找回“社会”的自然和神圣维度
——以《乡土中国》为例的文本解读
王建民
一、引言
时至今日，费孝通先生的早期作品《乡土中国》已成为中国人文社会科学的经典之作，初入大学的学子往往在老师的引导下通过这本书走进社会学大门;在社会学领域浸淫多年的学者也不断从中汲取学术营养，挖掘其中的“微言大义”。谈及这本书，人们熟悉的往往是费孝通先生对“文字下乡”“差序格局”“无讼”“长老统治”等问题的讨论。其中，影响最大的可能是“差序格局”概念，它在一定程度上已经成为《乡土中国》的代名词。不过，根据费孝通(1998:4)本人的说法，这本书是“尝试回答我自己提出的‘作为中国基层社会的乡土社会究竟是什么样的社会’这个问题”。而这个问题所牵涉的内容，远不是关于差序格局的讨论所能涵盖的。
实际上，费孝通先生提出的这个问题，隐含了两个主要方面：一是侧重于“乡土”，即“乡土”社会的性质究竟是什么?只有认清这一性质后，才能更有针对性地剖析乡村问题和建设乡村。在《乡土中国》初版一年后，费孝通(1948/2009)有一篇对晏阳初的文章《开发民力建设乡村》的评论，指出晏阳初以传教的精神理解教育，把中国乡村的问题归咎于农民自身的“不足”。费孝通认为，这种“不足”不是农民本身的“缺失”，而是乡土社会的性质使然。二是侧重于“社会”，即乡土“社会”并不是由单一方面构成的，实际上包括多个方面的紧密关联，或者说，乡土社会本身有一个内在的秩序。其实，费孝通在这本书中呈现了一幅“乡土秩序何以可能”的整体图景，如果仅从“差序格局”“维系着私人的道德”等人际关联的角度考察之，或有所褊狭。
细读《乡土中国》可以发现，费孝通对乡土社会的讨论至少有三个维度：一是人际纽带，二是物我关系，三是神圣体验。以往人们关注的主要是第一个方面，如家族人伦、社会圈子、血缘与地缘等，尤其是“差序格局”的社会结构，而对后两个方面鲜有讨论。因此，本文拟回到费孝通写作《乡土中国》的“初衷”，尝试从人际、自然、神圣三个方面考察乡土社会的多维构成，以更完整地理解这本书所呈现的“乡土社会”究竟是什么样的“社会”。这一考察也有助于我们理解当代中国基层社会的性质和社会建设的丰富内涵。为了呈现三者的密切联系，我们仍需从人际关联的层面谈起。
二、群己之间“:社会”的人际维度
众所周知，《乡土中国》由十四篇文章构成，篇名依次是：乡土本色、文字下乡、再论文字下乡、差序格局、维系着私人的道德、家族、男女有别、礼治秩序、无讼、无为政治、长老统治、血缘和地缘、名实的分离、从欲望到需要。从表面上看，这十四篇文章是在讨论乡土社会的不同侧面，实际上，其所涉及的内容存在内在关联。
具体地说，在乡土社会中，从“熟悉”里得来的认识是个别的，并不是抽象的普遍原则，这种认识上的“个别性”体现在人际关系上就是差序的“私人关系网络”，乡土道德也是“维系着私人的道德”。差序格局中所形成的社群是社会圈子，最基本的社群是家或“小家族”，家中的代际关系、男女有别，维系着基本的社会安稳。在家之外的更宽泛的范围里，乡土社会是礼治社会，时间上传统经验的积累，空间上稳固的社区生活，保证了礼的推行和人们对传统的主动服膺。礼治的理想是每个人自动地“循规蹈矩”，以身内的良心律己，即便有人际冲突也可以“评理”，而不必对簿公堂，于是便有了“无讼”。在追求“无讼”的礼治社会中，社会权力是发生在社会继替过程中的教化性权力，相应的基层治理便是长老统治。在乡土社会中，血缘是稳定的力量，从血缘结合转向地缘结合，社会就发生了大的转变，也便会产生出“横暴权力”“同意权力”和“长老权力”之外的“时势权力”，发生“名实的分离”。在变化的社会中，不假思索地根据“欲望”行事的做法，也逐渐向根据“需要”来行动的做法转变。
这十四篇文章隐含的一条主线是“人和人是如何联结在一起的”，“差序格局”和“维系着私人的道德”这两篇文章是核心。众所周知，费孝通是在中西社会结构比较的意义上，以“水波纹”比喻差序格局的，其最初目的是试图解释“中国乡下佬最大的毛病是‘私’”的问题(费孝通，1998:24)。费孝通的大体思路是，以西方的“团体格局”为参照刻画“差序格局”，描述差序格局富于伸缩性的“波纹”或“差序”特征，并指出“以己为中心”并不是个人主义，而是自我主义(参见费孝通，1998:26、27、28)。“其实抱这种态度的并不只是乡下人，就是所谓城里人，何尝不是如此。”“私的毛病在中国实在是比愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。”(费孝通，1998:24)宽泛地说，“差序格局”所概括的不仅是乡土社会的特点，也是整个中国社会的重要特点。
当然，费孝通所说的“私”并不等同于“损人利己”，而是相对性概念。整体地看，在乡土社会中，自我主义的“外推”与“收缩”在熟悉关系与礼治秩序的约束下实现了基本平衡。也就是说，以“己”为中心、只考虑一己之私的想法，会以基本的传统经验、礼仪风俗、社区的态度和期望为基础和依归。如果一个人、一个家庭(家族)凡事都追求一己私利，是不可能在注重“礼尚往来”“来而不往非礼也”的传统礼俗之下心安理得地生活下去的。在稳固的乡土社会中，这种“克己”意识甚至是不需要理性思考的，长期的“从俗”会使人不自觉地按照“规矩”行事，用费孝通(1998:10)的话说就是：“从俗即是从心”“社会和个人在这里通了家”。所以，与其说《乡土中国》所呈现的社会，是由无数原子化个体构成的松散秩序，毋宁说它是由伦理习俗将众多个体“粘”在一起的，具有一定自我调节能力的整合性秩序(王建民，2016)。
可以说，费孝通试图认识整体的乡土社会，而不是做专题研究。将《乡土中国》的十四篇文章综合来看，它们是围绕“乡土秩序是何以可能的”这一主题展开的，乡土社会的不同方面构成了整体性的基层秩序。不过，就费孝通所呈现的乡土社会图景来说，人际层面的“社会”是无法独立存在的，因为人与人的联结不是临时达成的，其中包含了人们对周围事物的熟悉和对已有“规矩”的敬畏之心，这就是下文将要讨论的社会的自然和神圣维度。
三、物我之间：“社会”的自然维度
在中国农村有过长期生活经历的人都能体会到，费孝通所说的“乡土社会”绝不仅仅是表面上的农业、农村、农民。在乡土社会中，哪怕是自然界的动植物，如花草树木、猫狗牛羊，也可能打上人的观念的印记而具有文化或象征含义。“乡土”一词本身就具有丰富的意味：“土”不仅孕育了自然植被特别是庄稼，也是人伦关系和情感体验得以形成的空间条件，还承载了人们世代积习的传统，“土气”和“安土重迁”都因此而生。“乡土”实际是“乡情故土”，体现在人的情感体验上就是“乡土情结”。从传统汉字字面来看，“乡情故土”包含“乡”和“人”(鄉)、“心”(忄)、“传统”(古)和“施教”(攵)等多重方面，表达了“乡土”的丰富意蕴。而背井离乡的“游子”暂时“切断”了和这些方面的联结，便会有“思乡病”或“游子吟”。唐诗“浮云游子意”，呈现的便是与“在乡”相对的“远游”的意象。
在《乡土中国》中，费孝通举了几个颇有趣的例子，可以用来说明“社会”的自然维度。第一个例子说的是：“我初次出国时，我的奶妈偷偷地把一包用红纸裹着的东西，塞在我箱子底下。后来，她又避人和我说，假如水土不服，老是想家时，可以把红纸包裹的东西煮一点汤吃。这是一包灶上的泥土。”(费孝通，1998:7)这种应对水土不服的做法是一种较为古老的习俗，今天在我国的很多地方依然存在。在这里，“土”既是来自大地、孕育生命的泥土，也具有一定的象征意味：“土”包含了一方习俗、人的生活方式甚至生命体验，以及故乡亲人对异乡游子的深情。
第二个例子和第一个例子同出自“乡土本色”一文，讨论的是乡土社会是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。“不但对人，他们对物也是‘熟悉’的。一个老农看见蚂蚁在搬家了，会忙着去田里开沟，他熟悉蚂蚁搬家的意义。”(费孝通，1998:11)。“熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉......这过程是《论语》第一句里的‘习’字。‘学’是和陌生事物的最初接触，‘习’是陶炼，‘不亦说乎’是描写熟悉之后的亲密感觉。”(费孝通，1998:10)可以说，费孝通生动地传达了“熟悉”的意蕴：人在和周围事物的反复接触中消除了隔阂，人与物、与他人也形成了融洽的关系，无须刻意思考便会对周围事物做出自然而然的反应。这种“熟悉”不是一种理性认识，而是感性体验，是实践中反复地“习”所带来的物我相通之感。因此，如果将费孝通讨论的“熟悉社会”简化为“熟人社会”，实际上仅仅是从血缘与地缘的角度理解之，而没有看到“熟悉”不仅发生在人和人之间，也存在于人和物之间。唯有形成多方面的熟悉，生活在其中的人才会感到“自在”和“心安”。
第三个例子是费孝通在讨论“文字下乡”时提到的。“乡下孩子在教室里认字认不过教授们的孩子，和教授们的孩子在田野里捉蚱蜢捉不过乡下孩子，在意义上是相同的。教授的孩子们......日常并不在田野里跑惯，要分别草和虫，须费一番眼力，蚱蜢的保护色因之易于生效。”(费孝通，1998:13)这个例子和第二个例子讲的道理相似，是物我长期接触、磨合形成的游刃有余的感觉。乡下孩子很小便接触蚱蜢，捉蚱蜢也经过反复“操演”，他们熟悉蚱蜢的力量、速度和跳跃距离，也不用担心它的安全性;在城里孩子眼中很少见到也有些可怕的小动物，在乡下孩子看来可能是常见的“玩具”甚至亲密的“朋友”。在乡土社会中，农民对事物的认识主要就是在日常的重复性活动中逐渐形成的。
通过上述三个例子可以发现，在乡土社会中，基于时间延续和空间延展所形成的“熟悉”——既包括人与人的熟悉也包括人与物的熟悉，实际上塑造了乡土秩序和人们的熟悉感觉;经过长期的陶冶，这种感觉形成了浓厚的乡情的一部分，它不仅来自家人邻里，还来自所熟悉的花草树木等自然之物。盛唐诗人王维的一首诗很能传达这种通过熟悉事物表达的对故乡的情感：“君自故乡来，应知故乡事。来日绮窗前，寒梅著花未?”(《杂诗》)。回到《乡土中国》，人们熟悉无碍的“乡土秩序”，实际上包含了一个“自然维度”。人们置身于其中的物质环境在时间演化中逐渐具有了文化的内涵，甚至“客观的”事物也与人性相通了，就像古语所言的“近水识鱼性，近山知鸟音”(《增广贤文》)、“深林人不知，明月来相照”(王维《竹里馆》)、“我看青山多妩媚，料青山看我应如是”(辛弃疾《贺新郎》)，等等。就此而言，作为人的生存环境的自然，已不是纯粹的自然，而具有人文属性了。
无独有偶，作家韩少功在《马桥词典》中也提及一些有趣的例子：田，柴，船，天，锄头等等，所有这些都和人一样，甚至应该有它们各自的姓名和故事。事实上，马桥的人特别习惯对它们讲话，哄劝或者咒骂，夸奖或者许诺，比如把犁头狠狠地骂一骂，它在地里就走得快了。比如把柴刀放在酒坛口上用酒气熏一熏，它砍柴时烈劲就足多了(韩少功，2009:61-62)。按照马桥人的看法，地与田不同，地是“公地”，田是“母田”。在地上下种，必须由女人动手;在田里下种，当然必须由男人动手(韩少功，2009:61-62、76)。这种现象很难简单地归结为语法上的拟人化，毋宁说是人在与土地或自然山川的长期“厮磨”中，将生命体验融入其中，又通过它们表达和抒发出来，这种生命体验不仅是个体生活的根基，实际上也是社会秩序的深层基础。
如前所述，社会的自然维度不是纯粹客观之物的“自然”，否则也就不成其为“社会”之维了。借用卢梭(2015)的观点，追本溯源，社会的自然维度实际上根源于人性的自然展开过程，“出自造物主之手”的自然人是简单朴素的，他们经历了漫长的“无欲无求”的自然状态，才成为“社会”意义上的人。这个漫长的过程在人性中积淀了一种古老的力量，使人对与生命过程最为相关的自然事物做出近乎本能的反应，就像人因草木枯荣和阴晴冷暖的变化而或悲或喜一样。这样，自然事物与人性的古老力量相结合，塑造了人的生命体验，而这种体验往往在个体生命的早期便扎下深厚根基，其表现之一就是人的“故土情结”，故乡的泥土和草木也会唤起人的记忆和感情。
社会的自然之维在中国文明传统中具有独特的意义。众所周知，人与自然和谐相处是中国文化的特点之一，如金耀基(1999:17)所言：“在中国，从来就缺少‘征服自然’的观念。中国人从不想征服自然而只想与自然融合为一。”这种“天人合一”的观念，在文人士大夫那里体现为山水情怀，一些广为传唱的诗词便是鲜活的例证，如陶潜《饮酒》之“采菊东篱下，悠然见南山”、贾岛《寻隐者不遇》之“只在此山中，云深不知处”、王维《酬张少府》之“君问穷通理，渔歌入浦深”、郑板桥《老渔翁》之“扁舟来往无牵绊，沙鸥点点清波远”等。在普罗大众那里则是安土重迁、当下即是的生活风格，以及敬畏大地、落叶归根的精神取向。
四、人神之间：“社会”的神圣维度
需要说明的是，这里讨论的“社会”的神圣维度，主要是就功能上具有神圣性、使人敬畏和服膺的信念而言的，而不严格区分这种信念是否属于较为纯粹的宗教信仰，因此本节标题中“人神之间”的“神”，权且理解为一种使人在精神上敬畏和服膺的力量。
《乡土中国》并没有专门讨论神和宗教的问题，只是个别地方有所涉及。一处是“乡土本色”一文提及土地神“象征着可贵的泥土”，“管着乡间一切的闲事”，这是在讨论乡土本色和“土”对农民日常生活以及生命历程的意义。
另一处是在“差序格局”和“维系着私人的道德”二文中，费孝通在比较中西社会结构的差异时，将孔子与耶稣或儒家伦理与基督教信仰进行对比，以揭示社会结构背后的观念结构的力量。在费孝通看来，孔子的道德系统里不肯离开差序格局的中心，不能像耶稣一样有超于个人的天国，可以牺牲自己去成全天国(费孝通，1998:29)。“我们如果要了解西洋的‘团体格局’社会中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念的。宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且还是支持行为规范的力量，是团体的象征。”(费孝通，1998:32)“不但在我们传统道德系统中没有一个像基督教里那种‘爱’的观念——不分差序的兼爱;而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。”(费孝通，1998:35)
此外，“礼治秩序”一文也涉及神圣问题。费孝通谈及，礼是乡土社会公认的行为规范，它靠传统来维持，“依照着做就有福，不依照了就会出毛病。于是人们对于传统也就渐渐有了敬畏之感了”(费孝通，1998:51)。礼的力量十分强大，“如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。十目所视，十手所指的，即使在没有人的地方也会不能自已”(费孝通，1998:52)。这里说的“福”和“敬畏之感”便带有精神层面的神圣意涵，尤其是“福”的观念，长期以来几乎是中国人核心的社会观和人生观，其中包含了循礼仪、重家庭、慎言行等文化内涵。
究其根源，“礼”在产生之初就具有神圣性。礼字本身从豊从示，豊是一种祭器，示是一种仪式。《礼记·礼运》有云：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”大体意思是，上古礼的产生，是从饮食开始的，那时的人们尚未发明陶器，他们把谷物、小猪放在烧热的石头上焙烤，挖个小坑当酒杯，双手捧起来喝，用土拎成的鼓褪，垒个小土台子就当鼓，在他们看来，用自己的这种生活方式来表达对于鬼神的敬意，好像也是可以的，于是便有了最原始的祭礼。孔子说“克己复礼为仁”，而“仁”是儒家的核心道德理想，据此也可见“礼”的地位。
关于“礼”在中国传统社会中的重要性，一些西方思想家也有诸多洞见。例如，孟德斯鸠(2012:367-368)看到了中国习俗与宗教边界的模糊，认为礼仪构成了民族的普遍精神，它在人们的读书识字和饮食起居中被潜移默化地接受，甚至政体的运作也以此为基础。马克斯·韦伯指出，儒家没有基督新教那样从原罪或人的堕落中被拯救出来的渴望，他们希望被拯救的也许是无尊严可言的粗野不文，儒教是“给世上受过教育的人一部由政治准则与社会礼仪规制所构成的巨大法典”(韦伯，2004:220)。简而言之，儒家的礼仪制度有其宗教功能，在约束行为、规范秩序、抚慰心灵上发挥至关重要的作用。
于是，无讼也顺理成章地和对礼的服膺有关。“维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。所以这种秩序注重修身，注重克己。”(费孝通，1998:52)只有形成内心的服膺和无讼，“无为政治”才是可能的，而这种抓住人心的“无为”才是真正的“有为”。因此费孝通说:“儒家很有意思想形成一个建筑在教化权力上的王者;他们没有热心于横暴权力所维持的秩序。‘苛政猛于虎’的政是横暴性的，‘为政以德’的政是教化性的。”(费孝通，1998:67)“教化”其实是通过各种礼仪，使人在耳濡目染和潜移默化中接受习俗、服膺传统、形成敬畏之心，即使只身独处时也会觉得“头上三尺有神明”。
如果说礼也是一套宗教仪轨，那么其神圣性不在于对绝对力量和彼岸世界的追寻，而是对日常伦理规范的认可和依凭。根据涂尔干的社会理论，“构成社会的个体如果没有聚集起来，没有采取共同行动，社会也就无法发挥作用......正是因为有了这些外部活动，集体观念和集体情感才有可能产生，集体行动正是这种意识和情感的象征”(涂尔干，2011:578)。礼也是一套仪式，其“神秘性”和“神圣性”在于：人们在周期性且日常化的集体仪式中感受到了超越于个体的“社会力量”并敬畏之，于是，日常性便具有了神圣性，道德人格的修养便也具有了宗教的意涵。
讨论“社会”之神圣维度的要义在于，任何个体都需要在与他人的互动关联中感受共同的纽带和群己界限，也以此为基础理解自身生活的意义，并化解生活中的种种困顿和不幸。这里的“神圣性”在于，个体因彼此之间的深度联结而产生对超越于自身的力量的感受，而不是堕入抽象观念的想象或狂热之中。“神圣”本身就是“社会”的应有之义，即便没有一个彼岸之神，个体依然能够体验到社会的神圣性：一方面对“社会”保有敬畏之心，不轻易逾越道德与行动的界限;另一方面能够感受到自我对“社会”的依恋，即便独处之时或困苦之际，仍能感受到深入内心的“社会”力量。总之，用涂尔干(2002:58)的话说，社会的“神圣性”就是使人反复体会到“社会既内在于个人，也超越于个人”，社会“体现为一个比我们本身无限丰富、无限崇高的实在”。
五、“社会”的内涵及超越
前文以《乡土中国》为文本，分析了“社会”的人际、自然与神圣维度，接下来需要讨论的是扩展地理解“社会”的内涵及其思想文化根据。众所周知，现代汉语中的很多词汇都是“现代性的产物”，是晚清以降随着中西文化交流日渐频繁而产生的，它们要么是古代汉语中没有的词汇，如“自由”“权利”“浪漫”等，要么是其含义与古代汉语相去甚远，如“卫生”(罗芙芸，2007)、“社会”(崔应令，2015)等。在新词出现或旧词新意的背后，往往隐含着一种“张力”，即在语言所传达的认知和语言背后的社会实在之间存在一定的距离，或所“名”者不知为何物，或同“名”带出不同的“实”，这不仅会带来认知上的模糊甚至混乱，也可能影响社会行动的路径和方向。
在不计其数的“现代性”词汇中，“社会”是个较为典型的例子。《现代汉语词典》(第5版)对“社会”的两个比较宏观和抽象的解释是:(1)由一定的经济基础和上层建筑构成的整体，也叫社会形态;(2)泛指由于共同物质条件而相互联系起来的人群(中国社会科学院语言研究所词典编辑室，2005:1204)。实际上，人们使用的“社会”一词的内涵远比此丰富，如“资本主义社会”中的“社会”，是社会形态概念;“社会治理创新”中的“社会”，往往指政府、市场之外的群体、机构或资源;在“这个社会很乱”的说法中，“社会”指的是公共秩序;“社会舆论”“社会心态”等词中的“社会”，往往指数量很多的人;而大学生毕业参加工作被称为“走向社会”，意味着“社会”是与校园很不同的地方，且往往比校园有更多的不确定性甚至“危险”。现代汉语中的“社会”概念往往包罗万象，其含义或宽或窄，或宏观或微观，以至于冠以“社会”一词的“社会学”也因此而“模糊不清”。
相比之下，古代汉语中的“社会”更明确具体。在古代，“社”“会”二字并不经常合在一起使用。“社”的含义主要有:(1)土地之神;(2)古代乡村基层行政地理单位，不同历史时期有“二十五家为社”或“五十家为社”之说;(3)民间在社日举行的各种迎神赛会;(4)信仰相同、旨趣相投者结合的团体，如宋代“西湖诗社”、元代“月泉吟社”;(5)行业性团体，如农民社、钱行社。“会”的意思更为明确，是聚合、汇合之意，人聚集之地即可称会(参见陈宝良，2011:1-6)。当“社”“会”并称，体现的主要是“社”的后三种意思。从“社会”的古代含义看，它至少包含了人际关联与神圣活动两个核心方面。
概要地说，作为单独一个词使用的“社会”，其内涵最初指“村民集会”。《旧唐书·玄宗纪上》中有“礼部奏请千秋节休假三日，及村闾社会”的说法，其中的“社会”即指“村民集会”。它后来演变为志趣相同者结合的团体之义，如程颐《明道先生行状》:“乡民为社会，为立科条，旌别善恶，使有劝有耻。”据近人的研究，1875年，日本政论家福地樱痴将society译为“社会”，1887年黄遵宪在《日本国志》中把这种用法带到中国。在《日本国志》中，黄遵宪提到:“社会者，合众人之才力，合众人之名望，众人之技艺，众人之生气，以期遂其志也。”这里的“社会”是指志趣相同的个人结合成某种团体(参见金观涛、刘青峰，2009:181)。
可以发现，现代汉语中的“社会”概念主要侧重于“人际关联”方面，而缺少了神圣的内涵。王铭铭(2015)指出，已有关于“社会”的理解存在“人间主义”的取向:“社会是由人构成的(虽然它通常表现为一种超人的存在)，而人从来都生活在实在和想象世界之中。这是一个不争的事实。但吊诡的是，在既已被广泛接受了的‘一般思想’里，它却几乎‘不为人知’。在常识化的理解中，社会是一个纯粹人间的、排‘它’(物、神、他人)的实体。”“在近代欧洲，无论是一般运用的社会概念，还是社会科学家运用的社会概念，多数讲的都是人间事物，如朋友关系、市民团体、世俗化国家、权威组织，而没有牵涉到神圣界和自然界。”这一观点的重要意义是指出了现代语境下“社会”内涵的窄化问题，这种窄化在一定程度上也是人表达自我的思维世界和延展自我的生活空间的变化。因此，超越“社会”的人间主义定义，重访其自然与神圣维度，既有文明追问的意义，也有深入理解“社会建设”内涵的意义。
追本溯源，讨论“社会”的自然与神圣维度，需要回到中华文明的传统之中。钱穆先生曾言，西方文化认为真善美是超越人类的三种客观存在，是绝对的、终极的，与中国传统宇宙观人生观多有出入。他认为，在真善美之外可加上“适”与“神”两种价值。“适”富有现实性与相对性，其价值领域侧重于人生的现实。人生在宇宙中短促狭小，“神”可以冲淡“适”的流弊，只不过这种“神”不是到绝对的天国寻找，而是在现实中寻找。“中国人把一个自然，一个性字，尊之为神，正是唯物而唯神。”“加上一个适字，是因引而近之，使人当下即是。加上一个神字，是推而远之，使人鸢飞鱼跃。”“真善美是分别语，是方以智。适与神是会通语，是圆而神。”(钱穆，2012a:19、22)。钱穆先生希望在中国传统文化中寻找现代中国人安身立命的根基，在“当下现实”(人际)和“物我圆融”(自然)中实现“人生意义”(神圣)。
历史地看，在中华文明传统中，自然、人际、神圣往往相互渗透地构成了中国人所生活的世界和人生价值。钱穆先生除了讨论“神”之外，也言及“自然”:中国“社会”的独特性在于，“中国文化之最高理想，与其最高精神，乃在‘通天人，一内外’。以今语言之，则为人文与自然之和合成体，即人文之自然化，自然之人文化”(钱穆，2012b:215-216、219)。又如宗白华先生(2015:79-80)所言:“只有大自然的全幅生动的山川草木，云烟明晦，才足以表象我们胸襟里蓬勃无尽的灵感气韵......所以中国画和诗，都爱以山水境界做表象和咏味的中心。”这种在自然山水里抒发情志、寻找生命价值的情怀或心境，也被称为“山水精神”(渠敬东，2017;孙向晨，2017)，“山水精神”是中华文明的重要特质，也是维持社会秩序的内在的、深层的力量。
费孝通在其晚年的文章《试谈扩展社会学的传统界限》中指出，传统意义的中国人对于“人”“社会”“历史”的认知框架，不是西方的“主观”“客观”二分的体系，中国的世界观，更像是一种基于“内—外”这个维度而构建的世界图景:一切事物，都在“由内到外”或“由表及里”的一层层递增或递减的“差序格局”中体现出来。因此，在中国的传统思想探索中，对于“我”的关注，自然地就继续向“内”的方向深入，也就引出比“我”更接近“内”的概念——“心”这个范畴(费孝通，2003/2009:250-251)。在一定意义上，这个观点为前文提及的《乡土中国》所言的“从俗即是从心”“社会和个人在这里通了家”提供了深刻的解释。
综合地看，“社会”的自然、人际和神圣方面，处在“以己为中心”由内到外的“差序”之中，三者之间不是互斥对立的关系，而是构成一个整体，其包罗范围可由物我、身心而推广至家国天下。在思想史的意义上，这种物我、身心、家国天下的关联，或可追溯到《礼记·大学》所言的“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后齐家，齐家而后国治，国治而后天下平”。尽管这种“差序格局”在中国现代化的过程中已经发生巨大变化，但对于我们认识中国人独特的思维与行为模式或者说文明传统，仍然具有基础性意义。
六、总结与讨论
在较为宽泛的意义上，“社会”不仅是人们通常所理解的人际关系或组织环境，实际上还包括自然与神圣之维。社会的自然、人际和神圣之维构成了不可分割的整体，或可用费孝通(1998:42)在《乡土中国》中的用语，称为“社会圜局”。进而言之，“社会”不单纯是当下的现实，它实际上嵌套在更广阔的历史和文明传统中，或者说，传统的力量广泛渗透在无数个体的日常思维和行动之中，甚至转化成人的性情的一部分，因而“社会”必然是一种古今交织的复杂存在。
自然维度的“社会”既以物质性力量塑造人对环境的适应和熟悉，也在主观方面成为人纾解人际紧张和精神紧张的选择性空间。就中国人的精神传统而言，自然山水本身就具有人文属性，蕴含了人对自身情志与周围世界的感受和理解，尽管在古代这主要是文人士大夫的精神取向。如果说投向自然世界的“山水精神”是对人际世界暂时的“回避”或超越，那么神圣维度的“社会”则是既对人际秩序的维系(如对地方神灵的认同)，又是对人际秩序的精神超越(如求神护佑)。人际关联的社会无法应对和化解一切人生困顿和危机，在变动剧烈的社会尤其如此，因此回归自然和追求神圣便成为人性和社会化生存的必然要求。在这个意义上，包括自然、人际、神圣维度的“整体社会”，有助于化解人际关系以及精神世界的紧张和冲突，进而构建人与环境之间、人与人之间、人与自我心灵之间的弹性平衡。
对“社会”内涵的扩展性理解，是思考“社会是如何可能的”这一社会科学经典问题的基础，因为只有确认了社会的核心构成及其变迁逻辑，方能分析社会秩序的可能性。这一理解也有助于重新审视社会变迁与社会建设问题，即关于“社会”的建设，在根本上是一种需要兼顾自然与精神、制度与生活、规范与人心的整体性实践，社会建设的“人的主体性”也在于此，否则，窄化的“社会建设”可能成为“瓦解”社会和人心的力量，与“建设”和“和谐”的目标背道而驰。
讨论“社会”的丰富内涵，对于理解“社会”和“社会学”均不无裨益。如前所述，费孝通写作《乡土中国》的初衷，是回答“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这个问题，也可以说是分析乡土社会秩序是如何维持的。人们经常将《乡土中国》视为对中国传统社会的描写，其实不尽然。费孝通是基于中国社会整体变迁的背景理解乡土社会的，他说：“在我们社会的急速变迁中，从乡土社会进入现代社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。”(费孝通，1998:57)“中国正处在从乡土社会蜕变的过程中，原有对诉讼的观念还是很坚固地存留在广大的民间，也因之使现代的司法不能彻底推行。”(费孝通，1998:57)正是对巨变引发的问题的关切，才使费孝通试图从基础性工作开始——认识基层社会的性质。费孝通(1948/2012)同时期的作品《乡土重建》，便明确地讨论了乡土社会变迁所引发的问题和可能的出路。
这在一定程度上表明，对基层社会变迁的研究，首先需要对其性质和构成进行深入考察。基于此可以思考：包括人际、自然、神圣多个维度的“社会”，在变迁的过程中发生了怎样的变化?这一变化对社会秩序的维持构成了怎样的挑战?面向社会诸领域的种种政策和治理办法是否充分顾及了“社会”的传统及复杂性?时至今日，与费孝通发表《乡土中国》一书时相比，中国社会已发生翻天覆地的变化，但值得深思的问题是：当物我之间、群己之间、人神之间的稳定联结发生变动甚至破裂之时，我们所讨论和实施的社会建设，是否也需秉持广阔的视角和整体性关照?
进而，基于广义的“社会”构成，对于冠以“社会”一词的社会学，或许也需要给予更开放的理解。众所周知，社会学常被称为“关于现代性的科学”(Giddens，1984:xvii)，但实际上，“现代性”本身就是多元变动的过程，以至于“现代性”并不是一个确定的实在，毋宁说是一种古今交织的复杂存在，甚至是一种不断建构的现实(王建民，2010)。社会学的“现代性”主要是就其所产生的时代条件、研究方法和学科建制而言，而其研究的对象和所关注的问题很难说纯粹是现代的，况且“传统—现代”的划分本身就是相对的，因此有论者认为，社会学不仅具有“现代性”，还具有“后现代性”和“前现代性”(刘少杰，2005)。
齐格蒙特·鲍曼在反思社会学的学科形象时曾说：“社会学的性质和风格已经被调试得和被它理论化、被它研究的现代社会本身一模一样;社会学从诞生之日起就致力于与它的研究对象保持一种模仿关系——或者，更确切地说，是与对象的形象保持模仿的关系，它把这幅形象建构和接收为使它的话语得以展开的框架。”(Bauman，1989:30)实际上，鲍曼是在批评社会学研究存在画地为牢的现象，即过于关注现代性原则而窄化了研究议题和学术眼光。根据鲍曼的批评，仅从“科学”“理性”“实证”等“现代的”角度理解社会和社会学，或许有碍于社会学的想象力和道德担当，而对“社会”的扩展性理解，有助于呈现社会学的多样面貌。
原文来源：《社会学评论》Vol. 7 No.3, May. 2019
联系客服
