小编引言
此文为唐文明教授在北京师范大学“教化与价值”学术会议（2019.11.03）主题发言发表的论文。原作载于唐著《彝伦攸斁：中西古今张力中的儒家思想》（中国社会科学出版社2019年版）一书。感谢唐教授授权发表！
儒教传统中美德本位的伦理思考与人性论信念
伦理思考并非只是少数理论家的专门事务，而是每个普通人都能做且经常做的事务。普通人的伦理思考属于其伦理生活或伦理实践的一个重要组成部分，而从事伦理理论工作的专家被安置在学院制度中，目的是对社会性的伦理生活进行系统性、公共性的反思。这种设置自然有其意义，然而，伯纳德﹒威廉斯却提醒我们，要高度警惕伦理思考中的理论化倾向，他所着意的，是理论化的伦理思考可能会因为反思的过度摧毁伦理知识从而损害我们的生活。[1]伦理知识往往不是来自书本，而是来自生活，因而很大程度上是来自我们身在其中的教化传统。[2]于是，公共领域的反思往往表现为对教化传统的反思。恰恰是在这一点上，我们能够为伦理理论进行一定程度的辩护：如果一种伦理理论作为一个模型被建构起来，只是为了反思我们身在其中的教化传统，而并未有取代这些教化传统的企图，那么，只要运用得当，即使这种反思非常过度也可能有助于我们更为深切地认识我们身在其中的教化传统。就此而言，启蒙主义的错误其实在于企图用哲学来扫荡一切教化传统，最终目的是用哲学来取代教化，以哲学的方式重新建构原本来自教化传统的伦理知识和伦理信念。
哲学的这一历史性失败似乎仍未引起足够的重视，在此不能详论。就本文所关切的主题而言，首先我们必须认识到，系统化的伦理思考亦见诸儒教传统，然而并非“哲学”的，就一般赋予“哲学”这个词的含义而言。[3]换言之，当我们发现儒教传统中有一种美德本位的伦理思考时，不能将这种思考等同于威廉斯所批评过的伦理理论。这一点只要援引威廉斯关于伦理理论的定义就可以明白看出：“伦理理论是关于什么是伦理思考和伦理实践的理论说明，这种说明或者意味着存在某种一般的检测，可用来确定基本的伦理信念与原则是否正确，或者意味着不存在这样的一般检测。”[4]教化传统中的伦理思考往往被归于圣哲或先知，包含着大量与实际生活密切相关的厚实概念，其中也不乏在历史的反思过程中不断被生产并存留下来的解释性概念，但这些解释性概念仍要被运用于伦理实践，从属于教化传统的历史开展，成为人们伦理知识和伦理信念的重要来源，并非像伦理理论那样，旨在发明一些用于检测实际伦理信念和伦理原则的概念工具。[5]
与义务本位和效益本位的道德思考直接聚焦于人的行为不同，美德本位的伦理思考最显著的一个特点是聚焦于人的品格。故而，美德本位的伦理思考总是将重心放在人格修养问题上，而非像前二者那样将重心放在行为准则上。从理论层面看，人格修养问题往往以某种人性论为前提，或如麦金太尔在分析亚里士多德的伦理思想时所指出的，美德本位的伦理思考必然以基于人性论的三重构架为前提：
偶然所是的人性（处于未受教化状态的人性）最初与伦理学的训诫相左，从而需要通过实践理性和经验的指导转变为实现其目的而可能所是的人性。这一构架的所有三个要素——未受教化的人性概念、理性伦理学的训诫，以及实现其目的而可能所是的人性概念——其地位和功能都必须相关乎另外两个要素才能理解。[6]
一般认为，宋代儒学将儒教经典中的人性思想发挥到了极致，因此，我们以宋代儒学的集大成者朱子为例来简要说明儒教的人性论。朱子以宇宙生成论层次上的理气思想阐发《中庸》和《孟子》中的人性言说，认为人与万物的产生都是禀受天地之理以为本性，禀受天地之气以为形体，于是就有了天命之性与气质之性的区分：一方面，人与万物皆禀受天地之理以为本性是指天命之性，亦称义理之性，是纯然至善的，是一切德行的根源；另一方面，人与万物皆禀受天地之气以为形体，此天地之气也是纯然至善的，但由于不同种类与不同个体在禀受天地之气时有偏正、昏明、浊清之别，所以造成了不同种类与不同个体在本性上的差异，此即气质之性。[7]于是，人与万物之所以呈现出种类和个体的差异，主要在于气质之性而非天命之性。换言之，就万物之同异而言，儒教是以天命之性言其同，以气质之性言其异。至于天命之性与气质之性之间的关联，最重要的一点是要明确，气质之性并非完全脱离天命之性的另外一个性，而是天命之性必然通过气质呈现出来的实际状态，所谓“此理堕于形气之中”，或者说，天命之性为性之本来相，气质之性为性之现实相。[8]
对性之本来相与现实相的区分，为儒教传统中美德本位的伦理思考提供了一个非常牢固、清晰的基础，能够成为儒门信徒在人性与自我理解上的厚实概念。简而言之，儒学作为成圣成贤之学，其目的就着意于将作为现实相的气质之性恢复到作为本来相的天命之性，用理学家的概念来说，就是变化气质以复其初。不难看出，在天命之性与气质之性的区分中确立自身位置的儒学或儒教，恰恰能够将自身纳入麦金太尔所总结过的美德本位的伦理思考所对应的三重构架：气质之性作为人性的现实相，指向未经教化的人性的不完美状态，说明了教化的必要性与出发点；天命之性作为人性的本来相，指向经过教化的人性所能达到的完美状态，说明了教化的目的与归宿，儒学或儒教则致力于如何能够将人性恢复到原初的完美状态，说明了教化的方法与道路。
如果说以理气来刻画人性意味着在宇宙论的视野里理解人性，那么，“性即理”思想的提出意味着在人性论的视野里看待宇宙，这构成儒教人性论的另一个重要面向。这里的“理”指天理，既落实于人，也落实于物。天理落实于物即为物理，就其对于物的构成性作用而言又称为物性。至于人，一方面，天理落实于人的实际生活为伦理，指向由家、国、天下同时构建的人的独特身份；另一方面，作为万物之灵的人也承担着照管万物的使命，所以，对物理的探究与把握，对物性的领会与尊重，也是天理落实于人的重要内容。“性即理”的思想意味着万物皆在人的照管之中，人文化成本来就是宇宙运行的一个内在维度。
因此，一方面是禀受天地之理、天地之气的人，一方面是人文化成的宇宙，这构成了儒教所谓三才之道的基本教义。不过，如若由此仅以自然主义来概括三才之道，则不能不说犯了一个重大错误。实际上，朱子已经明确意识到，只有天地之心这个宗教性观念，才能够将儒教独特的宇宙论与人性论真正统一起来。[9]从宇宙这一方面来说，万物皆因天地之心而生，所谓天地之大德曰生；从人这一方面来说，天命之性分而言之为仁、义、礼、智四德，合而言之即仁，而仁正是天地之心。天地之心超越于万物与人，又内在于万物与人，是三才之道的原始根据。
成德之教来自圣人的创设，对于普通践行者来说，成德之教也是为己之学，因为美德的成就无非就是自我的成就。于是，对于儒教来说，一方面，深入内心的修行工夫必不可少；另一方面，既然修行必须在共同生活中进行，那么，相应的教化制度以及如何将教化寓于社会制度之中就是一个重要主题，此即经典中所说礼乐刑政的问题。至于威廉斯提出的那个看起来异常尖锐的批评，即以现代人的眼光看，亚里士多德的伦理思想中所呈现出来的“践行者的视点与外部观点的相互契合”已然坍塌的问题，似乎在儒门成德之教与为己之学的双重表述中也必须面对。[10]在这一点上，其实我们恰恰可以从麦金太尔的视角来重新看待。简而言之，通过共同生活的叙事而经验地建构起来的厚实自我不仅反对那种从具体性中抽离出来的、幽灵般的现代自我，而且不认为厚实自我的来源仅仅取决于自我任意的选择，相反，共同生活的叙事对于身在其中的践行者而言具有客观性和真实性，从而构成一个并非来自任意选择的厚实自我，或如儒教经典中所言，人之为人，总有无所逃于天地之间者。
现代性与儒教美德伦理传统的衰落
麦金太尔已经清晰而雄辩地证明了，与古典时代相比，现代性最重要的一个特征是对自然目的论的拒斥，且正是这一拒斥使得启蒙以来的道德谋划“必定失败”。[11]他的分析要点仍紧扣前面论述过的人性论的三重构架，在此值得详细援引：
世俗社会对新教与天主教神学的拒斥和科学、哲学对亚里士多德主义的拒斥的共同后果，却是消除了任何有关“实现其目的而可能所是的人”的概念。既然伦理学的全部意义——无论作为理论的金律还是实践的训诫——就在于使人能够从他目前的状态过渡到其真正的目的，因此在消除任何本质人性的观念从而放弃任何目的概念之后，所留下的是一个由两种残存的、其关系已变得极不清楚的要素所组成的道德构架。一方面是某种特定的道德内容：一系列丧失了其目的论语境的命令；另一方面，是某种有关未经教化的人性本身的观点。既然道德命令，都植根于一个旨在校正、提升与教化人性的构架之中，那么，这些道德命令就显然无法从有关人的本性的真实陈述中被推演出来，也不可能以其他方式通过诉诸其特性来证明其合理性。[12]
对自然目的论的拒斥既是实践上的，也是理论上的，意味着原来以转化人性为要务的伦理教化被彻底抽掉了根基，残留的伦理指令在原来的语境被完全改变之后要么变得毫无意义，要么需要重新定位。不过，既然现代道德哲学将拒斥自然目的论作为一个基本前提，那么，无论如何花样翻新，重新定位都不可能成功，何况现代性的历程并不止于废黜自然目的论。当一个号称从等级制和目的论的重负中彻底解放出来的自我以现代性最重大成就的面目出现时，道德谋划就在启蒙的强劲号角声中获得了一个新的起点，道德哲学因而也被彻底改变了。
麦金太尔精彩地刻画了西方世界中美德传统的衰落史，而类似的衰落也发生在中国，虽然时间上晚了两个世纪。不难注意到，尽管对中国现代性的兴起有种种不同看法，但大多数人都会同意，来自西方的现代科学观念的引进所带来的思想冲击可能是最大的，是中国现代性历程中的一个重大事件。以牛顿物理学为起点的现代科学反对亚里士多德的物理学，这个自然观念上的巨大变革不仅改变了人对待自然万物的态度，而且也改变了人对自身种类以及人类社会的理解和认识。从思想史的角度看，中国智识阶层全面接受现代科学的思想洗礼是从晚清开始的，在新文化运动中则以异常激进的方式呈现出来，提出了科学可以解决人生观问题的激进看法和以科学代宗教的激进谋划。
现代科学观念的引入对儒教的宇宙论和人性论都带来了巨大的冲击。就宇宙论而言，万物都有得自天地赋予的本性的看法不再被认可，现代科学所主导的世界观将万物都变成了纯粹的材料，有待于在技术的征召中发挥其功用，用马一浮的话来说就是“夷天地为物质”。人性的观念也因此而被改变。纯然至善的天命之性不再被认可，相应地，气质之性有时似乎还被有限地承认，但已完全不是原来语境中的观念了。人性往往被理解为人的自然属性，此处的“自然”当然是被牛顿物理学洗礼后的自然，从而指向现实的、未经教化的粗糙状态。若将这个新的自然人性观念等同于宋代儒学语境中的气质之性则是一个不折不扣的巨大错误，因为正如上面所分析过的，宋代儒学中气质之性的观念是以天命之性为前提的，而这个新的自然人性观念却不仅不包含这样的前提，还从一开始就反对任何类似的前提。[13]
现代性的另一个重要观念也是被新文化运动的弄潮儿们高度意识到的，此即作为政治观念的民主。但在此不宜将民主仅仅理解为与君主制相对的那种新的政治形式，毋宁说这里的民主既是宏观政治概念，更是微观政治概念，作为一种被标榜的价值弥漫在现代生活的各个领域：首先是一个民主化了的个体，然后是各种各样民主化了的社会制度，无论是家庭、社会团体还是国家。与作为微观政治的民主概念相对应的是一个被认为摆脱了所有存在重负的独特的现代自我：
这种不具有任何必然的社会内容和必然的社会身份的、民主化了的自我，可以是任何东西，可以扮演任何角色、采纳任何观点，因为它本身什么也不是，什么目的也没有。[14]
民主化了的自我观念在理论和实践中都要求将人实际生活的种种纽带全部斩断，也就是说，这种民主化了的自我在思想观念上必须通过斩断人伦才能获得。晚清时谭嗣同倡导“冲决网罗”，命意即在于此，在新文化运动中，为了获得这个斩断人伦的所谓独立自我，弄潮儿们甚至喊出了“家是万恶之源”的狂言妄语。人伦是儒教的核心价值，如宋儒即以伦理为天理，而现代的独特自我则从根本上拒斥人伦，以至于我们看到，现代儒学也不得不弃人伦而取心性，转而挪用康德的道德哲学而将自家经典中的自我重新改造成一个适合现代生活的自律的自我，以与政治领域中的权利观念相配套。[15]在这样一种历史性的巨变过程中，儒教的美德伦理传统不可避免地衰落了。
在中国的现代性历程中，儒教美德伦理传统的衰落还有一个独特的面向，即浸淫了儒教思想的社会制度的全面崩溃。余英时在《现代儒学的困境》一文中正是基于这种观察而提出著名的儒学游魂说：“近百余年来，中国的传统制度在一个个地崩溃，而每一个制度的崩溃即意味着儒学在现实社会中失去一个立足点。等到传统社会全面解体，儒学和现实社会之间的联系便也完全断绝了。”[16]关于在前现代的中国支撑着儒教传统价值体系的社会制度，王汎森以君主制、儒教礼仪、经典教育、科举制和法律制度“五个支柱”来概括，并以众所周知的事实描述了这五个支柱在中国的现代性历程中全部崩溃的准确时间：“1905年废除科举考试；1911年君主制崩溃；1912年，教育总长蔡元培宣布学生不必祭孔，经学不再是必修课程；同年，大清律例也被废除。”[17]
如果我们从现在的眼光以教化为中心对这些社会制度加以分类，那么，经典教育和儒教礼仪自然会被归入教化制度，而君主制、科举制和法律制度则会被归入与教化制度密切相关的政治制度。但就传统中国社会而言，经典教育和儒教礼仪其实也是通过公共性的社会制度来运作的。正是在这一意义上，我们在一定程度上能够接受余英时的历史判断：“传统儒学并无自己的制度或组织，而是以一切社会制度为托身之所。”[18]既然以政治制度来保障教化制度是儒教在传统中国社会中制度落实的独特途径，那么，当政治制度遭遇古今之变而被彻底颠覆后，教化制度也随之崩塌，成德之教无处托身就是一个必然处境。
现代社会的道德病理学与儒教美德伦理传统的复兴
麦金太尔通过一种独特的两歧性来刻画现代社会的核心特征：一方面是以情感主义为特征的民主化了的自我，这是我们再前面已经分析过的，另一方面则是出于工具理性考量的科层管理制度。麦金太尔洞察到，以提高效率为目的的科层制与情感主义自我的民主化了的道德行为无疑会构成巨大的张力，甚至双方的对立“尖锐得不能再尖锐”，但二者实际上处于共谋关系：
当代社会世界分叉为两个领域，一边是一个所有目标皆为既定并且不能受到理性仔细审查的组织化领域，另一边是一个以价值的判断和争论为其核心要素、但其中的问题又不能得到合理的社会解决的私人领域；这种两歧性在个体自我与社会生活的各种角色和典型角色的关系中得到了内在化，找到了其内在的表现形式。
这一两歧性本身就是发现现代社会核心特征的重要线索，并且使我们可以避免被现代社会自身的内部政治争论所欺瞒。这些争论常常以各自表现为种种不同的学说形式的个人主义与集体主义之间的假定的对立为基础，一方是自认为倡导个人自由的主角们，另一方则是自认为倡导计划和管制以及科层制组织所能带来的种种好处的主角们。但事实上，最关键的是争论双方一致同意的东西：我们只有两种社会生活模式可供选择，其一是由个人的自由和任意选择占主导地位，其二是由科层体制占主导地位，从而可能限制个人的自由和任意选择。假使这种深层的文化一致性的确存在，那么，现代社会的政治学在自由与各种集体主义控制形式之间摇摆就毫不奇怪了：这种自由无非是对个人行为不加规范，而集体主义控制形式则只能被用来限制专门利己的无政府状态。其中任何一方的胜利，其后果常常立刻产生巨大的意义；但是，正如索尔仁尼琴深刻指出的，从长远的观点来看，这两种生活方式最终都不可容忍。因此，在我们所生活的社会中，科层体制与个人主义既是对手又是伙伴。[19]
我尝试用“现代社会的道德病理学”这个术语来描述麦金太尔对现代社会道德状况的诊断：一方面是对个人自由的病理学诊断，一方面是对社会控制的病理学诊断。[20]由自由带来的不确定之痛导致社会控制的必要性，因社会控制带来的受操纵之痛又呼唤自由的价值，现代社会就在这两极之间不停地摇摆而不思革新或无力自拔。这两极都从根本上拒斥美德伦理传统，这是理解美德伦理传统为何在现代社会沦丧的要点所在。
不过，《追寻美德》并非关于美德传统的一曲单纯的挽歌，因为麦金太尔相信，“为美德提供语境的社会形式的目的论特征”，并不一定要依赖于亚里士多德式的“形而上学的生物学”。在他看来，与美德传统息息相关的某种社会目的论由来已久，扎根于人类生活的实际经验，亚里士多德的自然目的论作为一种理论形式，只不过是将这种实际经验以独特的方式概括在其中了。换言之，虽然我们现在不再能够接受亚里士多德式的自然目的论，但我们仍然能够通过理解去理论地重构为美德提供语境的社会目的论。
麦金太尔通过三个层次重构了为美德提供语境的社会目的论，从而提出了他的美德理论。首先，他以内在美善概念来界定实践，又以被如此界定了的实践概念来界定美德：
我想用“实践”来意指任何融贯的、复杂的并且是社会性地确立起来的、协作性的人类活动形式，通过它，在试图获得那些既适合于这种活动形式又在一定程度上限定了这种活动形式的优秀标准的过程中，内在于那种活动的美善就得以实现，结果，人们获取优秀的能力以及人们对于所涉及的目的与美善的观念都得到了系统的扩展。[21]
美德是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的美善，而缺乏这种品质就会严重地妨碍我们获得任何诸如此类的美善。[22]
这当然不仅仅使我们联想到亚里士多德。内在美善用来表达某一类型的人类行为的目的，而美德被关联于此类行为，是其目的得以实现的凭藉。以这样一个实践概念来界定美德，实际上是从功能性的角度阐明了美德的意义，为美德的践行确立了一个目的论的支点，构成美德能够存活于其中的社会目的论的第一层。
考虑到单个实践的内在美善所具有的局限性，也考虑到与实践的多样性对应的美善的多样性可能使我们面对悲剧性的处境，美德的践行还必然要求人将自己的生活设想为一个统一体，这就需要一个关于人生目的的整体性观念，以便克服仅从实践层面界定美德的不完全性：
除非有一种目的，它通过构成整体人生的美善（被设想为一个统一体的人生的美善）而超越实践的有限美善，否则，不仅某种毁灭性的专断将侵犯道德生活，而且，我们也将无法充分地澄清某些美德的语境。[23]
人生目的的整体性观念将对应于诸多实践的诸多目的收拢于一，并向人的行为提出了更高的要求，因而再次从功能性的角度阐明了美德的意义，构成美德能够存活于其中的社会目的论的第二层。
与人生目的的整体性观念相关的是人格同一性问题。麦金太尔反对经验主义者如洛克、休谟等人单纯依据心理状态或心理事件去解释人格同一性，也拒斥西方哲学或神学传统中对自我的形而上学解释，而是将人理解为一种叙事的动物，由此提出一个叙事性的自我，进而将人生的统一性归为叙事的统一性，以此解释人格同一性观念。
一个叙事性的自我就是一个承载着特殊性的自我，而且自我必须在这些特殊性中发现其道德身份，换言之，
特殊性永远不能被简单地抛在一边或抹杀掉。摆脱特殊性进入那属于人本身的全然普遍准则的领域，这种观念无论以18世纪康德哲学的形式出现还是以现代某些分析的道德哲学的面貌出现，都是一种幻象，并且是一种伴随着沉痛后果的幻象。当人们过于轻易、过于彻底地将事实上是其部分的、特殊的事情与某种普遍原则的事情相等同时，他们常常得不偿失。
因此，我之所是主要地就是我说继承的东西，一种以某种程度呈现在我的现在之中的特定的过去。我发现自己是一个历史的一部分，并且一般而言，无论我是否喜欢它，无论我是否承认它，我都是一个传统的承载者之一。当我方才描述实践概念的时候，应该注意到，实践总是有其历史，而且，在任何特定时刻，一个实践是什么，取决于一种通常是代代相传的理解模式。因此，就诸美德维系实践所需的各种关系而言，他们必须维系的不仅有与现在的关系，而且还有与过去甚至将来的关系。不过，各种特殊的实践借以传承并重塑的那些传统，永远不能独立于各种更大的社会传统而存在。[24]
从叙事性的自我引出了传统，这构成了美德能够存活于其中的社会目的论的第三层。在麦金太尔看来，这一层是亚里士多德所未曾思想过但从中世纪的道德实践与理论史中呈现出来的。传统之所以重要，是因为合理性的标准本身就是一个依于传统的概念，换言之，无论是单个实践的目的，还是整体人生的目的，其意义都来自于我们身在其中的传统。传统作为意义的来源，规定了我们对于实践的理解和我们的人生叙事。
于是，一个完整的美德概念必须将社会目的论的这三层含义都包括进来：
诸美德发现，它们的意义和目标不仅在于维系获得实践的各种内在美善所必须的那些关系、维系个人能够在其中找到他的美善作为他的整个生活的美善的那种个体生活形式，而且在于维系同时为实践和个体生活提供其必要的历史语境的那些传统。[25]
通过重建一种不依赖于古典自然观念的社会目的论，麦金太尔重新从功能性的角度阐明了美德的意义。换言之，在他看来，美德伦理的复兴，必须恢复对美德意义的功能性理解，但要恢复这种功能性理解则不必恢复自然目的论，只要重新确立实践的地位、重新将人生构想为一个统一体、进而重新认识到传统的重要性，就可以达到。
在《依赖性的理性动物》一书中，麦金太尔对于自己先前建构的社会目的论进行了一个修正，即强调人的动物性以及与动物性相关的脆弱性和依赖性对于美德诉求的重要性，具体来说，他特别指出，我们要获得独立的实践推理能力，必须具备承认依赖性的美德，而之所以要承认依赖性，恰恰是基于对于人的动物性的充分考虑与恰当理解。既然麦金太尔将人界定为叙事的动物，那么，这一修正其实是一种补充。质言之，既然人是叙事的动物，那么，人的叙事本身就必然包含对于人的动物性的内容，而这恰恰构成了美德所需要的社会语境的一部分。
可以看到，在建构自己的美德理论时，麦金太尔自始至终都拒斥了亚里士多德的自然目的论观念。于是，一个问题就是，麦金太尔所建构的这种必然依赖于传统的社会目的论如何关联于他在一开始就提出的为美德理论奠基的人性论的三重构架？换言之，在这种新的社会目的论中，是否包含一种完美人性的观念？很显然，如果缺乏一种完美人性的观念，那么，这种社会目的论也难免于麦金太尔自己提出的对启蒙谋划的类似批评。这个问题促使我们看到，麦金太尔的社会目的论包含着一种基于共同生活的传统而被合理界定的完美人性的观念。基于共同生活的传统来界定完美人性，实际上就是对人性采取社会、历史的理解。正是在这个意义上，我们可以说，麦金太尔用对人性的社会、历史的理解来置换了亚里士多德伦理学中基于自然目的的完美人性观念，作为他的美德理论的基石。以教化的视角来看待这个问题就是，美德来自教化，教化来自社会，社会又依赖于传统。
在我看来，由于严格遵守人文学的方法论，也由于立足欧美社会的实际处境，麦金太尔在建构他的美德理论时并没有将他背后的全部预设呈现出来。因此，在我们试图借鉴麦金太尔的思想资源来重新思想儒教美德伦理传统的复兴时，就必须挖掘得更深。麦金太尔愿意为自己贴上一个“托马斯主义的亚里士多德主义”的标签，如果我们认真看待这个标签，那么，一个可能的问题是，如果追求美德是处于共同生活传统中的人的自觉，那么，美德的成就是否需要恩典的帮助？或最终要靠恩典？这似乎是一个天主教传统内部的奥古斯丁式的问题。对于遵循天主教传统的人士来说，答案当然不可能是否定的。这其实说明，对于生活在天主教传统中的人来说，三重构架中完美人性的观念这一重，至少有部分功能是被恩典所代替的。
在思考儒教美德伦理传统的复兴问题时，将这一点落实下来，就可以得到以下认识。首先是在经典的引领下，回到我们的实际生活经验，获得一种对自我的理解。自我不是原子式的孤独个体，而是人伦中的自我。如果需要解释这一自我观念在经典及其历史中的根据，那么，朱子的看法仍非常妥当：人同时禀有天地之理与天地之气。于是，对自我的理解中最重要的一点仍然在于其人性论前提：人人皆禀有天命之性。既然天命之性从来就不是一个科学的观念或一个基于科学观念的宇宙论观念，那么，其实我们无需考虑其与现代科学的宇宙论如何协调的问题。质言之，天命之性是儒教信仰的核心内容，是天地给予人的纯粹馈赠，也是造化的莫大恩德。其次是基于这样的自我理解重构我们对共同生活的理解。社会不再被构想为一个个人通过契约方式结合起来的逐利场，而是一个扎根于自身传统的生活的共同体。不用多说，儒教的人伦观念在构想这样一个社会观念时具有根本性的支撑作用。考虑到人格尊严的重要性，我们将重新构想一个基于儒教精神的伦理社会的理论主题刻画为人伦的规范性重构，也就是说，基于人格尊严观念而重构五伦。这里面变化最大的自然是君臣一伦，需要更为详细的处理。天命之性和伦理社会的理念为美德的修养提供了必要的语境，再加上具有可操作性的修养方法，特别是理学家所重视的工夫论，儒教美德伦理传统的复兴就有了明确的方向。
人伦的规范性重构首先呈现为双向的批判维度：一方面是批判包括家庭、各种社会团体和国家在内的旧制度缺乏平等承认、不尊重人格尊严的现象，另一方面，也是更重要的，是基于对现代社会独特的病理学诊断而提出批判，概而言之批判因个人自由的滥用和出于社会控制的理性考量而破坏人伦的现象。批判的目的当然是为了重构。在重构的过程中，除了将美德伦理的思考方式和相关的实践贯彻在各种社会制度之外，还有一个重要的问题，就是教化制度的重建。
对于这个问题，我们仍然回到余英时的《现代儒学的困境》一文稍作分析。只要具备思想史的眼光，就不难意识到，这篇短文的主要内容其实可以恰当地概括为：胡适与康有为的对峙。为了说明旧制度的全面崩坏，余英时多次引用了康有为，甚至认为“康有为当年想仿效基督教而建立孔教会也不无所见”，虽然他觉得“这是不可能的事”。[26]和新文化运动期间的很多同情儒学的学者一样，余英时将制度化儒学的死亡看作是“儒学新生命的开始”。正是在运思到这里时，他提到了胡适的一个看法：
三十年代胡适在芝加哥讲“儒教的历史”，曾说：“儒教已死，儒教万岁。我现在也可以是儒教徒了。”这个想法恐怕今天不少同情儒学的人也许会加以赞许。[27]
胡适的看法其实曾被张申府等人恰当地概括为“打倒孔家店，救出孔夫子”。如果要问余英时所谓的儒学新生命的开始究竟意味着什么，我相信，可能没有人能说清楚，特别是对余英时来说，对哲学化儒学的排斥使得他连哲学化儒学的教化功能也无法认可。于是，儒学只在整理国故的意义上还派得上用场。换言之，在余英时那里，儒学游魂说不仅是一个历史判断，而且包含着价值判断：儒学不应当重新考虑任何制度化的形式，既然现代社会的种种制度不需要基于儒学来建构，而像基督教那样独立的教化制度对于儒学来说也不可行。在新文化运动已经一百年后的现在，如果我们认真对待儒学过去一直具有教化功能这一重要特征而再次面对这个问题，可能合理的看法反倒是，胡适在三十年代宣布“儒教已死”恰恰反衬出康有为以及后来的马一浮尝试建立独立的教化制度这一思路的正确性。既然美德伦理传统仍然离不开人性论的支持，而要发挥其教化功能尤其需要人性论说，那么，建立独立的教化制度就是儒教美德伦理传统复兴的关键。
注 释
来源 ：北京师范大学“教化与价值”学术会议（2019.11.03）主题发言
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