内容摘要：作为宋代理学的集大成者，朱子最大的贡献和创新，就是确立了“理”之主调，形成了“哲学性关联”而非“历史性关联”的道统；提出了以“太极”和“仁”为意涵的“根原之理”，厘清了理与气之关系，挺立起形上学的架构；他凸显了四书之地位，撰成《四书集注》并创造性地提出了“格物致知”之法，倡导“居敬”“穷理”之双轨修养方式，其思想前后一贯，合乎逻辑，广大综合又富有系统，完全有资格厕身于世界形上学大家之列。
关键词：朱子 理学 贡献 形上学大家
朱子是孔孟以来的大儒，又是宋代最有影响的哲学家。在中国，朱子理学从14世纪开始就处于独尊地位。不仅如此，朱子理学还远播四海，在15世纪支配朝鲜思想，16世纪支配日本思想，共达数百年之久。16、17世纪，当基督教教士把儒学介绍给欧洲，朱子理学对欧洲思想也产生过重要影响。然而试问：朱子对儒学有何重要贡献，朱子理学有何独特之处，才使得它有如此大的魅力和影响？学术界一般认为，朱子的重要贡献，就是集北宋理学之大成。这种观点，最早见之于黄干。黄干在其《朱子行状》说：“周、程、张、邵之书，所以继孔孟道统之传，历时未久，微言大义郁而不彰，（朱子）为之裦集发明而后得以盛行于世”。[1]他认为，朱子最大的贡献，就是集北宋周敦颐、二程、张载和邵雍思想之大成而有所发明。可惜黄干并未具体阐述朱子在那些方面进行综合、进行发明。此后，学者多自觉或不自觉沿袭黄干的此种说法，笼统地说朱子为理学的“集大成者”，但对朱子如何集理学之大成缺乏系统而有说服力的论证。
就理学而论，朱子的确是宋代理学的集大成者，其“集大成”，主要体现在道统之建立，“理”之主调的确立，四书地位的凸显，格物致知方法的引进及心性论等方面。
一、理学道统的建立
学者多谓儒家道统是受佛教法统观念的激发和影响而成，实际上，儒家道统观念可追溯于孟子。在《孟子·尽心下》中，孟子列出了从尧、舜、禹、汤、文、武至于孔子的圣人之道，并且表达了自己担当圣人之道的使命和抱负。当时，佛教还没有传入中国，而孟子已有明确的道统意识，可见儒家的道统并非对佛教法统的模仿。一千年之后，韩愈重申孟子的道统，提出了从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子至于孟子的传教之统。相对于孟子，韩愈不仅增列了周公，而且谓孟子之死，其道不传，谓荀子与杨雄“择言而不精，语焉而不详”，不足以继道统之任。[2]同时，李翱谓孔子传其道统于颜子、子思，再传至于孟轲。与孟子一样，韩愈、李翱都以道统担当者自任。[3]北宋时，石介列出了从孔子、孟子、荀卿、杨雄、文中子至韩愈的道统。他说：“今斯文也，剥且三百年矣，剥之将尽……孔子之道始剥于杨墨，中剥于庄韩，又剥于秦莽，又剥于晋宋隋梁陈五代，终剥于佛老。天授之孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈。……无孟轲、荀卿、扬雄、文中子、吏部之力，不能亟复斯文”。[4]之后，程颐谓其兄程颢能接续孟子，传断绝一千四百年的圣人之道。[5]由此可见，在北宋时期，关于儒家道统之授受存在两种说法：一是由孟子经汉唐诸儒到韩愈；一是由孟子直传程颢。
南宋时期，朱子提出自己的道统之传。他在《中庸章句序》中所列的道统，即从尧、舜、禹、汤、文、武、周以至孔、颜、曾、思、孟的道统传授世系，并把道统上推至伏羲、神农和黄帝。[6]认为二程能接孟子之后“千载不传之绪”，其中隐含着自己以接续二程道统自期的宏愿。在《沧州精舍告先圣文》中他还说：“恭维道统，远自羲轩。集厥大成，允属元圣。……周程授受，万理一元”。[7]综上所述，可以把朱子所列的道统传授，图示之如下：
伏羲——神农——黄帝——尧——舜——禹——汤——文（武）——周公——孔子——颜（曾）——子思——孟子——周子——二程子
朱子的道统，即由孔孟而周敦颐，由周敦颐而二程以至于朱子的谱系，以后被朱子的学侣、门人乃至其他理学家看作是正统的学脉。朱子的道统观，到底有何种特征，以至于被后人所肯认？下面稍作一分析。
朱子晚年非常重视道统的传授。“道统”一词，实际上就是朱子本人首先创用的。朱子的道统，也不是如许多学者所认为的那样，是对佛教的法统或佛家祖师传灯例子的模仿。实际上，道统与佛家“准血统式”的祖师传灯最大的不同，即朱子不是按直系的师承关系来确立道统，而是按照哲学观念来确立道统，而且此哲学观念，就是“理”。具体表现如下：
首先，以哲学观念，朱子把汉唐诸儒排除出道统谱系之外。前面说过，在北宋，儒家的道统系列有两支，石介的由孟子经汉唐诸儒到韩愈一系，程颐的孟子直传程颢一系。朱子对这两支道统观都很熟悉，但他并不采纳石介之一系而径直把汉唐诸儒排除出道统之外，这样做主要有哲学上的考虑。朱子在《文集》和《语类》中多次提到，汉唐诸儒不能理解孔孟的精神，他们的所传已失去孔孟的本旨。其潜在的意涵是，汉唐诸儒对孔孟的义理没有真正发明和承继。
其次，以哲学观念，朱子对北宋诸儒尤其是周敦颐和二程推崇备至。众所周知，北宋的理学家，除二程外，还有邵雍、张载、司马光等人。朱子本人也指出，周、程与邵雍、张载、司马光都是儒家之道。[8]但在建立道统时，朱子却只选择周、程为谛脉，以张载次之，而邵雍、司马光等则排除之外。这样做还是哲学上的考虑。虽然张载的“气本论”、邵雍的象数哲学都非常有创见，但与朱子的理学相比，终究有所偏颇。所以，朱子只选择了周、程作为承继道统者。
再次，朱子在尊周、程时，把周敦颐放在二程之前。朱子虽接受了程颐一线的道统，但他与程颐有明显差异。程颐只是说其兄程颢接续孟子而得不传之学，没有提到周敦颐，而朱子却说周敦颐接续孟子而得不传之学，并传之于二程。朱子尊周敦颐，非常推崇《太极图说》和《通书》，并认为《太极图说》和《通书》直接承继孔孟的思想。然而值得意味的是，在《二程遗书》中，二程本人对《太极图》从未提及，这就与二程接续周敦颐之学的提法产生了矛盾。为此，朱子多次直接说，《通书》和《太极》，皆发明太极，二程得其传。[9]而对于二程未提及《太极图说》之事，朱子解释说，可能是因为程子没有找到合适的传授者，故秘而不宣，没有提及。[10]很明显，朱子的这种解释，很难令人信服。那么现在要问，朱子为何要在证据不足的情况下，定要把周敦颐放在二程之先并说二程接续周敦颐之学呢？答案仍是朱子哲学观念的考虑。正如陈荣捷指出的，朱子建立道统，看重的是哲学性关联而不是历史性关联。[11]黄百家指出，汉儒只有传经之学，性道微言之绝久矣。然而“元公（即周子）崛起，阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也”。[12]的确，宋代理学的基础性概念，如太极、心、性、命、理、诚等，都见于周敦颐的《太极图》和《通书》。如果不提周敦颐，理学的道统就缺失了重要的环节。因此，朱子费尽心力注释《太极图说》和《通书》，就是要竭力脱去周敦颐思想的道家气味而把他纳入理学道统之列。
还有，朱子不重视道统的历史性关联，还表现在他把自己的老师李侗未列入道统。这有点难以理解，因为朱子本人非常尊重师道，而且李侗师从杨时，而杨时学于二程，是程门四大弟子之一，算是程门的谛脉。就是说，如果从师承关系把李侗（甚至杨时）增列于道统，也是合情合理的。但是，李侗对于理学没有显著的发明，其“教人于静中看喜怒哀乐未发之气象”的修养方法，颇为朱子所诟病（朱子更看重李侗所传程颐的“理一分殊”之教）；至于杨时，朱子则不满于其禅学倾向。由于李侗与杨时都不符合朱子心目中的理学，故将他们摒弃于道统之外，而自己直接上续于二程。
不仅如此，朱子的道统论，还是在对其它哲学流派进行批判的过程中形成的。就这方面，黄干在《文公行状》中说得非常清楚，他说：“南轩张公，东莱吕公，同出其时，先生以其志同道合，乐与之友；至或识见少异，亦必讲磨辩难，以一其归。至若求道而过者，病传注诵习之烦，以为不立文字可以识心见性，不假修为可以造道入徳；守虚灵之识，而昧天理之真，借儒者之言，以文老佛之说；学者利其简便，诋訾圣贤，捐弃经典，猖狂呌呶，侧僻固陋，自以为悟。立论愈下者，则又崇奖汉唐，比附三代，以便其计功谋利之私。二说并立，髙者蹈于空无，下者溺于卑陋，其害岂浅浅哉！先生力排之，俾不至乱吾道以惑天下”。[13]就是说，朱子的道统，是在与张栻、吕祖谦之学的相互砥砺中，是对佛、道及陆氏心学和功利之学的哲学性批判中所形成的。
由此可见，朱子建立道统，主要是以哲学性关联而不是历史性关联做考虑。现在要问，朱子考虑道统的哲学性观念到底是什么？在《中庸章句序》中，朱子谓道统所传为“道心”、“圣人之心”，然而这只是笼统的说法，要真正厘清道统的哲学性内涵，必须要理解朱子所谓的“圣人之心”（道心）所蕴涵的“义理之学”。
二、“理”之主调的确立
中国哲学史上最精彩的一页，就是理学在北宋的蓬勃兴起。理学在北宋兴起的原因，由于下面几方面：一是对汉唐章句训诂之经学和唐代文风的反动。一是对士大夫趋向佛学、尤其是禅宗局面的担忧。一是北宋建国以来社会和政治改革的迫切要求，与之相关的是对唐末、五代社会秩序“失范”和王安石变法改革得失的反思。一是由于书籍流通盛行，学校教育的普及提高，以及科学技术水平的进步所促发的理性主义思维。一是北宋君臣对儒学、儒生的重视和提倡。其实，理学的学术思想渊源可以追溯得更早。唐代中后期，韩愈、李翱反对士人的“寻章摘句”和诗文习气，他们排斥佛教，提倡孔孟之学来挽救世道人心，此已开启了理学之滥觞。宋初三先生胡瑗、孙复、石介孜孜于《春秋》，王安石、司马光致力于《易经》、《书经》《礼经》，范仲淹教人学《中庸》等等，都是通过儒家经典的学习，努力探讨其中的政治社会思想和做人之方法，远离了汉唐儒学章句训诂的风气，为社会培养经世之士。然而，宋初诸儒学术思想的兴趣，仍是传统儒家“修齐治平”的范围。真正推动儒学进入理学这一新境界是所谓的“北宋五子”，即周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍。他们不仅有志于追寻经世之法，而且更要进一步地探索修身、社会人伦、政治乃至宇宙运行中所蕴含的根本道理。正是对事物之理与事物之性的探究运动，推动整个儒学的转向。这就是所谓的“理学”或“性理之学”。
虽说北宋五子对探讨人、社会与自然所蕴涵的道理都感兴趣，但他们并不是都推崇“理”之概念。周敦颐的《通书》，其核心概念是“诚”。“理”字虽在《通书·理性命章》被作为标题的一部分被提到，但却对之未做阐述，可见“理”不是一重要的概念。而《太极图说》其核心命题之一是“无极而太极”，无极是无声无臭，它创生太极，转而生阴阳，阴阳交感，化生万物。其另一核心是“立人之道，曰仁曰义，而主静为本”。虽然《太极图说》主旨在讲天地万物产生的根原之理，但《太极图说》的确具有道教渊源之嫌疑，来源于道家的“无极”观念以及“无为”、“主静”的修养方法，都包含着浓厚的道家色彩。张载的《正蒙》和《语录》，虽多谈“穷理”、“天理”、“义理”，这些观念，是朱子理学的基础。然张载的思想，毕竟以“气”为天地万物的本源。其“太虚即气”的主张，当发散而未凝聚的无形状态时，气为太虚，此是气之体；当其动静聚散而成万物时，气为太和，此是气之用。气之聚散运动，其中虽有理为依据，然最终极的东西仍是“气”，理不是最重要的。况且，张载往往以“虚”、“神”这样的名词说“理”，不仅歧义多出不分明，而且杂染道家气息。因此，学者称张载为“气本论”，良有以也。邵雍重视象数，虽也谈穷理、物理，甚至认为“天下之数出于理”、“数亦理”，但其哲学毕竟以数为主，以理为辅，而且很少谈及仁义，因此为朱子所不喜。
真正以“理”为中心观念者是程颐和程颢。程颢说：“吾学虽有所受，‘天理’二字，却是自家体贴出来”。程颢独创“天理”为哲学的宗旨。他说：“有物有则，万物皆有理，顺之则易，逆之则难”。[14]程颐也以“理”为哲学的基石，并对“理”给予更分明、更透彻的分析，其所提的“格物穷理”、“理一分殊”、“性即理”等观念，使理的观念达到了一个高度。正如陈荣捷所指出的，北宋的理学有四种趋势，一是唯理而带有道家气息（周敦颐），一是集中于气（张载），一是集中于数（邵雍），一是集中于理（二程）。假若朱子偏好张、邵之哲学，或偏好于周敦颐道家倾向而不选择二程兄弟的唯理哲学，那么将改变理学在七百年的发展道路。[15]正是在二程理学的基础上，朱子推陈出新，完成了理学的定调。以此，宋代的道学，就当然被称之为理学或程朱理学了。
三、理之观念的创新与发展
朱子对“理”的最大贡献，就是进一步厘清了理与气的关系，提出了“根原之理”，并发展了“太极”和“仁”的观念来阐述“根原之理”，最终完成了其形上学的建构。
1、理气关系的厘清
理与气是程朱理学最基本的范畴，二程理学少论及其气，对于理与气的关系，他们并没有清晰的阐述。二程对理气的讨论，最著名的莫过于“论性不论气不备，论气不论性不明。二之则不是”。[16]这段话的“性”即“理”。即理与气相互统一，不可割裂为二，表达了理气相合的面向。而程颐说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者；形而上者则是密也”。[17]程颐却在在说理与气的不同。然而，二程对理与气关系的这种阐述，终嫌简单笼统。
朱子接受张载的影响，重视论“气”，并对理与气关系进一步厘清。理与气到底是什么？它们本质上相同吗？
朱子说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也，气也者，形而下之器，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。虽不外乎一身，然其道器之间，不可乱也”。[18]这里所谓的“生物之具”，即是“生物底材料”。其意思是说，有生物材料的气，就有物；如果没有生物的气，就不能凝聚成形；不能凝聚成形，就没有物。然而，仅仅空有个气之材料，而没有主宰气的创生之理，一物也就不能成形，而一物不能成形，便不能禀受天之理而成为自身的德性（或定理）。所以，理是创生之理，是事物的本性，它是无形无相的；气是构成物的材料，是事物的形体，是有形有相的。理与气，是一物的两极性，它们之间的关系是一而二、二而一的。一方面，从具体的存在物来说，其理与气的两极是相互依赖，不可分离而统一于一物之中。朱子说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。[19]他又说：“所谓理与气，此决是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有理而已，未尝实有是物也。大凡看此等处，许认得分明，有兼始终，方是不错”。[20]朱子又将理与气坚决的划分开来。
关于理与气如何依存及与孰先孰后的问题，朱子进行了分析。朱子认为，理气未尝相离，理是气之主导，气依傍这理而行；而惟有是气，则理方有安顿处；无此气，则此理无挂搭处。理气之间，相互依存。理气之间本无先后，但必欲推其所从来，则似乎理先气后。朱子一再强调，“理先于气”不是时间上的先后，而是逻辑上的先后。就特定时空中的存在物来说，理在事物之中，理气不相分离；而“理先于气”，是从思维上推究而来，是从“自形而上下而言先后”。[21]
总之，理与气的关系，经过朱子的分析而更加清晰明确，这是朱子超越二程的地方。
2、太极：根原之理的形式
朱子论理，最大特点就是重视“根原之理”。他一生对“根原之理”进行了不懈思考，晚年对高足陈淳的谆谆教诲，便是穷“根原之理”。朱子的“根原之理”，是天地万物生化流行的最终根据和动因。朱子讨论“根原之理”，分形式和实质两方面。形式上的“根原之理”是“太极”，而实质上的“根原之理”是“仁”或“生物之心”。
朱子阐述“根原之理”，最大的创造就是发展了太极观念。二程言理，但不以太极言理，朱子惯用太极言理。而朱子太极观念，来自于周敦颐的《太极图说》。前面说过，《太极图说》的“无极而太极”句，周子对“无极”或“太极”，不仅未明说究竟是指理抑或是指气，而且其道家色彩明显，以至于陆九渊兄弟坚持周敦颐“无极而太极为老氏之学”，其学问来自于道家，应将其排斥于儒学之外。
关于无极太极之问题，朱子与陆九渊进行了多次论战。在论战中，朱子苦心孤诣，据理力争，对“无极而太极”进行了大胆而新颖的解释。他认为，太极，就是理；无极，不是超越于太极之上的最高道体，无极仅是一形容词，用以形容太极之理是“无声无臭”，它“无方所、无形体，无地位可顿放”。[22]无极，是形容太极为无形之至极的词。朱子认为，“无极而太极”，就是“无形而有理”之意，这句话就如《中庸》的“无声无臭，上天之载”所描述的那样。那么试问，周敦颐为何不以儒家原有的词语来形容太极而最终以道家的名词“无极”来形容太极呢？朱子的回答是，周敦颐担忧人把太极看作一有形的东西，因此他强调太极本是无形体的。至此，通过争辩，朱子最后甄定：是太极而不是无极为最高的道体。
那么，太极到底何谓？朱子说，太极是“事物之理的一个极至”。“太极只是个极好至善底道理。”[23]“自外面推入去，到此极尽，更没去处，所以谓之太极”。[24]朱子明确说，太极即是理。太极即理，这是朱子很大的创见。因为周敦颐并没有明确说太极即理。张载的太极，基本上是指发散而未聚之气；邵雍说“一为太极”，以太极为数；二程没有提到太极。而朱子以“理”释太极，完全与他以“理”为核心的观念相吻合。
朱子费尽苦心，发明太极，主要是解决以下三个问题：一是追问阴阳二气大化流行或万物生成变化的根原之理；一是竭力绾合理与气的二分之倾向；一是解决理之一与理之多的关系问题。
朱子认为，太极是天地万物生成变化的根原之理。他说：“圣人谓之太极者，所以指乎天地万物之根也”。[25]“太极如一木生上，分而为枝干，又分而为生花生叶，生生不穷”。[26]“如今识得个大原了，便见得事事物物都从本根上发出来。如一个大树，有个根株，便有许多芽孽枝叶。牵一个则千百个皆动。”[27]即在朱子看来，正如一木之根，能生干、枝、花、叶；如果把世界比作一棵大树，天地万物比作干、枝、花、叶，那么太极就是产生宇宙这棵大树的根。这个比喻，形象生动地说明了太极是天地万物的根原。朱子还指出，天地万物，其实不过是一阴一阳生生不已。那么，要问一阴一阳何以生生不息？朱子的回答是：太极。朱子说：“一阴一阳之谓道……从古到今，恁地滚将去，只是个阴阳，是孰使之然哉？乃道也。”又说：“阴阳是气不是道，所以为阴阳者乃道也。若只言阴阳之谓道，则阴阳是道。今曰一阴一阳，则是所以循环者乃道也。”又说：“‘一阴一阳之谓道’，太极也”。[28]又说：“天地之间，只有动静两端，循环不已，更无余事，此之谓易。而其动其静，则必有所以动静之理，是则所谓太极也”。[29]这段话的“道”就是太极。朱子认为，太极是动静之理，它是能使阴阳二气继起生生的“所以然之理”，是万物产生的最高原理，是主宰，是动因。朱子说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物”。[30]这段话的意思是，须事先有阴阳二气赖以生生的“根原之理”，才能有阴阳二气流行的产生；如果事先无“根原之理”，就不会有阴阳二气流行生生，也就不会有天地万物和人。所以，“根原之理”是阴阳二气流行不息、天地万物生生不已的终极原理。
朱子还以“太极阴阳”来讨论理气关系。前面说过，朱子在讨论理气关系时，在同意理气相合而不离的同时，又坚决主张理气是二物而不可混杂，这就有“理气二元”的嫌疑。为了解决理气二元的倾向，朱子引进“太极阴阳”来阐述理气关系问题。朱子认为，太极是阴阳二气的“使之然者”，是主宰、是动因；如此，（太极之）理在（阴阳之）气中而又主宰着气，气之动静运行依乎太极之理，又体现着太极之理。理气之间相互依存、密合无间又不可混同，理气二分之嫌便消除了。
自从二程倡导格物穷理以来，宇宙普遍统一之理与万物万殊之理间的关系，就成为亟待解决的问题。虽然程颐已有理一分殊的观念，如他说：“天下之理一也……虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也”。[31]然终嫌不明确，朱子提出了太极观念，来讨论理之一与理之多的关系。他指出，总而言，天地万物统是一太极；分而言，物物各具一太极。“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极。如月在天只一而已，及散在江湖间随处可见，不可谓月已分也”。[32]朱子的意思是说，太极是天地万物的本体，是天地间任一物都赖以产生的共同根源或普遍原理；在此意义上说，太极是“理之一”。然而，太极又不是脱离万物的独立存在，太极就在万物之中；就每一物禀受太极之全体（不是太极的一部分）而成为自身的内在根源来说，太极就是每物各具有的太极；而每物禀有一太极，在此意义上，太极是“理之多”。而“理之一”和“理之多”，是同一个理，它只是太极不同面向的观照或表达而已。如此，理之一与理之多的关系，便经由太极这个概念绾合起来，不再有割裂的嫌疑了。
3、仁：根原之理之实质
然而，朱子以太极来表示阴阳二气大化流行或万物生成变化的最终原理，这是从思维上、逻辑上推究而来的，它是根原之理的形式的一面。朱子还发挥了天地生物之心或仁的观念，讨论了根原之理实质的一面。
朱子认为，宇宙是一个活泼泼的生命有机体，是万物生生不已的生命之流。天地之间，大到日月星辰及人，小到禽兽及一草一木昆虫之微，都是生生不息的生命过程。那么，使宇宙生命大体生生不息的根源何在？朱子的回答是：天地生生之理。“天地之大德曰生”。“生生”，其实就是“创生”之意，生生之理就是“创生性”。创生性是人与万物发育流行的根本动因，如果没有创生性，则万物消退，天地归于死寂。而生生之理，又集中体现在朱子对“天地生物之心”或仁的观念发展上。
朱子认为，天地是有心的，天地以生物为心。他说：“天地以生物为心，而人物之生，又各得夫天地之心以为心。”[33]又说：“天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已”。[34]“心，一言以蔽之，生而已矣”。[35]可见，天地之心，就是天地生物之目的，就是生命的创生性，是万物生生不息的根源。
正如“太极”不同于事物又内在于事物一样，天地之心不同于人之心与物之心，它是人之心与物之心得以产生的根据，然而天地之心却内在于万物之中。朱子说：“天地以此心普及万物，人得之，遂为人之心，物得之，遂为物之心，草木禽兽接着，遂为草木禽兽之心。只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处。”[36]天地之心蕴藏于万物之中，实质就是指天地之生生之理，体现于人与万物的自我生长、自我发育的过程中。在朱子看来，天地之生理，虽贯注于万物生命的每一过程（即元、亨、利、贞的过程）和每一阶段（即始、壮、究的阶段），然而当“枯槁欲生”、“一阳来复”时，当生命将发、未发之际，在孕育着生命力的植物种子里，在万物生命的萌动处，在阳春三月草木满眼青黄碧绿时，无非是一个太极，无非是一个生理发动流行。以此，朱子把此生命发动的“生生之理”或生物之心，有时称为“太极之阳动”。他以生生之理或生物之心来论太极，加强了太极作为天地万物生成变化的最终动因或主宰的意义，说明太极不仅是形式之至理，而且还是创造之力或创造之因，这是朱子对太极观念很大的发展。
不仅如此，朱子还发挥了仁的观念，使仁成为天地万物生化流行的根源。朱子说，“仁是生理”。[37]仁是天地生生之理。他又说：“仁者，天地生物之心”。[38]在朱子看来，仁、生理和生物之心，是三个可以互换的概念，它们都是创生性原理的不同表达。所以朱子说：“仁者，生之理，惟其运转不息，故谓之心”。[39]如同天地生物之心见于人与万物的生命流行过程中一样，“仁”也体现在万物的生命活动过程中。朱子说：“盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在”。[40]这里所谓的“即物而在”，就是指“仁”内在于万物之中。朱子认为，仁就是遍在于万物的生物之心。以此，他常用生气、谷种来论“仁”。总之，朱子认为，仁就是生物之心，仁是万事万物赖以产生的真正根原。“根原之理”的实质就是天地之仁。而仁贯通天人，仁在天则是生物之心或创生性；仁在人则是恻隐之心，是心之德，爱之理。或如其所说，仁“在天则怏然生物之心，在人则温然爱人利物之心”。[41]
至此，朱子并未以纯形式上的“太极”作为根原之理，而是重视根原之理作为气化流行的动因或主宰的意涵（即“使之然者”），并阐发了生生之理或生物之心观念的“创生性”本质，肯定天地生物之心或生生之理就是天地之仁，最终建立了以“仁”为形而上学根据的哲学体系，使程朱理学复归和接续了孔孟仁义之道，完成程朱理学的重建。而以仁为根原、为根柢，是朱子形而上学建构最重要、也是最关键的一步。
四、“四书”与《四书章句集注》
朱子接续孔孟仁义之教，还体现在他对“四书”的重视上，而对四书的重视，又得益于宋代儒学的疑经运动。
北宋初年，人们对唐代钦定的《五经正义》开始不满，出现了疑经、解经的风气。欧阳修怀疑《春秋三传》为伪书，又认为《诗序》、《易经》的“十翼”不可信。“宋初三先生”胡瑗、孙复、石介孜孜于研讨《春秋》，并给予新的注解。司马光、王安石、程颐、张载曾给《易经》作注，并在解经过程中，强调“自得”、“新义”，其中以王安石对《诗》《书》《礼》三经的注释最为“新奇”，以至于其注疏称之为“新学”。北宋的这股疑经运动，不仅降低了五经的权威，而且培养了学者怀疑和独立批判的精神，为朱子的经学研究打下了坚实的基础。
朱子继承了这种疑经解经的风气，对五经进行了大胆怀疑及批判性解释。对于《诗经》，他认为《诗序》不是原作，而是后人的杜撰；而杜撰者对《诗经》最大的误解，就是把许多抒发男女爱情之诗，误读为寄寓道德教诲之意。他颇有说服力地指出，《诗经》三百零五篇，二十四篇纯是表达男女爱情的作品。对于《书经》，他怀疑《古文尚书》为真的说法；指出《今文尚书》艰涩，反不如《古文尚书》平易；认为孔安国的《尚书注》，并不是孔安国本人所做，而是魏晋人的文字。对于《礼经》，他反对王安石废“仪礼”而存“礼记”的做法，认为“仪礼”乃是礼之根本，“礼记”乃礼之枝叶；因为“礼记”不过是秦汉以后诸儒解释“仪礼”之书。对于《易经》，他虽不认其为伪书，但认为《易经》原为卜筮之书，非哲理之书，学《易》不能空说义理，须懂了象数，再从象数上追寻义理。对于《春秋》，他认为三家（谷梁、公羊、左氏）都不能亲见圣人，《春秋三传》多穿凿，其并不能表达圣人之心。朱子由疑经进而注经，于《易经》，他写《周易本义》；于《诗经》，他写《诗集传》。他也编写《礼经》、《书经》、《春秋》，只是最终未能成书。
总之，在朱子看来，自古以来人们所尊奉的五经及其注疏，不是经书的真伪有问题，就是注疏不可靠，如此五经，急着去读，是大有问题的。不仅如此，朱子甚至还说：“借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经”。[42]又说：“若晓得理，则经虽无，亦可”。[43]朱子说读经书并非绝对必要之观点是非常大胆的，这比陆象山“六经注我”的观点有过之而无不及。如果五经不可读、不急读、甚至不必读，那么应该读什么呢？朱子的回答是：读四书。
宋代以前，四书并不重要。《论语》在汉代虽为小学必修之书，但地位与五经无法相比。《孟子》在宋代之前只是诸子之书，并没有经书的地位。唐代的韩愈首重孟子，他说：“故求观圣人之道，必自《孟子》始”。[44]《大学》、《中庸》只是《礼记》的一部分，人们并未给予过多关注。只是到了韩愈才开始重《大学》，而李翱重《中庸》。李翱并以《大学》《中庸》为主体，写成了“复性书”三篇。北宋的范仲淹也重《中庸》，并教导张载要读《中庸》。
二程虽重四书，却尤其重《论语》《孟子》。程子曰：“学者当以《论语》《孟子》为本，《论语》《孟子》既治，则六经可不治而明矣”。[45]在二程重视《论语》《孟子》的基础上，朱子还看重《大学》《中庸》。他把《大学》、《中庸》从《礼记》中抽出单独成篇，与《论语》《孟子》合起来，把四书推到无以复加的地步。
朱子把《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》并重，对于四书，可以说集毕生精力研读。他从十七、八岁已开始用功于四书。三十三岁（1163年）撰成《论语要义》；四十二岁（1172年）不满意《论语要义》，又写成《论语正义》。四十七岁（1177年）写成《论语集注》和《孟子集注》，以自己的意思解释《论》《孟》并选录宋代诸儒之说。此外，为了更详细解释《论孟集注》并为自己的注解辩护，他又著《论语或问》和《孟子或问》。五十九岁（1189年）写成《大学章句》和《中庸章句》。稍后，他又著《大学或问》与《中庸或问》。六十岁（1190年），朱子把《论语集注》、《孟子集注》、《大学章句》和《中庸章句》结集合刻于世，这就是著名的《四书章句集注》。《四书章句集注》不仅仅是对四书的注解，更重要的是朱子借它来发挥自己的思想。朱子思想的精微，体现于《四书章句集注》。他本人非常看重《四书章句集注》，写成之后一直修补不辍，直到去世的前几天还在修改《大学》的“诚意”篇。从此，对中国哲学史影响深远的“四书”（或四子书），由朱子而成。
朱子重四书，还表现在其平时的教学实践上。朱子经常告诫学生，为学之道，必须先致力于读四书，五经则并非所急。朱子说：“语孟工夫少，得效多。六经工夫多，得效少。”[46]读“四书”有次序：必先读《大学》，其次《论语》《孟子》，最后《中庸》。朱子说：“先读《大学》以定其规模，次读《论语》以言其根本，次读《孟子》以观其发越，次读《中庸》以求古人之微妙”。[47]
朱子重四书，还表现在门人所编集的语录上。《朱子语类》的编纂，四书在先，五经在后。《朱子语类》有一百四十卷，其中四书部分共占五十一卷，五经只占二十一卷，其它《语类》各卷，涉及四书的内容远远多于五经的内容。
朱子重四书，主要是从哲学观念进行考虑，他认为四书是孔孟心性义理的直接源泉。《论语》《孟子》乃直接记载孔孟之言而五经为间接资料。朱子常说，探圣人之意，《诗》《书》是隔一重两重，而《易》《春秋》则隔三重四重。确实，四书是理学的概念——如天道、心、性、仁、义的直接源泉。朱子说：“《大学》《中庸》《论》《孟》四书道理粲然。……何理不可究？何事不可处？”[48]
最重要的是，朱子注释四书，最创新之处则是提出了“格物致知”之法。朱子重四书，尤重《大学》，将之列为四书之首，成为为学的关键。他看重《大学》，就是认为《大学》主张德性修养的开端在格物，这与他自己以“格物”为修身根本的方法相吻合。为此，朱子为格物致知作补传如下：
“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”[49]
朱子以格物穷理当作首要的为学之法，“补传”中蕴涵着“理一分殊”的观念，其强调“在物穷理”、“由博返约”、“下学而上达”的方法，这是朱子与释老之学及陆学分野之所在，也是朱子学最有特色的观念。
总之，重四书过于五经，被朱子发挥到淋漓尽致。元、明学者大都承朱子，他们重视四子书及朱子的《四书章句集注》。从此，四书最终取代了五经，成为儒家最重要的经典。自元代的皇庆二年（1313年）直至1905年，四子书及朱子的《四书章句集注》成为学校教育和国家取士的标准教材，对中国思想文化影响巨大。
五、心性修养论
心性论与修养功夫是理学的核心问题。一般说，心性论就是理学家的人性论，它要回答人之本性为何？本性从何而来？如果人性本善，那么现实生活中的人为何又善恶、智愚之差异？另外，与之相关的问题还有：人性能变化、能完善吗？如果能，那么以何种方式实现？这就关系到修养工夫的问题。
朱子非常重视心性修，其《文集》所收他与学生的往来书信，大多都与此有关，可见朱子教人的核心是心性修养。
儒家的人性论，由来已久。孟子言性善，荀子则说性恶。汉唐儒家，从董仲舒的“仁贪之性”到韩愈的“性三品”，大抵持人性二元说，这是继承先秦性善性恶二元论的结果。宋代的二程与张载，力图打破人性二元的对立，从而把人性论统一起来，为此便引进了“气质之说”。程子说：“论性不论气不备，论气不论性不明。二之则不是”。[50]张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”。[51]朱子对张、程的说法评价极高，他说：“此（气质之说）起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学。读之使人深有感于张、程。前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。”[52]正是继承和阐发二程与张载的观点，朱子以理气不离不杂的思维架构，把人性分为天理之性与气质之性，并将之统一起来。
朱子认为，人性是由天所赋予而人得自于天的。人之降生，天莫不赋予仁义礼智之性；仁义礼智是人本然之善性，这本然之善性，是人所禀受的天理，所以称之为“天理之性”。“天理之性”纯粹至善而具于人心中。然人是由所禀受的天地之气（即生成人的材料）凝聚为形而生成，由于人的气禀有清浊、薄厚、通塞之不同，人性也有智愚之分，这就是所谓的“气质之性”。“气质之性”有善有恶，当人的行为合乎仁义礼智之时，就是善；然当人被物欲所诱惑蒙蔽，而迷失或违背了仁义礼智之性时，人便做出了许多不善的行为，如同明镜被尘土遮蔽了一样，这就是恶。那么，人们如何才能恢复自己的本然之性呢？为此，朱子提出了“居敬”、“穷理”的修养方式。
“居敬”、“穷理”是朱子对程颐修养方法的直接继承。程颐说：“涵养须用敬，进学则在致知”。[53]主张为学之道在涵养与致知并进。朱子非常推崇程颐的此种修养方法，提出了“居敬”、“穷理”的修养论。他摒弃了李延平“于静中看喜怒哀乐未发之气象”的观点，主张以敬涵养本心，提斯警觉，不要放肆；同时以格物穷理为修身之端，追求“诚明两进、敬义夹持”的双轨修养方式。朱子认为，涵养与致知二者不可偏废，致知须用涵养，涵养必用致知。[54]涵养与致知，相互支持，相互生发。同时他认为，敬是为学的根本，因为如果致知不以敬，则心神纷乱、思虑昏扰而不能致知，故主张“涵养又在致知之先”。但他又指出，说“涵养又在致知之先”，并不是涵养之时就不致知，必须是两方面都用工，既要涵养，又要致知。只有这样，才能变化气质，成就自我。
综上所述，朱子最大的贡献和创新，就是以“理”为核心，建立了“哲学性关联”而非“历史性关联”的道统；提出了以“太极”与“仁”为意涵的“根原之理”，调和理气之关系，挺立起形上学的架构；撰《四书集注》且创造性地提出了“格物致知”之法，倡导“居敬”“穷理”之双轨修养方式。其观念前后一贯，合乎逻辑，广大综合又富有系统，完全有资格置身于如柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、康德、黑格尔那样的形上学大家之列。
（此文发表于《国际儒学研究》第十九辑）
[1]黄榦：《朱子行状》，《勉斋集》卷三十六。
[2]韩愈：《原道》，《韩昌黎全集》卷十一。
[3]李翱：《李翱集》，“复性书上”甘肃人民出版社，1992年。
[4]石介：《上张兵部书》，《徂莱集》卷十二。
[5]《二程文集》卷十二，“明道先生墓表”。“孟轲死，圣人之学不传，……天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣，先生生千四百年之后，得不传之学于遗经。”
[6]朱子说：“此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极”。朱熹：《四书章句集注》
[7]《朱子文集》卷八十六，“沧州精舍告先圣文”。
[8]他说：“周程传授，万理一原。曰张曰邵，爰及司马。学虽殊途，道则同归”。《朱子文集》卷八十六，“沧州精舍告先圣文”。
[9]《朱子语类》卷九十三。
[10]《朱子文集》卷三十一，“答张敬夫第十九书”。
[11]参见陈荣捷的“朱熹集新儒学之大成”文，陈荣捷：《朱学论集》，华东师大出版社，2007年，第17-18页。
[12]《宋元学案》卷十一，“濂溪学案”。
[13]黄榦：《勉斋集》卷三十六，“朱文公行状”。
[14]《二程遗书》卷十八。
[15]陈荣捷：《朱学论集》，华东师大出版社，2007年，第4页。
[16]《二程遗书》卷六。
[17]《二程遗书》卷十五。
[18]《朱子文集·答黄道夫》卷五十八。
[19]《朱子语类》卷一。
[20]《朱子文集·答刘叔文》卷四十六。
[21]《朱子语类》卷一。
[22]《朱子语类》卷九十四。
[23]《朱子语类》卷九十四。
[24]《朱子语类》卷九十八。
[25]《朱子语类》卷九十四。
[26]《朱子语类》卷七十五。
[27]《朱子语类》卷三十六。
[28]《朱子语类》卷七十四。
[29]《朱子文集》卷四十五。
[30]《朱子语类》卷一。
[31]《二程遗书》卷三。
[32]《朱子语类》卷九十四。
[33]《朱子文集·仁说》卷六十七。
[34]《朱子语类》卷一。
[35]《朱子语类》卷五。
[36]《朱子语类》卷一。
[37]《朱子语类》卷六。
[38]《朱子语类》卷五。
[39]《朱子语类》卷九十五。
[40]《朱子文集·仁说》卷六十七。
[41]同上。
[42]《朱子语类》卷十一。
[43]《朱子语类》卷一百零三卷。
[44]《韩昌黎全集》卷二十，“送王秀才序”。
[45]《二程遗书》卷二十五。
[46]《朱子语类》卷十九。
[47]《朱子语类》卷十四。
[48]《朱子语类》卷十四。
[49]《四书章句集注》“大学格物致知”章。
[50]《二程遗书》卷六。
[51]《张子全书》卷二，《正蒙·诚明篇第六》
[52]《朱子语类》卷四。
[53]《二程遗书》卷十八
[54]《朱子语类》卷十八。
作者简介：王锟，1973年生，甘肃天水人，西北大学中国思想文化研究所博士，武汉大学哲学博士后，现为浙江师范大学法政学院教授、院长，硕士生导师，曾被聘为台湾大学人文社会高等研究院客座研究员。现任中华朱子学会理事，省哲学学会理事，浙江省朱子学研究会副会长。入选省“之江青年社科学者”和省“151人才工程”第三层次培养计划。主要致力于中国哲学的研究。出版《孔子与二十世纪中国思想》和《朱学正传———北山四先生理学》、《怀特海与中国哲学的第一次握手》等专著3部，在《哲学研究》、《光明日报》、《中国哲学史》、《世界文化论坛》（美）等刊物发表论文30余篇，省哲社一般项目1项，曾获省社联首届社会科学研究优秀成果奖三等奖等奖项3项，目前主持国家社科基金重大招标子项目“浙东学派编年史及相关文献整理与研究”。
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