躬尽瘁、死而后已，敬事为先而食禄为后。君臣定位分明，“君使臣以礼，臣事君以忠”，通过这样的道德连结，君臣天然具有了各自的道德属性和后天的道德约束。最后，治民之道，富之教之。首先要“富之”，使百姓有饭可食，有衣可穿。子贡问政？子曰：“足食、足兵、民信之矣。”子贡：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”[45]其次要“教之”，以礼乐教化百姓。子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”[46]在这两段对话中，孔子提出了儒家的治民之道，即“庶—富—教”，先富后教，使民足腹，不为生计发愁，而后教之以仁义礼智信。因此，后世荀子有“不富无以养民情，不教无以理民性”[47]之句。再次，要“使民以时”，所谓“道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[48]仁者爱人，需做到惜用民力、不违农时。因此，君子之道有四：“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”[49]从圣人“正己安人”出发，针对“霸道兴，王道微”的春秋形势，孔子从正名正位、君臣有义、富之教之三方面提出了重建周制的主张，实际上是托周之名，为当时礼崩乐坏，不君不臣不父不子的社会开出的药方，以图恢复社会秩序，达到政通人和，教化万方的目标。圣人以德被天下，教化万方，贤者亦以教化百姓为己任。《易传》曰：“圣人以神道设教，而天下服矣。”[50]神道可理解为天道，圣人能够体认到天道玄妙的道理，并用道德教化众生，使民众成为有德之人，那么天下人自然拥戴之，服膺之。子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”[51]博施于民，而能济众，这样的人，就不能简单用“仁德”来称赞，而是达到“圣德”境界了，虽尧舜亦不能做到。当然，圣贤将“己欲立而立人，己欲达而达人''的做法推己及人，就有可能实现博施济众的目的。孔子对于圣贤教化众生的解读，可详解为三方面的治道主张。第一，以孔子为代表，儒家主张人是可以教化的，即以仁义礼智为内容，通过人文道德和精神世界的培养，引导全体社会成员，形成良好的道德风尚和行为规范，并最终实现社会的整体和谐。有一次，孔子路过子路治理的蒲邑之地，孔子未见子路，未听子路言政，便三赞子路。孔子说：“吾见其政矣。入其境，田畴尽易，草莱甚辟，沟洫深治，此其恭敬以信，故其民尽力也。入其邑，墙屋完固，树木甚茂，此其忠信以宽，故其民不偷也。至其庭，庭甚清闲，诸下用命，此其言明察以断，故其政不扰也。以此观之，虽三称其善，庸尽其美乎?”[52]孔子认为，观察蒲地欣欣向荣之景象，不难推断，正是因为子路恭敬宽厚，明察以断，则民尽其力，政宽人和。通过“其身正”的教化而正风俗、治邦国，这一点既与圣贤教化众生不谋而合，又反映了儒家济世的政治追求。第二，在教化与刑罚的关系上，孔子主张“德主刑辅”，以教化为主要目的，以刑法为辅助手段。孔子曾经对季康子说：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”[53]从子张与孔子的一段对话，可以清楚的了解孔子的观点。子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎！择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎！君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”[54]子张向孔子请教为官从政的要领，孔子向他讲了“尊五美屏四恶”的标准。孔子反对“不教而杀”、“不戒视成”的暴虐之政，希望“因民之所利而利之、择可劳而劳之”。说到底，孔子还是主张道德教化，以礼乐引导、规范民众，刑罚只是辅助手段，所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[55]这句话可集中代表孔子德主刑辅、礼乐教化的观点。用政令、刑罚来治理百姓，百姓只求免于受罚，却无廉耻之心；用道德、礼制教化百姓，百姓明礼守礼，才是根本之道。第三，教化的内容是礼乐。事实上，礼乐从中国文化诞生之处，就占据了重要的一席之地。《尚书》记载，周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建候卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。[56]早在夏商周时期，圣贤制定了颇为完善的礼乐制度，应用在祭祀、祝告、庆贺、占卜等重要场合，并推而广之为道德伦理上的礼乐教化，用以维护社会秩序和人伦和谐，所谓“乐至则无怨，礼至则不争”。孔子十分看中礼乐在教化百姓中的重要作用。子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”[57]这是发生在孔子与弟子子游之间的对话，通过子游的礼乐思想，侧面反映出孔子的教化思想。“弦歌之声”就是礼乐教导，“弦歌不辍”就是道统继承，君子习礼乐，则心存仁爱；百姓习礼乐，则潜移默化、安居乐业。可见礼乐教化的重要所在。孔子曾师从于师襄子学琴，在习《文王操》时，突然神情庄重肃穆得出结论：“丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！”[58]从乐曲而勾画出文王的形象，得出对周文王德行的敬仰，可见孔子领悟了乐曲的深意。孔子又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[59]礼乐，难道仅仅指的是玉帛和钟鼓吗？非也。礼乐外在美的形式，只是为了表达仁善的内容。形式是次要的，内容才是主要的。在孔子看来，礼乐这种外在的形式，是与主体人的内在的道德修养和行为的忠信仁义相一致的，只有具有道德理性自觉的仁人，其行为才能自觉合乎礼乐制度。从这个意义上说，礼乐制度的本质义蕴是仁，是善，是美好的德行。正如孔子所说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[60]无怪乎孔子面对“八佾舞于庭”的礼乐崩溃时，发出如此的感叹：“是可忍也，孰不可忍也!”。[61]孔子的圣贤观，通过对“庸士君圣贤”五仪之划分而体现出“德性至上”、“匡时济世”、“言法天下”三大特征。遵从圣贤“德性至上”的特征，孔子首先将“为政以德”确定为其治道的根本原则；遵从圣贤“匡时济世”的抱负，孔子从正名正位、君臣有义、先富后教三方面规划出“重建周制”的政治主张；遵从圣贤“言法天下”的追求，孔子认为，治道应以“教化”为重，教化万方、政清人和，是治道的终极旨归。作为道统象征、中华民族道德和文化信仰核心的孔子，其圣贤观所体现出的治道思想，对后世影响巨大，也具有重大价值。首先，孔子圣贤观所体现的儒家治道思想，是对上古时期圣贤思想的继承和嬗化，也是对儒家管理哲学的建构与创新。孔子在圣贤观与治道思想逐渐形成之中，通过自身立德立功立言的践行，通过与道、法、墨、阴阳、名、兵、农等诸学派的争鸣与交锋，将儒家管理哲学推到了一个新的历史高度，也为后世儒者寻求与俗世王权的对接，提供了理论根基。其次，孔子向往正名，是为了通过“正名”来“正实”，实现合理的管理秩序。孔子提倡“礼乐”，是为了追寻礼乐的价值本源：仁爱；这些思想的提出，体现了儒家管理哲学注重对人的精神世界的探索，对管理道德修养方法的探索，以及注重人自己把握自我管理自我的管理哲学主体特征，构建了富有人文关怀的管理哲学体系，凸显管理的独立性和自主性，是人本主义管理学特征最集中的表现；再次，无论是作为国家政治管理价值取向层面的，还是作为社会精英阶层修身养性层面的，或是作为社会大众安身立命层面的，孔子及儒家的管理哲学，都“旨在通过一个更广泛的国家意境和宗法精神，形成由人内在人性认知向外在管理世界衍化、更始、有序的图式。”[62]与一切只能由工具理性主义的技术架构和符号体系来承担的西方工具理性管理学完全相反，儒学由内而外所体现出的柔性、坚韧的管理哲学，完全可以在现时代发挥重要作用。然而，弊端也是非常显著的。首先，孔子基于对现实政治的失望而悬设唐虞，“祖述尧舜”又“宪章文武”，构造出先王先圣时期天下大同的盛世，主张效法古代圣贤明君的德治，这种理想层次而非现实层次的表述，后来被孟子总结为“法先王”的思想。这种思想在一定程度上体现出来“顺应天意、效法古人”的思想倾向，影响着中国文化朝着保守、封闭的路径前进，而缺少了西方文化中的怀疑精神和开拓进取性。其次，虽然儒家管理哲学在孔子这里，具有了一定的雏形，表现为强烈的人文主义的倾向，然而仍然停留在感官的、经验的层面，具有琐碎的、凌乱的、断裂的倾向，为后世学者不停发挥与揣摩留有了相当大的空间。换言之，就其整体逻辑结构分析，孔子及儒家的管理哲学，仍然只是一种源起学说，不具备对人与管理世界的直接参与和指导功能。再次，“为政以德”是孔子治道思想的出发点与归宿，按照他的设想，内在的道德通过修持和扩充，最终可以贯穿于人与世界之中，对道德理想主义的过分看重，必然会导致对自然科学和工具理性的漠视，并深刻影响到后世的学者，从而为中国管理哲学留下了巨大的学理上的缺陷。参考文献：
[①]王弼：《周易注》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2011年，第270页。
[②]司马迁：《报任少卿书》，严可均编：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局1958年，第545页。
[③]颜之推：《颜氏家训》，严可均编：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局1958年，第8180页。
[④]王守仁：《王文成公全书》，北京：中华书局2015年，第2页。
[⑤]《孔子家语·五仪解第七》，李承贵编：《孔子全景语录》，贵州：孔学堂书局，2018年，第65页。
[⑥]《论语·阳货》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第307页。
[⑦]《论语·雍也》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第111页。
[⑧]王守仁：《王文成公全书》，北京：中华书局2015年，第112页。
[⑨]《论语·子路》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：北京：中华书局2018年，第237页。原文如下：子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次？”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次？”曰：“‘言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也！”
[⑩]《孔子家语·五仪解第七》，李承贵编：《孔子全景语录》，贵州：孔学堂书局，2018年 ，第65页。在《大戴礼记·哀公问五义第四十》、《荀子·哀公第三十一》中，均有孔子对“庸士君圣贤”的定义，其意大抵相同。
[11]《论语·卫灵公》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第283页。
[12]曹丕：《典论·论文》，严可均编：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局1958年，第8180页。
[13]焦循：《孟子正义》，北京：中华书局1987年，第987页。
[14]孔颖达：《春秋左传正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局2009年，第4297页。
[15]《论语·述而》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第135页。
[16]《论语·泰伯》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第146页。
[17]同上。
[18]《论语·泰伯》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第149页。
[19]《论语·尧曰》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第349-353页。
[20]《论语·雍也》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第105页。
[21]《论语·述而》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第126页。
[22]《论语·八佾》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第39页。
[23]《论语·八佾》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第40页。
[24]《论语·八佾》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第43页。
[25]《论语·宪问》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第254页。
[26]《论语·颜渊》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第209页。
[27]《论语·雍也》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第116-117页。
[28]《论语·宪问》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第271-272页。
[29]《论语·子路》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第231页。
[30]《论语·为政》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第15页。
[31]《论语·卫灵公》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第276页。
[32]《论语·泰伯》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第149页。
[33]《论语·泰伯》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第137页。
[34]《论语·颜渊》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第218页。
[35]《论语·季氏》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第298页。
[36]《论语·季氏》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第294页。
[37]《礼记·檀弓下》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局2009年，第2843页。
[38]《论语·八佾》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第50页。
[39]《论语·为政》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第37-38页。
[40]《论语·颜渊》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第215页。
[41]《论语·子路》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第225页。
[42]《论语·宪问》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第254页。
[43]《论语·宪问》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第257页。
[44]杨炯：《为梓州官属祭陆郪县人》，《杨炯集笺注》，北京：中华书局2016年，第1482页。
[45]《论语·颜渊》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第213页。
[46]《论语·子路》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第230页。
[47]梁启雄：《荀子简释·大略》，北京：中华书局1983年版，第372页。
[48]《论语·学而》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第5页。
[49]《论语·公冶长》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第84页。
[50]王弼：《周易注》，北京：中华书局2011年，第109页。
[51]《论语·雍也》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第116-117页。
[52]《孔子家语·辩证第十四》，李承贵编：《孔子全景语录》，贵阳：孔学堂书局，2018年，第84页。
[53]《论语·阳货》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第219页。
[54]《论语·尧曰》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第353页。
[55]《论语·为政》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第16页。
[56]孙星衍撰：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局2004年，第459页。
[57]《论语·阳货》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第307页。
[58]《孔子家语·辩乐解第三十五》，李承贵编：《孔子全景语录》，贵阳：孔学堂书局2018年，第121页。
[59]《论语·阳货》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第312页。
[60]《论语・八佾》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第41页。
[61]《论语・八佾》，杨逢彬：《论语新注新译》，北京：中华书局2018年，第39页。
[62]刘云柏：《中国管理哲学——以儒家为视角》，上海：上海人民出版社2016年，第2页。
