我国古代宗族有两个鲜明的特点，一个是有悠长的历史，《周礼》有“以饮食之礼亲宗族兄弟”①之说，《左传》、《战国策》等古籍中有“纠合宗族”“宗族盛”之载。②在漫漫历史长河中，宗族组织同其所在社会政治、军事、经济、社会、文化的发展变化密切相关，因而有学者提出宗族社会组织成为中国历史特点同西方历史特点不同的显著差别之一。③另一个是宗族组织在不同的历史时期表现为不同的形态和特点。清顾炎武《日知录》引《陈氏礼书》说：“周之盛时，宗族之法行，故得以此系民，而民不散。及秦用商君之法，富民有子则分居，贫民有子则出赘，由是其流及上，虽王公大人亦莫知有敬宗之道。浸淫后世，习以为俗。而时君所以统驭之者，特服纪之律而已。”④从宗族发展过程的角度看，《陈氏礼书》的论述是有道理的。周代的宗法制度，是维系国家和天下的制度。而到了战国秦汉，宗法制度发生了很大的变化，所谓“宗族”乃是周代宗法制度衰落后的残余宗法势力，⑤到了秦汉以后，特别是魏晋南北朝时期，宗族组织具有浓厚的封建色彩，从而形成了不同于以前的社会历史特点。关于魏晋南北朝的宗族研究，20世纪40年代吕思勉先生在《两晋南北朝史》中有专门论述。近年来这方面的研究又取得了不少成果，如冯尔康、阎爱民著《中国宗族》（广州，广东人民出版社；北京，华夏出版社，1996年）、安国楼编《郑氏宗族史》（郑州，中州古籍出版社，1994年）都涉及到了魏晋南北朝时期的宗族问题。李卿著《魏晋南北朝时期的家族、宗族关系研究》（上海，上海人民出版社，2005年）、唐燮军著《六朝吴兴沈氏及其宗族文化探究》（北京，中国社会科学出版社，2008年）分别从一般和个案角度进行研究。此外豪族、世（士）家大族是魏晋南北朝史研究的热点之一，在这方面成果颇丰，这个领域也涉及宗族组织。尽管如此，在整个魏晋南北朝研究中，宗族仍有不少问题需要探索。魏晋南北朝的宗族是怎样的结构？它有什么特点？这些特点对封建制时期宗族有什么样的意义？宗族对当时的历史发展有什么影响？本文欲对这些问题加以探讨。
一 维系宗族的两条纽带
魏晋南北朝的宗族大约有三类：皇室宗族、士族门阀宗族、庶族宗族。这三类宗族存在着很大的差异。从阶级和等级角度看，皇室宗族为贵族，主要靠皇权和政府封赏生活。皇室宗族稳定性较差，因为魏晋南北朝时期朝代更替频频发生，一旦改朝换代，皇室宗族便失去了贵族地位，常被株连，容易衰落。士族宗族为特权宗族，在政治、经济和文化方面都获得较强的支撑，而又不受改朝换代的影响，因而具有较强的稳定性。庶民宗族（包括土豪）情况比较复杂，既包括一般的平民，也包括士族宗族以外的豪族宗族。其中“豪族”宗族有众多依附人口，有一定的经济、军事实力，但他们一般文化层次低，社会政治地位也低于士族宗族，既要服役纳赋，又受士族高门歧视甚至欺凌，有的庶民宗族因赋役繁重而破产。三类宗族虽然存在着如此巨大的差异，但从宗族角度考察，他们之间的共同点还是很鲜明的，这就是血缘和地域关系。无论是皇室宗族，还是士族宗族，抑或庶民宗族，都有血缘和地域关系在起着维系作用。
《白虎通义》说：“宗者何谓也？宗，尊也，为先祖主也，宗人之所尊也。”又说：“族者何也？族者凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。”⑥宗人尊奉共同的祖先，体现了血缘关系；众多的族人聚集在一个地方，体现了地域关系。这虽然是东汉时期的宗族状况，同样适合于魏晋南北朝。
皇家宗庙制度最直观地体现出皇室宗族的血缘特征。曹魏皇帝宗庙从曹操被封为魏公以后就开始建立，为曾祖处士君曹节、祖曹腾、父曹嵩立庙。曹丕即帝位后，又追尊祖父曹嵩为太皇帝，父曹操为武皇帝。⑦尊曹操为太祖，太祖之庙四时享祀，万载不毁。黄初四年又为太皇帝曹嵩立庙，与曾祖大长秋特进侯曹腾、高祖曹节合祭，亲尽以次毁，特为父曹操立武皇帝庙，四时享祀，为魏太祖，万载不毁。⑧魏明帝又进一步完善了宗庙制度，制度规定：武帝曹操“肇建洪基，拨乱夷险”，为魏太祖；文帝曹丕“继天革命，应期受禅”，为魏高祖；明帝曹叡“集成大命，清定华夏，兴制礼乐”，为魏烈祖。于太祖庙北为二祧，其左为文帝庙，号曰高祖，昭祧；其右拟明帝号曰烈祖，穆祧。三祖之庙，万世不毁，其余四庙，亲尽迭迁，一如周后稷、文、武庙祧之礼。⑨尽管魏明帝在世时为自己加庙号的做法被后人嘲笑和否定，但他的七庙制度昭穆分明，充分体现了皇家宗族的血缘关系。后来的两晋、南朝、北朝基本都实行尊祖敬宗昭穆分明的七庙制度。
除了宗庙制度以外，皇家的日常生活所行的家人之礼也突出地表现了皇室宗族的血缘关系。所谓家人礼，首先是尊敬长辈。西晋司马孚是司马懿的弟弟，武帝司马炎的叔祖。在元旦朝会时，武帝特下诏让司马孚乘舆车上殿，并亲自走下台阶迎接。坐定之后，又亲自为之奉觞上寿，行家人之礼⑩。十六国后秦主姚兴对其叔叔姚绪、姚硕德行家人之礼，“整服倾悚，言则称字，车马服玩，必先二叔，然后服其次者”(11)。北周武帝宇文邕对待婶婶也非常尊敬，“每四时伏腊，武帝率诸亲戚，行家人礼，称觞上寿”⑩。其次是友爱兄弟，北齐孝昭帝高演对高叡、厍狄显安说：“须拔（高叡小名）我同堂弟，显安我亲姑子，今序家人礼，除君臣之敬，可言我之不逮。”(12)最后是亲睦晚辈。北魏孝文帝在皇信堂举行宗族宴会，延请四庙子孙，下至四庙玄孙的后代，不以爵秩为序，全都按昭穆排座次。同样的活动孝明帝元诩也举行过。(13)通过以上数例可知，皇室宗族的所谓家人礼，其所实施的对象包括叔祖、叔父、婶婶、堂弟以及后代子孙，这是一个大宗族，而不是小家。
关于士族宗族和庶族宗族的祭祀祖先的活动，史书上的记载不像皇家宗族那样详细，但我们仍可以通过一些记载分析出大概轮廓。晋初人杨泉说：
古不墓祭，葬于中原，而庙在大门里，不敢外其亲。平明出葬，日中反虞，不敢一日使神无依也。迨周衰礼废，立寝于墓，汉兴而不改，以先帝衣冠，四时上食进果实，而禘袷祭祀，皆于宗庙。及其末，因寝之在墓，咸往祭焉。盖由京 师三辅，酋豪大姓，力强财富，妇女赡侈，车两相追，宿止墓下。连日厌饫，遂以成俗，迄于今日。(14)
按照杨泉所说，直至两汉时，宗族祭祀祖先都在居住地，只是到了汉末，由于豪强大姓流行在墓地建造祠堂祭祀祖先，所以蔚成风气。蜀汉刘禅景耀六年(243)，中书侍郎向充请求为诸葛亮立庙的上疏中说：“愚以为宜因近其墓，立之于沔阳，使属所以时赐祭。”(15)诸葛亮祠虽然不是宗祠，但这个事例说明了三国时仍有墓边立庙的风气。
在墓边立庙的风气在曹魏以后渐渐受到遏制。曹魏文帝黄初三年(222)，下诏拆毁其父曹操陵墓上的祭殿，并解释说这样做是为了“以从先帝俭德之志”。后来又为自己作终制说：“寿陵无立寝殿，造园邑。”(16)西晋时朝廷又下令：“诸葬者，皆不得立祠堂、石碑、石表、石兽。”(17)南朝刘宋何承天说：“庶人无庙，故祭于寝。”(18)所谓“寝”，即墓地供祭祀用的祠堂。(19)上述几条记载说明两个问题，第一，前有曹丕“寿陵无立寝殿”的终制，后有西晋葬者不得立祠堂的禁令，说明宗族祭祀从墓寝到祠庙不是一下就完成的，是一个渐变的过程。第二，即使这个过程基本完成，也有庶族宗族祭祀在庙寝的情况。这两点是魏晋南北朝时期宗族祭祀的大背景，下面就这个大背景下的士族宗族和庶族宗族的宗祠祭祀做些具体考述。
西晋末期，东海王司马越被石勒杀死，她的妃子裴氏东晋初渡江南下，想为司马越实行招魂葬。因为司马越死于北方战乱，尸体不能运到南方安葬，所谓招魂葬，即把司马越的魂魄招来葬在墓中，实际上是一座空墓。博士傅纯表示反对，他认为墓是藏形的，祠庙才是安魂的。他的议论中说：“至于室庙寝庙祊祭非一处，所以广求神之道，而独不祭于墓，明非神之所处也。”(20)可见当时宗族祠庙是室庙和寝庙两种形式都存在的。嵇绍在西晋八王之乱中为保护惠帝而死，血溅惠帝御袍，被视为忠义之士。司马越路过嵇绍墓时，哭之悲恸，为之刊石立碑。两晋朝廷赐之墓田和看坟客户，并赐以少牢、太牢之祠。(21)为嵇绍刊石立碑，显然是打破了不得在墓边立祠堂、石碑的禁令，太牢、少牢之祠也应是墓地边祠堂的祭祀。
士族宗族的祠庙一般不设在墓地。西晋卢谌作《祭法》，其中有这样的话：“凡祭法，有庙者置之于坐；未遑立庙，祭于厅事可也。”厅事即家中的厅堂，庙也应是建在居住地的宗祠。西晋侍中李胤死后，武帝派遣御史“监丧致祠”，即到其家祠致以祭品。(22)王导死后，晋成帝下诏加封赐谥，“祠以太牢”(23)。温峤死后，朝廷对其加谥“忠武”，“祠以太牢”。郗鉴死后，被“赠太宰，谥曰文成，祠以太牢”(24)。“祠以太牢”即用牛、羊、豕三牲祭祀他们。按照当时的观念，享受祭品的不是已经死去的肉体，而是不死的灵魂。灵魂是栖身在祠堂中的，所以“祠以太牢”即把太牢之具放到祠堂中进行祭祀。还应指出的是，“祠以太牢”不是作为丧葬之礼的一次性行为，而是死后祭祀怀念的周期性的活动。例如东晋周札，在王敦之乱中曾打开城门放王敦军进入石头城，被王敦任为会稽内史。后来王敦嫌周札宗族势力强大，给他安上逆反的罪名杀死。王敦之乱平定后，朝廷评议该如何对待周札，王导认为周札之所以打开城门迎接乱军，是因为他相信王敦进城是为朝廷清君侧的，后来发现王敦图谋不轨，便不与其同，结果被杀，说明他还是朝廷的忠臣。尽管有人有不同意见，朝廷还是采纳了王导的意见，追赠周札为卫尉，“遣使者祠以少牢”(25)。此时已是周札死后两年多的事了，可见“祠以太牢”、“祠以少牢”的祭祀怀念意义。
不仅士族宗族的祠堂大多设在居住地，就连士族宗族以外的庶族宗族，也有不少把祠堂设在家中的记载。雁门人范隆，出生时父亲死亡，四岁时又丧母，同宗族人范广“悯而养之，迎归教书，为立祠堂”(26)。刘平原“父丧既终，自起两间小屋，以为祠堂。每至节岁烝尝，于此数日中，哀思，绝饮粥”(27)。北周潼州刺史司马裔“性清约，不事生产，所得俸禄，并散之亲戚，身死之日，家无余财，宅宇卑陋，丧庭无所，有诏为起祠堂焉”(28)。因为家中屋室低矮简陋，没有治丧的地方，所以朝廷下诏为他建立祠堂，可见祠堂是建立在居住地的。北朝徐孝肃自幼丧父，长大以后，“问其母父状，因画工图其形，构庙置之而定省焉，朔望享祭”(29)。徐孝肃所构之庙，应当也是祠堂之类的家庙。魏晋南北朝的宗族祭祀的记载并不详细，上述关于祠堂祭祀的活动，大多是从个人角度切入的，宗族祭祀的色彩不甚鲜明，有的看起来还像家族祭祀。然而宗族是由家族组成的，家族祭祀也能反映宗族关系。如晋人夏统，养亲以孝闻，睦于兄弟，又雅善谈论，宗族人都劝他去当官。夏统严词拒绝，自此不与族人相见，可见夏氏是聚族而居的。夏统的从父夏敬宁祭祀先人，并把两个漂亮的女巫请进祠堂表演歌舞杂技。夏统的从兄弟们都想前去观看，但害怕夏统反对，便欺骗夏统说：“从父间疾病得瘳，大小以为喜庆，欲因其祭祀，并往贺之，卿可俱行乎？”夏统答应和他们一起去，不料刚一进门，就看见两个女巫“轻步佪儛，灵谈鬼笑，飞触挑柈，酬酢翩翻”，指责这是“放傲逸之情，纵奢淫之行，乱男女之礼，破贞高之节”之举。宗族人都很不安，便把两个女巫遣散了。(30)可见夏敬宁的祭祀是在宗祠内举行的，是不少宗人参加的宗族行为。北魏寇治，“兄弟并孝友敦穆，白首同居。父亡虽久，而犹于平生所处堂宇，备设帏帐几杖，以时节开堂列拜，垂泪陈荐，若宗庙然，吉凶之事必先启告，远出行反亦如之”(31)。这里虽是记载家祭，但“若宗庙然”说明宗庙的存在。北魏崔浩曾作《家祭法》，“次序五宗，蒸尝之礼，丰俭之节，义理可观”(32)。在这里家祭与宗族祭祀又是同一概念。
宗族祭祀外，继承制度也反映了宗族血缘关系。西晋贾充的两个儿子都早死，贾充死时没有后代。贾充的妻子郭槐让自己的外孙韩谧作为贾充的继承人。当时就有人提出，按照礼的规范，“大宗无后，以小宗之子后之，无异姓为后之文”(33)。在朝廷议论贾充的谥号时，博士秦秀说：“充舍宗族弗授，而以异姓为后，悖礼溺情，以乱大伦。”是“绝父祖之血食，开朝廷之祸门”，应该给他“荒公”的谥号。(34)这件事反映出当时人们在继承人问题上对宗族血缘关系的重视。
地域关系是维系宗族的另一条纽带。延康元年(220)七月，曹丕代汉前夕，率军经过家乡，“大飨六军及谯父老百姓于邑东”(35)。他专门为此次行动发了一道诏令说：“先王皆乐其所生，礼不忘其本。谯，霸王之邦，真人本出，其复谯租税二年。”(36)刘宋初建，永初元年(420)八月武帝刘裕下诏曰：“彭、沛、下邳三郡，首事所基，情义缱绻，事由情奖，古今所同。彭城，桑梓本乡，加隆攸在，优复之制，宜同丰、沛。”(37)齐武帝永明元年(483)春正月，下令在他的出生地建康青溪建筑旧宫，次年下诏说：“夫乐所自生，先哲垂诰，礼不忘本，积代同风。”(38)《魏书·乐志》说：“凡乐者乐其所自生，礼不忘其本，掖庭中歌《真人代歌》，上叙祖宗开基所由，下及君臣废兴之迹。”(39)君王们功成名就之后衣锦还乡，宴请优待家乡父老，具有提高家乡地位，以团结凝聚宗人的作用。
重视家乡地望的不仅是帝王君主，士家大族也是如此。南朝刘宋泰始年间，把淮阴县作为北兖州州镇。萧齐建元四年，把州镇移到盱眙，治下所领只有阳平一郡。后来北兖州民戴尚伯等六十多人上书称：“旧壤幽隔，飃寓失所，今虽创置淮阴，而阳平一郡，州无实土，寄山阳境内。窃见司、徐、青三州，悉皆新立，并有实郡。东平既是望邦，衣冠所系。希于山阳、盱眙二界间，割小户置此郡，始招集荒落。使本壤族姓，有所归依。”(40)戴尚伯等人要求在侨置的北兖州下置东平郡，以使从东平郡迁过来的同姓族人有所归依，充分说明了地域与宗族的关系。从西晋末到南朝初，曾有过多次北人南迁的移民浪潮，其中不乏士家大族，如琅邪王氏、太原王氏、陈郡谢氏、泰山羊氏、颍川庾氏、颍川荀氏，这些士家大族在他们所徙居的地方几乎都有以他们原居住地命名的侨郡侨县。
地域关系对迁徙的士族宗族和庶族宗族的维系作用还表现为一种外部挤压力量。魏晋南北朝时期，全国各地分布着许多大大小小的士族宗族和庶族宗族，当一些士族宗族或庶族宗族迁徙到一个新地方时，必然会影响当地的宗族的政治经济利益，从而发生矛盾。土著宗族为维护自己的利益而采取的敌视态度和排斥行为，对迁徙宗族来说形成了一种外部压力，对抗这种压力最有效的办法就是维系宗族的整体力量。十六国后燕政权被北魏打破后，慕容德率一部分人南迁，建立南燕政权。河北大族清河崔氏、平原刘氏、清河张氏、渤海封氏、高氏都随慕容德南迁。唐长孺先生指出： “不难推测，当时也有许多人民迁移青齐。按照当时通例，流移人民很难摆脱宗族、乡里中豪强的控制，因而在青齐地区立即形成南迁豪强的势力。”(41)流移人民以宗族形势迁徙已成为当时的通例，为什么会如此呢？一个重要原因就是为对付土著宗族的排斥。土著宗族对外来宗族怀有敌意，一个典型的例子就是义兴周氏家族。义兴人周玘“宗族强盛”，不被晋元帝所信任，还受南迁的北方士人所轻视，“忧愤发背而卒”，临死前对他的儿子周勰说：“杀我者诸伧子，能复之，乃吾子也。”伧子，是江南人对北方人的贬称。周勰把周玘的话一直藏在心里。“时中国亡官失守之士避乱来者，多居显位，驾御吴人，吴人颇怨。”周勰利用江东人的不满乘机起兵。江东人徐馥、孙皓的族人孙弼都起兵响应。(42)这个事实充分反映出土著宗族和迁徙宗族之间的矛盾。
对于守土不迁留在原地的宗族，地域同样起着重要的维系作用。北齐魏收作《魏书》，把李庶的地望写成梁国蒙人，李庶认为自己的地望应该是顿丘，因此大为不满，告魏收修史不能秉笔直书。(43)注重地望的风气不独南北朝，从汉末三国时起，由于豪门大族的兴起，社会上开始形成了这种风气，整个魏晋南北朝，“世重高门，人轻寒族，竟以姓望所出，邑里相矜”(44)。地望已经成为士家大族标志自己特殊地位的身份证。
魏晋南北朝时期，数世同居的宗族屡见不鲜。晋人汜稚春“七世同财，家人无怨色”(45)。十六国时，桑虞“五世同居，闺门邕睦”(46)。南朝宋元嘉初，“西阳董阳五世同财，为乡邑所美”(47)。南朝齐汉寿人邵荣兴家六世同居。(48)义兴陈玄子四世一百七十口同居。东海徐生之、武陵范安祖、李圣伯、范道根等都是五世同居。零陵谭弘宝、衡阳何弘、华阳阳黑头等四世同居。蜀郡王续祖、华阳郝道福并累世同财。(49)北朝像这样的大家族更是普遍。许绚一家三世同居。(50)卢度世一家自祖至孙多至百口。(51)崔挺家累三世。(52)河中蒲坂人石文德五世同居。博陵李几，七世同财共居，家有二十二房，一百九十八口。北海王闾，数世同堂，家有百口。鲁郡盖俊，六世同堂，并共财产。杨愔一门四世同居，家甚隆盛。(53)《关东风俗传》记载：北齐的时候，“政令严猛，羊、毕诸豪，颇被徙逐。至若瀛、冀诸刘，清河张、宋，并州王氏，濮阳侯族，诸如此辈，一宗近将万室，烟火连接，比屋而居”(54)。这些大家族都具有宗族的特征，他们世世代代扎根于所居的乡邑，也是维系他们宗族生存发展的地域纽带。
二 凝聚宗族组织的领导核心
宗族是以血缘和地域关系为纽带的社会组织。这个组织是由大大小小的家庭和家族组成。《白虎通义·宗族》说：“古者所以必有宗何也？所以长和睦也。大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有无，所以纪理族人者也。”这个论述包含了两层意思，第一，宗族的功能是管理族人和睦族全宗；第二，管理的方法是以长率幼，以嫡率庶。大宗之所以能率小宗，是因为他与祖先有着最近的血缘关系，因而在宗族中能够处于主导和支配地位，而在长期的主导和支配过程中，又积累了较雄厚的财力和势力。很显然，班固这里所说，是就古代或一般意义上的宗族而言的。而魏晋南北朝时期的宗族，处于主导和支配地位的力量，除了上述所说外，还有当时历史条件所形成的其他因素。
在魏晋南北朝时期的宗族中处于核心地位的人常见的有以下几种身份：
族长。在皇室宗族中，皇帝可以分封、罢免宗室诸王、训导宗族子弟、主持宗庙祭祀、决定宗亲婚姻，总之决定宗族中的一切事情，是当然的族长。士族宗族和庶族宗族中也有族长。南朝萧齐末期，萧颖胄响应萧衍起兵讨伐东昏侯萧宝卷，在讨伐檄文中说：“萧令君自以亲惟族长，任实宗臣，至诫苦言，朝夕献入，馋丑交构，渐见疏疑。”(55)萧令君即萧衍，可见他当时不仅在朝中地位重要，在宗族中也处于核心地位。东汉末期，河南中牟人任峻“别收宗族及宾客家兵数百人”投到曹操麾下。(56)山阳钜野人李典，在官渡之战时，“率宗族及部曲输谷帛”供应曹操军队。(57)任峻、李典能够支配宗族、指挥族众，可见具有族长身份和地位。
宗师。宗师是皇室宗族里的核心人物。西晋咸宁三年(277)，武帝下诏任汝南王司马亮为宗师，诏书说：“宗室戚属，国之枝叶，欲令奉率德义，为天下式。然处富贵而能慎行者寡，召穆公纠合兄弟而赋唐棣之诗，此姬氏所以本枝百世也。今以卫将军、扶风王亮为宗师，所当施行，皆谘之于宗师也。”(58)可见“宗师”是皇室宗族长辈中受人尊崇、堪称师表之人，其功能是协助皇帝训导宗室弟子。东晋司马纮、南朝刘宋刘义恭、北魏陈留王拓跋悦、城阳王元徽、高阳王元雍、彭城王元勰、北齐清河王高岳、北周宇文邕、宇文深都曾任过大宗师或宗师。(59)
族望。顾名思义，族望即宗族中有威望的人。南朝萧梁末期发生侯景之乱，临川郡人周续以讨侯景为名起兵。后来周续的部下杀周续而降周迪，周迪素无簿阀，恐失众心，便与族望周敷深自交结，(60)显然是要借助他的威望以笼络众心。北魏占领南朝刘宋青齐地区后，“徙其族望于代”(61)，使青齐地区的豪族失去核心的凝聚力量显然是其目的之一。族望又称首望，也是指宗族中具有最高威望的人。西晋末期中原大乱，陈敏欲割据江东，“假江东首望顾荣等四十余人为将军、郡守”(62)，企图利用他们的威望取得江东大族的支持。北魏人阳猛，世为豪族。正光年间，万俟丑奴起义，“朝廷以猛商洛首望，乃擢为襄威将军”(63)。南安人任果，“世为方隅豪族”，东魏主宇文泰“以其方隅首望，早立忠节，乃进爵安乐郡公，赐以铁券，听世相传袭”(64)。北魏末期，贺拔岳被侯莫陈悦所害，贺拔岳的部将准备迎接宇文泰，而夏州首望弥姐元进则另有打算。蔡祐受宇文泰密令，诛杀弥姐元进，铲平了宇文泰进入关中的障碍。要取得一些宗族的支持，首先要取得族望或首望们的支持；要想使一些宗族服服帖帖，也要从族望或首望们入手，他们在宗族中的核心地位显而易见。
宗主。宗主的概念在先秦宗法制度中已存在，魏晋南北朝时期的宗主与之有所不同，一般指在特殊形势下形成的宗族集团的首领。北魏赵郡李灵的孙子李显甫，以豪侠知名，“集诸李数千家于殷州西山，开李鱼川方五六十里居之，显甫为其宗主”(65)。李显甫所生活的年代，当在孝文帝初期，(66)当时没有实行三长制，而是实行宗主督护制，宗主被北魏朝廷用来管理地方，李显甫的政治生涯应当是从宗主开始的。
行主。魏晋南北朝特别是两晋时期，人口迁徙频繁，在一次次迁徙浪潮中，流民们往往是举族而迁。于是在这些宗族中，宗主们又有了新的称呼：行主。西晋末年，由于秦雍一带连年饥荒，略阳、天水等六郡民户向梁益地区流徙就食。流民中的六郡大姓李氏、任氏、阎氏、赵氏、何氏、杨氏、上官氏、费氏都有各自的宗族。李特兄弟不仅是流民领袖，也是本宗族的行主。李特建立流民政权后，以“任回、李恭、上官晶、李攀、费佗等为将帅，任臧、上官惇、杨褒、杨珪、王达、曲歆等为爪牙，李远、李博、夕斌、严柽、上官琦、李涛、王怀等为僚属，阎式为谋主，何巨、赵肃为腹心”(67)。由此可以推见，任回、任臧、上官晶、上官愔、上官琦、费佗、杨褒、杨珪、阎式、何巨、赵肃等人都是本宗族的行主。祖逖在率领宗族数百家南向淮泗避难的时候，也被推为行主。(68)
坞主。在社会战乱频频发生时，一些地方利用乡里或宗族力量，筑起坞堡自卫。在这种情况下，宗族的首领又被称为坞主或堡主。东汉末期董卓之乱，颍川郡人韩荣率领宗亲千余家在密县西山中避乱。(69)谯国人许褚“聚少年及宗族千余家，共坚壁以御寇”(70)。钜野人李典“宗族部曲三千余家，居乘氏”(71)。西晋永嘉之乱后，庾衮“率其同族及庶姓保于禹山”(72)。郗鉴“举千余家俱避难于鲁之峄山”(73)。刘畴、张平、樊雅、李矩、郭默、刘遐、周坚、周默等人都曾任坞主。(74)北魏末年大乱，赵郡人李元忠“率宗党作垒以自保”(75)。冀州人“张孟都、张洪建、马潘、崔独怜、张叔绪、崔丑、张天宜、崔思哲等八家，皆屯保林野，不臣王命，州郡号曰八王”(76)。上述韩荣、李典、许褚、庾衮、郗鉴、李元忠等人，都是率领宗族部曲据险自保，显然具有坞主的地位。张孟都等八人所率的“八家”，也不是八个普通的人家，甚至不是八个一般的家族，因为普通人家或一般家族不可能有“屯保林野，不臣王命”的势力，因此可视为具有宗族首领地位的坞主。
族长、宗师、族望、宗主、行主、坞主都是宗族中的核心人物。魏晋南北朝宗族核心人物的产生，与先秦宗法制度下的宗族既有联系又有其特点。宗族核心人物的产生大体有三种情况：
第一，沿袭先秦宗法制的遗风，由大宗嫡长子任族长。这在皇室宗族中非常典型。魏晋南北朝各个朝代的皇位继承，大多是由大宗嫡长子来担当。如果大宗无嗣，过继给大宗的旁支宗人也要保证大宗的延续。曹魏明帝没有自己的儿子，抱养宗人后代曹芳和曹询。为了保证皇统大宗不被改变，太和三年特下诏，继大宗的旁支庶子“敢为佞邪导谀君上，妄建非正之号，谓考为皇，称妣为后，则股肱大臣诛之无赦。其书之金策，藏之宗庙”(77)。西晋愍帝是武帝司马炎的孙子，吴王司马晏的儿子，后出继给伯父秦王司马柬，袭封秦王，是皇统大宗的疏支。他做了皇帝后，尽管有人建议追尊他的生父司马晏为皇考，但最后只追赠为太保。东晋元帝司马睿，是司马懿的曾孙，其祖是琅邪王司马伯，父是琅邪王司马觐，离西晋皇统大宗也比较远。司马睿在江东即帝位后，也有臣下进言说琅邪王司马觐宜称皇考。司马睿不但没有追封生父为皇，反而封皇子司马裒为琅邪王，奉恭王司马觐之祀。(78)司马裒是司马睿最得意的儿子，被认为比他哥哥司马绍更有成人之量，司马睿曾想立其为太子，只是由于宰相王导以立嫡以长的理由加以反对才作罢。这个举动表示自己既然称帝，绍继司马氏皇室大宗，就无法顾及自己本宗，所以让最得意的儿子继承琅邪王之后。成帝时封自己的弟弟司马岳为琅邪王，后来司马岳即帝位，是为康帝，又不能顾及自己的本宗，便封成帝长子司马丕为琅邪王。后来司马丕继帝位，是为哀帝，也因不能顾及本宗，封自己弟弟司马奕为琅邪王。司马奕作了皇帝，又以司马睿的小儿子司马昱摄行琅邪国祀。司马睿、司马岳、司马丕、司马奕等都因做了皇帝出继司马氏大宗而不能顾及本宗，更不能追封自己的生父为皇而入皇统大宗。
士族宗族和庶族宗族也有这种情况。北魏陆馥想把爵位传给儿子陆琇，当时陆琇年方九岁，陆馥对他说：“汝祖东平王有十二子，我为嫡长，承袭家业。今已年老，属汝幼冲，讵堪为陆氏宗首乎？”陆琇回答：“苟非斗力，何患童幼！”陆馥奇之，遂立其为世子。(79)范阳人卢渊的长子卢道将，“涉猎经史，风气謇谔，颇有文才，为一家后来之冠，诸父并敬惮之”。诸父即宗族中的旁支长辈，他们对卢道将的敬惮，不仅仅是因为他“涉猎经史”、“颇有文才”，因为范阳卢氏家世儒学，涉猎经史颇有文才者大有人在，然而被宗族长辈敬而惮之者唯道将一人，这显然与其在宗族中的大宗之长地位有关。嫡长子在宗族中的地位之高，从北朝重嫡嗣轻侧出的风气中得到反证。崔道固为庶子贱出，“嫡母兄攸之、目连等轻侮之”，对其“略无兄弟之礼”(80)。李訢“母贱，为诸兄所轻”(81)。崔廓“少孤贫，母贱，由是不为邦族所齿”(82)。颜之推记述北方社会习俗说：“河北鄙于侧出，不预人流，是以必须重娶，至于三思，母有年少于子者。”(83)颜之推所记为整个北方风俗，庶族宗族也应包括在内。
第二，由族众推举出来担任宗族首领。按照宗法制度，大宗嫡长子是宗族组织天然的首领，不可能由族众推举。但在魏晋南北朝封建制时期，战乱频仍，社会分裂，复杂的政治军事局面给宗族的生存发展带来极大的威胁。这就需要有德能服众、威能摄敌、有组织才能、有军事才干的人来充当宗族的领袖，以带领全族人度过难关。宗族中不是所有的嫡长子都具有这种素质，所以，这个时期出现了族人推举宗族领袖的办法。西晋八王之乱时，颍川人庾袞“率其同族及庶姓保于禹山”，被推举为领袖。史载他“通《诗》、《书》，非法不言，非道不行，尊事耆老，惠训蒙幼，临人之丧必尽哀，会人之葬必躬筑，劳则先之，逸则后之，言必行之，行必安之。是以宗族乡党莫不崇仰”(84)。庾衮具有行道循礼、尊老爱幼、劳先逸后、言行一致等品德，赢得了宗人的崇敬，这是他被推举为宗族领袖的重要原因。西晋末祖逖在率领宗族乡人迁徙时被推举为行主，他兄弟六人，不是长子。两个哥哥都有才干，而祖逖年十四五犹未知书，诸兄常为之担忧，可见在家族中也不是佼佼者。然而他在个人品行素质上有其过人之处。流徙中把自己的车马让给老人病人，自己徒步行走，显示其孝悌友爱之心；药物衣食与众人共享，显示其与众人同甘共苦的品质；多权谋策略，说明他具有应付政治军事复杂局面的素质。(85)正因为如此，他被宗人推举为行主。南朝刘宋初年，华山蓝田人康穆“举乡族三千余家，入襄阳之岘南”。刘宋政权专置华山郡蓝田县，“寄居襄阳”。康穆死后，两个儿子康元隆、康元抚“并为流人所推，相继为华山太守”(85)。康元隆兄弟继承其父为宗族首领，不是父死子继的自然承袭，而是因为他们的才干而被族人所推举。再看被推为坞主的几个人：平阳人李矩，“童龀时，与群儿聚戏，便为其率，计划指授”，长大后任梁王司马肜的牙门将，“伐氐齐万年有殊功”，说明他有军事才干。“素为乡人所爱”(87)，说明他在族人之间有威信。河内怀人郭默善于“抚循将士，甚得其欢心”(88)。广平易阳人刘遐，性果毅，便弓马，开豁壮勇，冀州人将他比作张飞、关羽。(89)他们被推举为坞主，显然也是由于他们在军事上的才干。
第三，个别的大族豪强本身经济军事实力强大，而成为宗人乡里的首领。河东大族薛氏就是如此。《魏书》卷四二《薛辩传》记载：
薛辩，字允白。其先自蜀徙于河东之汾阴， 因家焉。祖陶，与薛祖、薛落等分统部众，故世号三薛。父强，复代领部落，而祖、落子孙、微劣，强遂总摄三营。善绥抚，为民所归，历石虎、苻坚，常凭河自固。仕姚兴为镇东将军，入为尚书。强卒，辩复袭统其营，为兴尚书郎、建威将军、河北太守。辩稍骄傲，颇失民心。刘裕平姚泓，辩举营降裕，司马德宗拜为宁朔将军、平阳太守。
从表面看，薛陶、薛强、薛辩祖孙三代世领宗族，似乎薛氏宗族的首领是世袭的，但仔细分析又不尽然。薛辩的祖辈弟兄三人为宗族首领，号称“三薛”，而到了父辈，由于薛祖、薛落的“子孙微劣”，变成了薛辩的父亲薛强一人统领。薛强“善绥抚，为民所归”说明他任宗族领袖乃是能力所致，与世袭关系不大。薛强死后，薛辩“袭统其营”，从其“稍骄傲，颇失民心”的记载看，薛辩还是对宗族有功的，否则便没有骄傲的资本。他能够成为薛氏宗族的领袖，也主要是凭其能力。薛辩失民心，应当也包括宗人之心。《宋书》卷八八《薛安都传》记载：
薛安都，河东汾阴人也。世为强族， 同姓有三千家。父广为宗豪，高祖定关、河，以为上党太守。
这个薛安都和薛辩是同宗，薛辩的孙子称薛安都为族叔，(90)则薛安都的父亲薛广与薛辩是同辈人，他成为薛氏宗豪，极有可能是取代了薛辩在宗族中的位置。薛广的儿子薛安都，“少以勇闻，身长七尺八寸，便弓马”，有资格继其父为宗豪。盖吴起义发生后，薛安都与宗人薛永宗响应盖吴，失败后投奔南朝刘宋，失去了宗豪的地位。薛辩的孙子初古拔“沉毅有器识”，纠合宗族乡人在河际构筑坞堡，切断了薛永宗与盖吴的联系，有功于北魏，在朝廷的支持下成为新的宗豪。薛辩一族，代出人才，积累了很高的威望；又与朝廷联系紧密，具有较强的政治势力，因而成为河东地区强宗豪族的领袖。
豪强大族们在经济上也具有雄厚的物质基础。《晋书》卷八二《习凿齿传》记载，“习凿齿字彦威，襄阳人也。宗族富盛，世为乡豪”，所谓“宗族富盛”，即指经济富裕。北魏孝明帝时，南朝梁许周、许团兄弟投奔北魏，自称在南朝梁任给侍黄门侍郎。源子恭表示怀疑，说：许氏兄弟如果“履历清华，名位高达，计其家累，应在不轻。今者归化，何其孤迥？设使当时忽遽，不得携将，及其来后，家赀产业应见簿敛，尊卑口累亦当从法。而周兄弟怡然，尝无忧戚。若无种族，理或可通，如有不坐，便应是衍故遣，非周投化。”(91)根据这个事实，吕思勉先生就推断说：“可见当时巨家，多历显宦，有厚产矣。”(92)
豪强大族们在政治、经济、军事上具有优势，是宗人乡里不得不依附的靠山，这些豪族的族长们也就成为当然的宗族领袖。
宗族领袖在管理宗族、教育宗族、保护宗族等方面具有重要作用。其作用主要表现在以下几个方面：
以宗族法规管理控制宗族。《陈书》卷二三《王玚传》记载：“场兄弟三十余人，居家笃睦，每岁时馈遗，遍及近亲，敦诱诸弟，并禀其规训。”这个记载说明魏晋南北朝时期的家族和宗族都有自己的家规和族规。这些具体规定如何？由于史籍缺载不能详知，但我们可以通过一些事例知道这些规矩之严。北魏崔挺有六个儿子，崔孝芬是长子，弟弟崔孝暐等“奉孝芬尽恭顺之礼，坐食进退，孝芬不命则不敢也。鸡鸣而起，旦参颜色”(93)。弘农杨椿兄弟“昆季相事，有如父子”。杨椿居长，杨津为弟。杨津总是“旦暮参问，子侄罗列阶下，椿不命坐，津不敢坐。椿每近出，或日斜不至，津不先饭，椿还，然后共食。食则津亲授匙箸，味皆先尝，椿命食，然后食”。杨椿曾在外面喝酒大醉而归，杨津“扶侍还室，仍假寐阁前，承候安否”。(94)从这些表现来看，宗族兄弟长幼之间似乎有严格的宗法规范。如果违犯了家法族规，还要受到惩戒。北齐颜之推说：“笞怒废于家，则庶子之过立见；刑罚不中，则民无所措手足。治家之宽猛，亦由国焉”(95)，家法族规和国家法规都是不能偏废的。三国曹魏时，江夏太守王经擅离职守回家，他的母亲“以经典兵马而擅去，对送吏杖经五十”。(96)北魏孝文帝曾回忆说：“北京之日，太后严明，吾每得杖，左右因此有是非言语。和朕母子者唯杨椿兄弟。”(97)南朝王僧辩的母亲魏夫人，“性甚严正”，王僧辩四十多岁已是统兵将军，还有时被魏夫人捶挞。(98)上述事例虽偏重于家法，但魏晋南北朝时期的家与族是紧密联系的，由家法可以推见到族规。至于宗族的惩戒之严恐怕比家法有过之。如北魏末期天下大乱，赵郡人李元忠“率宗党作垒以自保，坐于大槲树下，前后斩违命者凡三百人”(99)。范阳人卢宗道，“将赴营州，于督亢陂大集乡人，杀牛聚会。有一旧门生酒醉，言辞之间，微有疏失，宗道遂令沉之于水”(100)。
以特权或特长庇荫保护宗族。以特权庇荫宗族主要发生在士族宗族中。士族制形成于魏末晋初，西晋司马氏是士族阶层的政治代表，靠士族的支持取得天下，因此对士族在政治和经济上都给与特权。政治优待体现在“九品中正制”，经济优待则体现在“荫族荫客制”。《晋书》卷二六《食货志》记载：
而又各以品之高卑荫其亲属，多者及九族，少者三世。宗室、国宾、先贤之后及士人子孙亦如之。而又得荫人以为衣食客及佃客，品第六已上得衣食客三人，第七第八品二人，第九品及举辇、迹禽、前驱、由基、强弩、司马、羽林郎、殿中冗从武贲、殿中武贲、持椎斧武骑武贲、持钑冗从武贲、命中武贲武骑一人。其应有佃客者，官品第一第二者佃客无过五十户，第三品十户，第四品七户，第五品五户，第六品三户，第七品二户，第八品第九品一户。
唐长孺先生在解释这条材料时说：
荫是庇荫，法令规定各级官僚有庇荫其宗族及客的特权。受庇荫者得以免除官役，而对庇荫者承担义务。 《魏书》卷一一○《食货志》说：“荫附者皆无官役，豪强征敛，倍于公赋。”这虽是后来的记载，晋代也同样适用。(101)
唐先生用《魏书·食货志》对庇荫明确意义的记载说明西晋法令规定中“荫”的意思，毫无疑问是具有一定说服力的。但对“豪强征敛，倍于公赋”则需要加以分析。《魏书》所说指豪强的依附民，相当于《晋书》所说的衣食客和佃客。除了这部分人外，西晋士族所荫者还有自己的宗族。他们和衣食客及佃客应有所区别，与庇荫者有一层血缘同宗关系，他们对庇荫者所承担的义务可能不会“倍于公赋”，最多同于政府征税，否则被荫者是不愿意的。三世、九族宗人都愿意接受庇荫者的庇护，这些享有特权的庇荫者在朝中是高官，在宗族中就是领袖。
士族宗族的领袖用特权庇护宗族，庶族宗族的领袖一般不享受朝廷特权，他们保护宗族的手段就是自己的特长。前述宗族迁徙中的行主、据险自保的坞堡主都是如此。
用传统道德教育宗族。北魏孝文帝用彭城王元勰为宗师，并给其修书说：“教风密微，礼政严严，若不深心日劝，何以敬诸。每欲立一宗师，肃我元族。汝亲则宸极，位乃中监，风标才器，实足师范。”元勰“性仁孝”，“小心谨慎，初无过失，虽闲居宴处，亦无慢色惰容。爱敬儒彦，倾心礼待。清正俭素，门无私谒”。他深知“其身正不令而行，其身不正虽令不从”的道理，在国家财政困难的时候，上表“以一岁国秩、职俸、亲恤以裨军国”，以自身的行动教育宗族。(102)士族宗族和庶族宗族也是如此。东汉建安年间，右北平无终人田畴率宗族进入徐无山中，制定法令约束宗族的同时，“又别为婚姻嫁娶之礼，兴举学校讲授之业”(103)。北朝清河东武城人房熊的长子房彦询早卒，其叔父房豹称丧当家之宝，可见为宗族领袖。弟弟房彦谦自幼从兄学习，被宗党所看重。长大后“手不释卷，遂通涉《五经》。解属文，雅有词辩，风概高人”，“宗从取则焉”，当继其兄成为宗族领袖。史称“彦谦居家，每子侄定省，常为讲说督勉之，亹亹不倦”(104)。赵郡李士谦“宗党豪盛，每春秋二社，必高会极宴，无不沉醉喧乱。尝集士谦所，盛馔盈前，而先为设黍。谓群从曰：‘孔子称黍为五谷之长，荀卿亦云食先黍稷，古人所尚，宁可违乎！’少长肃然，无敢弛惰，退而相谓曰：‘既见君子，方觉吾徒之不德也。’”(105)上述史实反映了宗族领袖对族人们所实行的仁孝、谦恭、好学、尊贤、循礼、忧国等方面的教育。
宗族是以血缘地缘为纽带的社会组织，而宗族领袖就是凝聚这个组织的领导核心。宗族种类的多样性、活动状态的多样性，决定了宗族领袖身份的多样性，也决定了其产生途径的多样性。宗族领袖们通过对宗族的管理控制、荫庇保护、道德教化发挥着使宗族凝聚而不涣散的作用。
三 激发宗族活力的源泉
魏晋南北朝是封建宗族组织初创阶段，即形成兴盛的时期，宗族组织之所以在此时呈兴盛局面，有其外部环境和内部因素。
魏晋南北朝由于长期分裂战乱，少数民族入主中原，因而引起空前的北方人民向南方或边远地区大流徙。在战乱和流徙的苦难生活中，人们经常受到死亡的威胁。求生存的强烈欲望，唤起了他们组织起来，用集体的力量应对险恶环境的意识。作为社会组织最理想的形式，便是用血缘和地域两条纽带维系着的宗族。流徙到外地的人民，无论在经济上政治上要建立新的立脚点，都需要共同应付与当地土著民户之间的各种矛盾。这些是宗族兴盛的外部环境。
作为一个社会组织，宗族不仅有维系组织的纽带、凝聚组织的领袖，而且还进行一系列活动。这些活动是激发宗族活力的源泉。宗族活动可分为对内和对外两种情况。
祭祀祖先是宗族内部的活动。无论皇室宗族还是士族宗族亦或庶族宗族，都有自己的宗庙宗祠，都进行祭祀祖先的活动。祭祀祖先的活动首先源于尊祖敬宗的观念，在这点上，中国人与西方人有很大的不同。在西方中世纪观念中，人是上帝创造的，人们对这一点的笃信，就像对上帝的信仰一样坚定。由于这个传统的影响，西方人尊祖敬宗的观念淡薄，对祖先的祭祀也不被重视。中国人则不同，虽然上古时也有女娲造人的传说，但在中国人的观念中，这不过是个神话传说而已，而真正对生命存在具有重要意义的是自己与之血脉相承的父母及祖先，是自祖先就开始的子子孙孙世代繁衍。因此，尊祖敬宗、祖宗祭祀很早就形成了传统。魏晋南北朝曾经存在过君父何者在先的争论，结果父先君后、孝重于忠的观念占了上风。尽管这种现象是由于当时具体社会及政治原因所决定的，(106)但它在当时的社会生活中足以突出祖宗祭祀的地位。封建制时代“天地君亲师”神祖牌位序列的确定在赵宋朝，在此之前既有“天地君父师”的概念，(107)也有“天地祖君师”的排列。(108)而魏晋南北朝父先君后的观念标志着“天地祖君师”的排列在相当长的一段时间内被认可。祖先祭祀是与孝联系在一起的。东晋干宝论述藉田的意义说：“古之王者，贵为天子，富有四海，而必私置藉田，盖其义有三焉：一曰，以奉宗庙，亲致其孝也；二曰，以训于百姓在勤，勤则不匮也；三曰，闻之子孙，躬知稼穑之艰难无逸也。”(109)皇帝亲耕藉田，用此收成祭祀祖先，以显孝心，所以潘岳说藉田制度一个重要功能就是“躬稼以供粢盛，所以致孝”(110)。祭祀祖先以显孝心，不仅皇室宗族如此，士族宗族如此，庶族宗族亦如此。这是宗族血缘群体文化最重要的特征之一。在宗族祭祀活动中，宗人们不但因共同的祖先而加深了相互的认同，而且因孝的观念的加深而使族人的行为得到升华。孝与悌并行，兄弟之间的和睦延伸为族人之间的友爱。孝与忠相连，两晋以后，只谈孝不谈忠的局面有了很大改变，道德的舆论又向忠孝并存结为整体回归。(111)忠于君再延伸为忠于国家民族，忠于事业，忠于人民，忠于师友，忠于亲人。这种由内向外、由亲及疏的延伸，体现了家族宗族文化与儒家文化的自然结合，不仅使宗族充满活力，也形成了个人--家族--国家--社会的统一性。
通财互助是宗族内重要的经济活动。这种经济活动包括多种形式，大概有以下几种：
由富宗分钱谷给贫宗。汉末战乱，“时岁大饥，人相食”，司马朗“收恤宗族，教训诸弟，不为衰世解业”(112)。任峻在饥荒之际，收恤“中外贫宗，周急济乏，信义见称”(113)。温恢家中“内足于财”，温恢认为“世方乱，安以富为？”便将财富“一朝散尽，振施宗族”(114)。蜀汉许靖“收恤亲里，经纪赈赡”，“与九族中外同其饥寒”(115)。张裔“抚恤故旧，赈赡衰宗，行义甚至”(116)。吴国全琮经过家乡时，“请全邑人平生知旧和宗族六亲，施散惠与，千有余万，本土以为荣”(117)。西晋敦煌人汜胜，“散家财五十万，以施宗族”(118)。东晋应詹，“家富于财，年又稚幼，乃请族人共居，委以财产，情若至亲”(119)。南朝齐崔慰祖“家财千万，慰祖散与家族”(120)。北魏李元忠“家素富实，其家人在乡，多有举贷求利，元忠每焚契免责。乡人甚敬重之”(121)。富宗对贫宗的救济甚至出现在对本宗人的人身救赎上。三国曹魏杨俊“赈济贫乏，通共有无，宗族知故为人所略作奴仆者凡六家，俊皆倾财赎之”(122)。杨俊宗人做奴仆虽是被掠，但无钱救赎，可见是贫宗。杨俊倾财赎之，恢复他们的宗人地位，想必也在经济上进行安置。
由宗族官僚分俸禄给宗族成员。荀彧和荀攸“并贵重，皆谦冲节俭，禄赐散之宗族知旧，家无余财”(123)。国渊“迁太仆，居列卿位，布衣蔬食，禄赐散之旧故宗族，以恭俭自守”(124)。田畴被赐“车马谷帛，皆散之宗族知旧”(125)。毛玠“赏赐以赈施贫族，家无所余”(126)。西晋司徒魏舒，“禄赐散之九族，家无余财”(127)。羊祜“立身清俭，禄俸所资，皆以赡给九族”(128)。东晋吴隐之“孝友过人，禄均九族”，他任中领军以后，“每月初得禄，裁留身粮，其余悉分赈亲族”(129)。南朝宋刘怀慎迁护军将军，“禄赐班于宗族，家无余财”(130)。
出让土地给宗人。西晋人徐苗，“其兄弟皆早亡，抚养孤遗，慈爱闻于州里，田宅奴婢尽推与之”(131)。南齐义兴人吴达之，“让世业旧田与族弟，弟亦不受，田遂闲废”(132)。北魏河东闻喜人裴修，弟弟早丧，裴修“爱育孤侄，同于己子。及将异居，奴婢田宅悉推与之”(133)。博陵安平人崔挺，三世同居，门有礼让。由于家乡连年饥荒，才开始分居。分家的时候，“挺与弟振推让田宅旧资，惟守墓田而已”(134)。北魏末期独孤信随孝武帝入关中，其子独孤罗被东魏关押起来，后来独孤信被杀，独孤罗才被释放，“寓居中山，孤贫无以自给。齐将独孤永业以宗族故，哀之，为买田宅，遗以资畜”(135)。北周韦世康“性孝友，初以诸弟位并隆贵，独季弟世约宦涂不达，共推父时田宅尽以与之。世多其义”(136)。唐瑾“所得禄赐，常散之宗族，其尤贫乏者，又割膏腴田宅以振之。所留遗子孙者，并硗埆之地”(137)。
出资财为本宗培养人才。蜀汉主刘备年少时求学于大儒卢植，同宗刘元起资助他，说：“吾宗中有此儿，非常人也。”(138)蜀汉费祎“少孤，依族父伯仁”。费伯仁携费祎游学入蜀，后任蜀汉大将军录尚书事。(139)孙吴薛综“少依族人，避地交州，从刘熙学”(140)。薛综学成，为孙吴尚书仆射。东晋顾和，二岁丧父，总角便有清操，族叔荣雅重之，曰：“此吾家麒麟，兴吾宗者，必此子也。”(141)后来顾和也成为东晋名臣。檀凭之，“闺门邕肃，为世所称”，他的从兄子檀韶兄弟五人，“皆稚弱而孤，凭之抚养若己所生”。檀韶、檀道济兄弟后来都成为南朝刘宋的名臣。(142)
富宗救济贫宗、把俸禄分给宗人、出让土地给宗人耕种、培养同宗的后代，这些都是宗族内的经济活动。通过通财互助，一方面以宗族的力量维护其成员的生存，共同对付险恶严峻的生存环境，另一方面，又反过来增强了宗族组织的团结和集体意识。
宗族组织是生活在一定的社会条件下的，它除了上述的内部活动外，也要和当时社会发生联系，从而构成政治、军事等外部活动。
宗族的政治活动以士族宗族最为典型和突出。他们利用长期积累的政治和经济势力，参与社会政治活动，进而影响政治局面、政权兴亡乃至社会进程，又通过这种影响反过来提高自己的政治经济地位。兴起于魏晋时期的士家大族具有明经修行的文化特点和经世治国的社会政治特点，早在东汉末期董卓之乱中，袁绍、王允、刘岱、桥瑁、张邈、卢植、荀攸、郑泰、何颙等世家大族都参加到反对董卓的斗争中。三国曹魏、蜀汉、孙吴、西晋、东晋、南朝宋、齐、梁等政权也得到了世家大族同步程度的支持。(143)
如果说汉末世家大族反对董卓专权是他们参与社会政治活动，三国曹魏、蜀汉、孙吴、西晋、东晋、南朝宋、齐、梁等朝代的士家大族的活动影响了政治局面和政权兴亡，那么北朝士家大族的政治活动则有着影响社会进程的意义。
北朝历史上的魏孝文帝元宏、周文帝宇文泰、周武帝宇文邕是北方民族融合进程的推进者，他们所依靠的实行汉化的辅臣，基本上都是士族高门。陇西人李冲和琅邪人王肃是魏孝文帝实行改革的骨干力量，陇西李氏和琅邪王氏都是当时的名门望族。李冲深通儒家礼典及治国要旨，且识见甚高。太和十年(486)以后，“议礼仪律令，润饰词旨，刊定轻重，高祖虽自下笔，无不访决焉”(144)。北魏平城宫殿、明堂、辟雍以及洛阳宫殿，李冲皆据儒家典制给予规范。(145)王肃是东晋名相王导之后，“少而聪辩，涉猎经史”，长于《周礼》、《易经》。其父及兄弟并为萧齐武帝所害，王肃本人于北魏太和十七年(493)投奔北魏。当时正值孝文帝迁都汉化之时，对王肃“虚襟待之，与其论为国之道”，王肃“陈说治乱，音韵雅畅，深会帝旨”，其所议礼乐朝仪，孝文帝皆深仰之。(146)武功人苏绰、范阳人卢辩是北周汉化政策的制定者。苏绰“少好学，博览群书”，“有王佐之才”。周文帝问以“治道”，苏绰“指陈帝王之道，兼述申、韩之要”。文帝“整衣危坐，不觉膝之前席”。即拜苏绰大行台左丞，“参典机密”。苏绰制《六条诏书》，不仅显示其汉文化水平高，而且对两汉以来的儒法治国之道做了全面深刻的总结和阐述，乃中古治国之宏论。周文帝甚重之，“常置诸座右。又令百司习诵之。其牧守令长，非通六条及计账者，不得居官”(147)。卢辩“少好学，博通经籍”，注《大戴礼》。文帝以辩“有儒术，甚礼之，朝廷大议，常召顾问”(148)。
上述李冲、王肃、苏绰、卢辩等汉化辅助大臣，均非一般儒生俗士。他们深刻认识到身处非常时代，必须从儒家进步民族观出发，站在整个中华民族和全国求统一、求富强的立场，摒弃儒家“夷夏之防”，以及狭隘的民族大义、气节、正统之类违时的落后观念，故能认清十六国北朝历史发展的主流，辅佐少数民族英明君主，坚定不移地实行儒家“用夏变夷”的方针政策，以促进在以汉文化为主的前提下各民族融为一体，使北方民族融合进程加快，政局趋于稳定，社会经济恢复发展，人民生活安定，综合国力加强，最终实现全国的统一。
北方民族大融合对历史发展进程的影响是巨大的。这里仅举被融进汉族的各少数民族族别和总人口数加以说明。一般说来，如果族别愈杂，人口数愈多，则在与汉族融合中所产生的新基因必然愈多，因而其历史影响也愈大。经考察，十六国北朝融入汉族的族别，除所谓匈奴、氐、羌、羯、鲜卑“五胡”以外，还有乌桓、柔然、高车、蛮、獠、蜀、稽胡等共十多个少数民族。这些少数民族融入汉族的总人口数，据初步考证统计共有约11361980人之多。(149)从族别和总人口数而论，十六国北朝民族大融合的规模，可能是空前绝后的。正如唐长孺所论：“五胡的割据政权与拓跋氏的占领北中国造成的后果之一，是汉族与边境各族的融合……直到北朝后期，通过北镇起义，鲜卑化的各族人民才与汉族作进一步的融合，也即是说汉族的较高级文化在此期间战胜了一切。”(150)
在隋唐时期，十六国北朝各少数民族融入汉族后，其所占比重是相当大的。距唐贞观后仅三年的永徽三年(652)，国家领有民户380万，(151)唐代每户约6人，则为2280万人口，少数民族融入汉族人口数约占总人口数的百分之五十。如以神龙元年(705)全国领民户615万，口3714万计，(152)则少数民族融入汉族的人口数接近总人口数的百分之三十一。如此众多的少数民族人口融入汉族中，无论对汉民族本身的繁衍或是汉文化的发展来说，都被输入了大量的新基因，从而汉族人民在衣、食、住、行、语言、文字及文化娱乐等各方面更加丰富多彩。(153)而且根据人类优生学原理，汉族与十余个少数民族在血缘上的混合，给先秦以来古老汉民族注入了大量的新鲜血液，各游牧民族质朴、强悍、豪放的本性被融入汉族人体中，使得雄武性与汉族温良恭俭让相结合，刚柔相济互补，从而带来了新汉族人体素质基因的提高，以及人们创新思维模式活力的加强。李唐大帝国封建政治、经济、文化的高度繁荣，正是在十六国北朝民族大融合给汉民族和汉文化注入了大量新基因的基础上出现的。北方民族大融合带来的历史大变化，毫无疑问是与北方士家大族政治家的积极努力分不开的，这就是北朝士族宗族的政治活动推进社会进程的深远意义所在。
士族宗族的政治活动表现在影响政治局面、政权兴亡乃至社会进程，而在军事方面，除了士族宗族外还有庶族宗族的身影。政治与军事不可分，战争是政治斗争的最高形式，从这个意义上说，庶族宗族的军事活动也是政治活动的表现形式。曹丕在《典论·自叙》中说到：“初平之元，董卓杀主鸩后，荡覆王室。是时四海既困中平之政，兼恶卓之凶逆，家家思乱，人人自危。山东牧守，咸以《春秋》之义，‘卫人讨州吁于濮’，言人人皆得讨贼。于是大兴义兵，名豪大侠，富室强族，飘扬云会，万里相赴；兖、豫之师战于荥阳，河内之甲军于孟津。”(154)可见东汉末期一些豪强宗族就参加了讨伐董卓的军事斗争。就在曹操与群雄鏖战正酣的时候，豪族李乾、任峻、许褚、李通、李典等都先后率宗族参加曹操的军队，给他以极大的军事援助。(155)不仅如此，豪强宗族在支援战争、巩固地方方面也发挥了重要作用。如建安十二年(207)，曹操北征乌丸。当时田畴正率宗人避难于徐无山，当曹操军队“途由山中九百余里”时，田畴“帅兵五百，启导山谷”，为曹操平定乌丸立下功劳。(156)任城豪族吕虔，被曹操任为从事，“将家兵守湖陆”，以后又任命他为泰山郡太守。当时泰山郡人多藏匿，还有郭祖、公孙犊等数十人率众保山为寇，吕虔“将家兵到郡，开恩信，祖等党属皆降服，诸山中亡匿者尽出安土业”。(157)两晋之际，江南周氏宗族配合政府军先后打败了石冰、陈敏、钱璯，这个被史家称为“三定江南”的事件，为东晋政权在江东的稳定奠定了基础。(158)
北魏分裂以后，在东魏北齐、西魏北周出现了大量的“豪右”、“州豪”、“首望”、“望族”率领“乡闾”、“乡兵”、“义众”支持各自的政权。(159)二者之间隐含着血缘宗族关系。高欢与尔朱兆战于韩陵，高昂自领乡人部曲三千人随战。高欢以其纯将汉儿恐战斗不济，欲给增加鲜卑兵千余人。高昂回答说：“所将部曲练习已久，前后战斗，不减鲜卑。”(160)在这次战斗中立下大功，其三千人有如此强的战斗力，当与其部队由宗亲组成靠血缘凝聚有关。北周将领韦孝宽建议在华谷、长秋筑城抵御北齐军，宇文护不同意，派人对韦孝宽说：“韦公子孙虽多，数不满百。汾北筑城，遣谁固守？”(161)从宇文护的话中可知，韦孝宽的军队中有他的近百名宗族子孙分部统领乡亲，血缘宗族关系显而易见。敦煌人令狐整，西魏初被宇文泰立为瓜州义首，又任命他为使持节、抚军将军、通直散骑常侍、大都督。令狐整“以国难未宁，常愿举宗效力。遂率乡亲二千余人入朝，随军征讨”(162)。举宗效力即带领整个宗族支持西魏政权，其率领的乡亲二千余人就是他的宗族。隋初在李浑的冤案中也反映出军队中的宗族血缘关系。宇文述构陷李浑，说他欲谋反，并捏造了李浑对李敏说的一段话：
汝应图箓， 当为天子。今主上好兵，劳扰百姓，此亦天亡隋时也。若复度辽，吾与汝必为大将军，每军二万余兵，固以五万人矣。又发诸房子侄内外亲娅并募从征，吾家子弟决为主帅，分领兵马，散在诸军。吾与汝前发，袭取御营，子弟响赴，一日之间，天下定矣。(163)
谷霁光先生分析这段史料说：“这是宇文述诬陷李浑所伪造的一段供词，李浑固然不曾做此打算，可是伪造的供词，也必须能自圆其说，多少可以反映当时的某些实际情况。”(164)诸房子侄内外亲娅应募在军，众多子弟分领兵马，应当是当时的实际情况。北周所实行的府兵制度，有一部分豪族首领率乡兵参与，主帅赐鲜卑姓时，其士兵与主帅同姓，这正合宗族乡兵同姓之实，既照顾了封建宗法中的家族关系，又把宗亲和乡里关系包括在内，陈寅恪、唐长孺等先生在论述这类问题时，多次都将乡里宗族相联系，这是有其道理的。
最后应当指出，宗族内是存在阶级差别的，同宗通财的内部活动，尤其是富宗对贫宗的种种接济活动，只不过是少数具有高风亮节的富宗主人所为，而且在时间范围和数量上都具有一定的限度，因此不具有泯灭阶级差别的效力。然而祭祀祖先和通财互助活动，却可以使宗人们看到血缘关系对他们的意义，看到宗族对他们生存的意义，使宗族内部的阶级矛盾在温情脉脉的血缘关系下得到一定程度的缓和，从而避免由于阶级矛盾的过度尖锐导致宗族的破坏，从而向全体宗人显示了宗族存在的价值。而宗族的外部活动，则显示了宗族与朝廷的关系，显示了宗族对政权的支持，显示了其稳定基层的作用，从而向国家显示了其存在的价值。
四 宗族发展兴衰的命脉
宗族发展兴盛的命脉，即在宗族发展过程中具有稳定的、持久的、一以贯之影响的因素，这个因素就是文化。魏晋南北朝出现许多文化世家，名儒世家如伏暅、伏挺。《礼学》世家如贺邵及子贺循。文学世家如陆机、陆云、丘灵鞠、丘迟。绘画世家如陆探微子孙三代、张僧繇父子三代。医学世家如姚菩提、姚僧垣、姚最三代。《周官》学世家如韦逞及其母和外祖父三代。史学世家如王铨、王隐父子，姚察、姚思廉父子。科技世家如祖冲之、祖暅父子以及虞喜家族祖孙数代。北魏清河崔元孙之女学《毛诗》、《曲礼》经义，亲授其子景伯、景先，皆为当世名士。书法世家如王羲之妻郗璿、其子玄之、凝之、徽之、操之、献之以及凝之妻谢道韫，并工书，最著名的为王羲之、王献之父子。直至陈隋之际王羲之七世孙释永智仍为书法名家。范阳卢谌子孙六代为书法名家。清河崔悦子孙三代为书法名家。
宗族与文化的关系在士族宗族中表现得最为突出。陈寅恪先生指出： “东汉以后学术文化，其重心不在政治中心之首都，而分散于各地之明都大邑。是以地方大族盛门乃为学术文化之所寄托。中原经五胡之乱，而学术文化尚能保持不坠者，故由地方大族之力，而汉族之学术文化变为地方化即家门化矣。故论学术，只有家学可言，而学术与大族盛门常不可分离也。”(165)魏晋南北朝缤纷绚丽的文化现象中，学术文化与士族宗族的关系最为密切，而学术文化中主要是儒家文化成为士族宗族发展兴盛的精神支撑。之所以如此，是因为士家大族与儒家文化有着天然的密切的联系。这种联系，可以从两个方面考察。
第一，魏晋南北朝士家大族的产生与儒学发生重大变化具有相同的趋向。众所周知，儒家学派中的古文经学在东汉中晚期开始崛起，到汉末三国时已经战胜了今文经学，处于绝对优势地位。古文经学的一个突出特点，就是它不但文化学术底蕴厚重，而且还是一门与当时社会现实结合的学问。它一方面继承了古代的文化传统，另一方面又具有实用性，突出了经世致用的特点。而兴起于魏晋时期的士家大族也具有经明行修的文化特点和经世治国的社会政治特点。田余庆先生指出：“东汉所见世家大族，是魏晋世族先行阶段的形态。”在这句话下面有一个注释：“其实西汉历史中所见的豪强大族，也是这一发展序列中的一种形态。西汉豪强大族的一部分，经济势力日益巩固，又得为儒学世家，由通经入仕，而使自己政治地位上升，遂成为东汉的世家大族。当然这只是就一种途径言之，而不是说东汉世家大族都出自西汉豪强大族。”(166)这个解释同样适用于魏晋士家大族。汉末反对董卓篡汉的士大夫阶层也是魏晋世族先行阶段的形态之一。在反对董卓的斗争中，士大夫阶层迅速结成了两条战线：一条是以袁绍为首的公开的战线，另一条是以王允为首的隐蔽的战线。两条战线互相配合，如袁绍和董卓公开决裂后跑到冀州，董卓本想派兵缉拿之，而周毖等人却对董卓说：“夫废立大事，非常人所及。绍不达大体，恐惧故出奔，非有他志也。今购之急，势必为变。袁氏树恩四世，门生故吏遍于天下，若收豪杰以聚徒众，英雄因之而起，则山东非公之有也。不如赦之，拜一郡守，则绍喜于免罪，必无患矣。”结果董卓不但没有捉拿袁绍，反而拜其为勃海太守，使得袁绍能以勃海太守的名义起兵。(167)又如袁绍起兵后，王允曾向董卓推荐护羌校尉杨瓒行左将军事，执金吾士孙瑞为南阳太守，让他们带兵出武关，名义上是讨袁绍，实际上是要分路讨董卓，而后奉献帝还洛阳。(168)两条战线同仇敌忾，是有着共同的文化政治基础的。袁绍家四世三公，他自己叙述出身说：“臣备公族子弟，生长京辇，颇闻俎豆，不习干戈；加自乃祖先臣以来，世作辅弼，咸以文德尽忠，得免罪戾。”(169)王允出身太原王氏，“世仕州郡为冠盖”(170)。可见都是世代明经的儒学官宦之家。在这个阵营里，有很多人都是儒学世家，有的和党人有着密切的交往。兖州刺史刘岱，其祖父刘本，“师受经传，博学群书，号为通儒”(171)。山阳太守袁遗，为袁绍从兄，史称其“有冠世之懿，干时之量。其中允亮直，固天所纵；若乃包罗载籍，管综百氏，登高能赋，睹物知名，求之近日，邈焉靡俦”(172)。东郡太守桥瑁是太尉桥玄的族子，桥玄的七世祖桥仁“从同郡戴德学，著《礼记章句》四十九篇，号曰‘桥君学’”(173)。济北相鲍信，其父鲍丹“官至少府侍中，世以儒雅显”(174)。豫州刺史孔伷，东汉末受到党人符融的举荐。(175)陈留太守张邈东汉末为“八厨”之一。(176)其他如卢植、荀攸、郑泰、何颙、种辑、周毖、伍琼等，都是当时的名士。世代明经具有儒学底蕴是他们的文化特点，关心参与政治投身国家事务是他们的社会政治特点。这两个特点与新崛起的古文经学具有文化底蕴注重经世致用是相通的。
第二，士家大族与儒家的联系不断加深。魏晋南北朝时期的士家大族，有的发端于汉末，有的兴起于魏晋，有的起家于南北朝，尽管兴起的时间不同，但有一点是共同的，就是在他们初起的时候都与儒学有着联系。发端于汉末者：例如琅邪王祥是儒家“孝”的典范，太原王昶的《家诫》也显示出浓重的儒家思想。颍川荀爽，“年十二，通《春秋》、《论语》”(177)。涿郡卢植，“名著海内，学为儒宗，士之楷模，国之桢干”(178)。荥阳郑浑，为汉代名儒之后，其兄郑泰为汉末名士。兴起于两晋者，例如山阴贺循，“少玩篇籍，善属文，博览众书，尤精礼传”(179)，东晋初建，“为一时儒宗”(180)。起家于南北朝者，赵郡李顺，“博涉经史，有才策，知名于世”(181)。清河崔浩，注《诗》、《论语》、《尚书》、《易》，当时有人甚至夸赞说，虽马、郑、王、贾注述《六经》，“不如浩之精微”。博陵崔绰，“敦心《六经》，游思文藻”(182)。琅邪王氏、太原王氏、颍川荀氏、涿郡卢氏、荥阳郑氏、赵郡李氏、清河崔氏、博陵崔氏、山阴贺氏都是魏晋南北朝时期的士家大族，王祥、王昶、荀爽、卢植、郑浑、李顺、崔浩、崔绰、贺循分别是这些家族刚刚兴起时的代表人物，他们与儒学的关系，反映了这些士家大族初兴起时与儒学的关系。早期兴起的士家大族的延续，后来兴起的士家大族的加入，宛如一条河流，既有源头之水，又有中途支流的注入，构成了士家大族与儒学联系的主流。
士家大族与儒家礼学的联系，不但是天然的，而且是密切的，其密切性表现在儒家礼学方面有着延绵不断的家学传承。例如琅邪王规，十二岁便“五经大意并略能通”。王承七岁通《周易》。(183)王逡之，自幼“礼学博闻”，是家学培养出的礼学家。(184)山阴人贺玚，少传家业，精通礼学。(185)河内温人司马褧，少传家业，强力专精，手不释卷，凡礼文所涉之书，略皆遍睹。(186)东海郯人何承天，五岁失父，自幼随母徐氏学儒史百家。(187)北地灵州人傅昭，祖、父均善《三礼》，傅昭传承家学。(188)南朝梁明山宾，“七岁能言名理，十三博通经传”，得家学之真传。(189)范阳涿人卢辩，累世儒学。(190)可见南北朝时许多士家大族也都有家传儒学的传统。
宗族谱牒是士族宗族文化的又一个内容。魏晋南北朝的宗族谱牒曾经遭过两次浩劫，北齐魏收说：“往因中原丧乱，人士谱牒，遗逸略尽。”(191)这是在他讲述修撰《魏书》之难时所说，指的是西晋亡后北方的情景。颜之推说：“中原冠带随晋渡江者百家，故江东有《百谱》，至是在都者覆灭略尽。”这是他《观我生赋》中的自注，“至是”指的是侯景之乱。然而经过这两次浩劫，至唐初时仍有大量的谱牒可以看到。《隋书》卷三三《经籍志》中所著录的族谱尚保存104部，1417卷。其中有皇室族谱10部共50卷，家谱26部186卷，百家谱9部127卷。此外还有以州为范围的族谱8部81卷，以及郡或小地望为名的各类族谱。这个时期的族谱有以下几个特点：
第一，谱牒整理向规范系统化发展。南朝萧齐以前，社会上存在许多姓氏的宗族谱，南朝刘宋裴松之注《三国志》时摘引了不少类似的族谱，《世说新语》注中也有许多族谱。需要说明的是，《世说新语》虽为南朝梁人刘孝标所注，但其所说明者为三国两晋的事情，两家注文所反映者均为三国两晋时的情况。现将两家注文中所见的族谱分列如下：
裴注中所见族谱：琅邪《王氏谱》、太原《王氏谱》、鲁国《孔氏谱》、南阳《刘氏谱》、平原《华氏谱》、太原《孙氏谱》、陈留《阮氏谱》、颍川《陈氏谱》、楚国《胡氏谱》、琅邪《诸葛氏谱》、《袁氏世纪》、太原《郭氏谱》、博陵《崔氏谱》、颍川《庾氏谱》、谯郡《嵇氏谱》、《裴氏家记》。
刘注中所见族谱：济阴《魏氏谱》、《王氏世家》、会稽《孔氏谱》、河内《司马氏谱》、魏郡《冯氏谱》、沛郡《刘氏谱》、彭城《刘氏谱》、高平《刘氏谱》、高阳《许氏谱》、义兴《许氏谱》、泰山《羊氏谱》、江夏《李氏谱》、弘农《杨氏谱》、高平《张氏谱》、濮阳《吴氏谱》、吴郡《陆氏谱》、陈郡《周氏谱》、汝南《周氏谱》、颍川《荀氏谱》、范阳《祖氏谱》、陈郡《殷氏谱》、敦煌《索氏谱》、太原《郝氏谱》、高平《郗氏谱》、河东《贾氏谱》、谯郡《桓氏谱》、吴郡《顾氏谱》、陈郡《谢氏谱》、北地《傅氏谱》、太原《温氏谱》、会稽《虞氏谱》、谯郡《戴氏谱》、会稽《魏氏谱》。
至南朝时，上述士家大族的情况有了很大的变化，一些老的士族宗族衰败了，另一些新的士族宗族兴起了，为此，南朝萧齐王俭、贾希镜合作编写了新的《百家谱》。至南朝梁时，又有《百家谱拾遗》一卷，王逡之《续俭百家谱》四卷，王僧孺撰《百家谱》三十卷、《百家谱集钞》十五卷，傅昭撰《百家谱》十五卷，可见南朝族谱向规范系统化发展。
第二，形成专门研究整理族谱的“族谱学”。南朝萧齐人贾渊，从其祖父贾弼之起就“广集百世谱记，专心治业”。在此以前谱学没有名家，“渊父及渊三世传学，凡十八州士族谱，合百帙七百余卷，该究精悉，当世莫比”(192)。晋全境分十九州，而贾氏所搜集族谱达十八州之多，基本上覆盖了全国的宗族。族谱在贾氏手里形成谱学，贾弼之、贾匪之、贾希镜祖孙三代成为谱学名家。
关于魏晋南北朝时期宗族谱牒的内容，由于没有完整的谱牒流传下来，我们只能根据片段的文献材料知道部分内容。徐扬杰先生根据《三国志》裴松之注、《世说新语》刘孝标注、敦煌文书、《文选》李善注等文注所记载的各种世族谱部分内容，指出了包括家族历史、血缘世系、婚配姻亲等内容。(193)此外似乎还可以补充一些。袁绍死后，他的两个儿子袁尚、袁谭为夺继承权互相攻伐，袁尚手下审配给袁谭写信说：“昔先公废绌将军以续贤兄，立我将军以为适嗣，上告祖灵，下书谱牒，先公谓将军为兄子，将军谓先公为叔父，海内远近，谁不备闻？”(194)可见谱牒中也有关于立嗣的内容。清人赵翼曾批评《南史》以家族世系为主的写法是“似代人做家谱”(195)。对此张泽咸先生解释说：“其实，早在东晋时，何法盛《晋中兴书》以列传为录，如范阳祖录、陈郡谢录、琅邪王录等等，即以士族名篇。”(196)这为我们考察宗族谱牒的内容提供了一条思路。我们知道，何法盛的《晋中兴书》是唐人修《晋书》重要的参考书之一，既然《晋中兴书》中一些大族人物的列传是以族谱的形式撰写，那么我们应该能从《晋书》一些士家大族的列传中看到他们族谱的影子。《晋书·王导传》、《谢安传》都是上追溯至父祖、下延及至儿孙、旁牵涉到侄孙的族谱式的记载，而且对王导对东晋建立的贡献、谢安叔侄在政治军事上的功绩等记载得非常详细突出。因此，王、谢等大族族谱中应该包括建立显赫功绩可以光宗耀祖的军政文化要人。《谢安传》还记载：“安虽处衡门，其名犹出万之右，自然有公辅之望，处家常以仪范训子弟”，可见族谱的内容还应包括宗族的轨仪和规范。谢安常把子侄召集起来进行教育，有一次问他们：“子弟亦何豫人事，而正欲使其佳？”侄子谢玄回答：“譬如芝兰玉树，欲使其生于庭阶耳。”谢玄年轻的时候喜欢佩戴紫罗香囊，谢安深怕他玩物丧志，很不愿意他如此，“因戏赌取，即焚之，于此遂止”。谢安的兄子谢朗，“善言玄理，文义艳发”，小时候一次大病初愈后，在叔父谢安处与僧人支遁谈玄，论争得十分激烈。谢安的嫂嫂王氏此时已寡居多年，担心自己的儿子过度劳累伤身，两次派人叫谢朗回去。谢安总是不让谢朗走，想让他们论出个结果。王氏亲自跑到谢安家，说：“新妇少遭艰难，一生所寄惟在此儿”，哭着把谢朗拽走。谢安只好对支遁说：“家嫂辞情慷慨，恨不使朝士见之。”(197)这几件事反映着谢氏家族重教育、叙长幼的门风，可见门风也应当是族谱的内容之一。
族谱对于宗族的作用也同样可分为内外两个方面。
西晋挚虞“以汉末丧乱，谱传多亡失，虽其子孙不能言其先祖，撰《族姓昭穆》十卷，上疏进之，以为足以备物致用，广多闻之益”(198)。可见族谱的功能之一就是使子孙知其先祖，通过记载宗族的辉煌历史和建立显赫功绩的先祖，增强族人的自豪感及对宗族的认同感，从而加强宗族对宗人的凝聚力。同时通过对宗族血缘世系的记载，使宗族血缘得到纯化，地望得到提高；通过宗族仪规的记载，规范约束族人的行为；通过门风的记载，对族人进行潜移默化的教育。这一切都是族谱对内的作用。
宋人郑樵说：“自隋唐而上，官有簿状，家有谱系。官之选举必由于簿状，家之婚姻必由于谱系。历代并有图谱局，置郎令史以掌之，仍用博通古今之儒知撰谱事。凡百官族姓之有家状者则上之，官为考定详实，藏于秘阁，副在左户。若私书有滥则纠之以官籍，官籍不及则稽之以私书，此近古之制，以绳天下，使贵有常尊，贱有等威者也。”(199)朝廷管理谱牒的机构始于东晋咸和年间，但不叫图谱局，而是尚书省下面的左民曹。至萧齐时才“置郎令史以掌之”(200)。专人掌管谱牒，就是为了把谱牒作为选官授官的依据。吏部尚书具有任用官员的大权，而是否熟悉谱牒在南朝曾作为能否胜任此职的前提。萧齐时，武帝欲任萧鸾为吏部尚书，王晏说：“鸾清干有余，然不谙百氏，恐不可居此职。”结果萧鸾没有当成。(201)南朝陈陆琼，“详练谱牒，雅鉴人伦”，在任吏部尚书后，“号为称职”(202)。这一反一正的事例证明了谱牒与选官授官的密切关系。
以上从儒家文化和宗族谱谍两个方面考察了文化对士族宗族的重要作用。应当指出，上述考察绝不意味着文化与庶族宗族没有关系，或者说文化对庶族宗族的影响可以忽视。士族宗族以儒学作为自己的文化支撑，而在魏晋南北朝时期，儒学的社会影响和作用是波及到整个社会的。儒家伦理思想的核心乃“忠、孝”，魏晋南北朝时期曾经以孝为首。不但士族宗族如此，庶族宗族也大抵如此。会稽永兴人郭世道，刚一生下来生母就死去了，父亲又娶新妻，郭世道侍奉其父及继母“孝道淳备”。十四岁时父亲又亡，郭世道“居丧过礼，殆不胜丧。家贫无产业，佣力以养继母”，孝行感人。他的儿子郭原平也是个大孝子，“养亲必己力”。他外出做工，常自己饿着肚子，省下工钱为父母买食物。父亲重病，郭原平“衣不解带，口不尝盐菜者，跨积寒暑”。当时会稽乡里十分注重“望计”和“望孝”两种身份，一般都是大族仕途的起点，相当于著作郎和秘书郎。朝廷负责选举的蔡兴宗想推举山阴人孔仲智的长子为“望计”，推举郭原平的次子为“望孝”。史载“仲智会土高门，原平一邦至行，欲以相敌”(203)，望计望孝，一个靠高门，一个靠孝行，可见郭氏家族不是高门。
由于儒家学说被统治者用来作为治理国家的指导思想，“学者有能究极经道，则爵禄荣宠，不期而至”(204)的现象大量出现，宗族家庭大都把儒学作为子弟受教育时的基本教材，由于世代习经，在庶族宗族中也出现了儒学世家。平昌安丘人伏曼容，“多伎术，善音律，射驭、风角、医算，莫不闲了。为《周易》、《毛诗》、《丧服集解》、《老》、《庄》、《论语义》”。其子伏暅“幼传父业，能言玄理”，萧梁时任五经博士、国子博士，与吏部尚书徐勉、中书侍郎周舍总知五礼事。伏暅的儿子伏挺，“幼敏悟，七岁通《孝经》、《论语》。及长，博学有才思”。曾在宅中讲《论语》，“听者倾朝”，史称伏挺“三世同时聚徒教授，罕有其比”(205)。无论地望还是阀阅，伏氏家族都不能称为高门。众所周知，封建社会的选官任人制度到隋代发生了重要的变化，这就是科举制度的出现。科举制度在文化上打破了“士庶天隔”的界限，为庶族知识分子进入仕途打开了一扇门。这个制度的出现，反映并顺应了庶族在文化上力量日益壮大的潮流，而这个潮流之源头正是在魏晋南北朝时期。
唐长孺指出：“儒家所提倡的伦理秩序由内向外，由亲及疏的扩展，将点放在作为一个家族成员的道德行为上，然后推及乡党。”(206)儒家伦理秩序由内向外、由亲及疏地向外延伸，从个人的尽孝开始，“百善孝为先”，“求忠臣必孝子之门”，孝于亲必忠于君，由忠于君再延伸为忠于国家民族、忠于事业，忠于人民，忠于师友，忠于亲人。尊老爱幼由血缘宗族扩展到社会，就是“仁者爱人”。宗族内部兄弟关系伦理为“悌”，推及社会即“四海之内皆兄弟也”。这种延伸的过程对庶族宗族来说也是一样的。
即使是看起来与士族宗族关系极为密切的宗族谱牒，也不是对庶族宗族毫无影响。南朝萧齐时，“荒伧人王泰宝买袭琅邪谱”。王泰宝虽然姓王，但绝非琅邪王氏，否则不会买琅邪王氏谱牒把自己续进去。这件事被揭发出来后，负责谱牒的贾渊“坐被收，当极法，子棲长谢罪，稽颡流血，朝廷哀之，免渊罪”(207)。尽管有如此严厉的管制，仍然止不住庶族利用族谱冒充士族的事情发生。萧齐末年，梁王萧衍说：“且夫谱牒讹误，诈伪多绪，人物雅俗，莫肯留心。是以冒袭良家，即成冠族；妄修边幅，便为雅士；负俗深累，遽遭宠擢；墓木已拱，方被徽荣。”(208)可见士族族谱已成为庶族人士改变自己社会面貌的工具。南朝萧齐时期，士家大族的政治地位已经在走下坡路，寒人庶族在政治上跻身上层已不乏机会和可能，但他们仍要“冒袭良家，即成冠族”，南朝萧齐以后长期“检籍”的主要内容就是清查庶族假冒士族，最后归于失败，乃庶族宗族势力发展的必然。所有这些反映了他们希望自己的宗族有一部值得夸耀的历史的心态，反映了他们对士族宗族在文化上的艳羡心理，当然其最终目的是跻身最高政治统治层，享受士族制的各种特权。
五 宗族时代特点分析
魏晋南北朝宗族的时代特点，无论同战国秦汉还是隋唐以后宗族的发展趋势相比，最重要的乃是这个时期宗族在政治上和文化上的显著特征。
魏晋南北朝的宗族是从宗法制度下的宗族组织脱胎而来。宗法制度下，宗族和国家是一体的，宗法制度即国家政权等级制度，宗族组织即国家组织。而魏晋南北朝时期的宗族无论从形态还是社会地位上都与前者有本质的不同。如前所述，魏晋南北朝时期的宗族包括皇室宗族、士族宗族、庶族宗族三种形态。这三种形态只是宗族分类的概念，并不能构成系统的宗族实体，而系统的宗族实体是通过一家一姓的具体宗族体现出来的。比如说，皇室宗族中包括曹氏宗族、司马氏宗族、刘氏宗族、萧氏宗族、陈氏宗族、拓跋宗族、宇文宗族、高氏宗族等等。他们之间没有宗族关系，只有各个具体的宗族才是一个系统的宗族体。士族宗族和庶族宗族也是如此。三种宗族形态之间也没有统属关系，表面上看皇室宗族统治着士族宗族和庶族宗族，实质上这种统治是通过国家政治关系实现的，一旦某个皇室宗族和国家政权脱离了关系，尽管他的宗族还存在，但统治关系会完全消失。宗族与国家的分离，化为许许多多同一姓氏的、具有血缘和地缘关系的社会基层组织；宗法的权力与国家制度脱离，只对一个个具体的宗族发挥一定作用，这种分离是一个漫长的过程，其肇始可以追溯到春秋战国时期，魏晋南北朝的宗族不过是这种漫长分离过程的结果。尽管如此，魏晋南北朝宗族组织在政治军事和经济上对国家政权的建立和兴衰起着巨大的作用，而在隋唐以后宗族组织的这种特殊作用便大为削弱。
由魏晋南北朝时代特点所决定，这个时期的宗族在宗法关系上面涂有一层浓厚的封建色彩，这种封建色彩在宗族血缘关系、宗族领导核心、宗族活动、宗族文化方面都具有突出的表现。
血缘关系是维系宗族的纽带，然而魏晋南北朝的宗族在复杂的政治斗争形势下，血缘关系却掺入了大量的其他成分，早已失去了昔日的纯正。西晋石苞的曾孙石朴在十六国时沦落北方，后赵主石勒“以与朴同姓，俱出河北，引朴为宗室，特加优宠，位至司徒”(209)。乐安人孙旂的儿子孙弼、侄子孙髦、孙辅、孙琰四人，“并有吏材，称于当世，遂与孙秀合族”(210)。巴西充国人侯填，为南朝梁冯翊太守，后据豫章。侯景之乱时投降侯景，“侯景以填与己同姓，托为宗族，待之甚厚”(211)。汝南人周弘正在侯景之乱时，谄附侯景将王伟，又与侯景谋士周石珍合族。(212)上述事例中，石朴是渤海汉人，石勒是西域羯人，二者绝无血缘关系可言。其他孙弼兄弟与孙秀、侯填与侯景、周弘正与周石珍也都没有任何血缘关系，他们的合族，完全是出于政治上的利害关系。石朴出身西晋贵族世家，石勒把他引为同宗，完全是为了拉拢汉族贵族，巩固自己的统治。孙秀是赵王司马伦的宠臣，当时手握重权，孙弼兄弟与之合族，也是欲借助他政治上的势力。侯景拉拢侯瑱，是为扩大自己的力量。周弘正与周石珍合族，也是意在倚重侯景的强势。血缘纯正与政治利害相比，前者轻后者重，可以牺牲前者以换取后者，血缘关系的纽带在政治利害取舍面前再也不是牢不可破了。
宗族血缘关系在政治利害取舍冲击下所表现的脆弱性，有许多事实可以证明。西晋后期的八王之乱，就是司马氏皇家宗族为争夺政治权力而进行的兄弟叔侄间的残杀。“遥望建康城，小江逆流萦，前见子杀父，后见弟杀兄。”(213)这首流传于南朝刘宋首都建康一带的民谣，不但是刘宋皇家宗族子侄兄弟间为政治权力相煎的民间口头总结，也是后来萧齐皇室中同宗相残的真实写照。其他如三国曹氏宗族、孙氏宗族、南朝梁氏宗族、陈氏宗族、北魏拓跋宗族、北齐高氏宗族等都不同程度地出现过类似情景。
不仅是处在权力高端和政治中心的皇家宗族的血缘关系面临巨大冲击，即使是士族宗族和庶族宗族的血缘关系纽带也逃不脱这种政治利害冲击的命运。东晋初，吴兴人周玘因受南迁北方士人的排抑，病郁而死，临死前嘱咐其子周勰为其复仇。周勰便秘密联络族兄周续、族父周邵起兵。而告发这次起兵的正是周勰的叔父周札。周勰起兵失败，负责处理此事的是周勰的堂兄周莚，周莚给周续安上“贼”的罪名处死，还要诛杀周勰，只因周札不同意作罢，便“委罪于从兄邵，诛之”(214)。吴兴武康人沈警，是道教世家。东晋安帝时，孙恩打着道教的旗号起兵反对朝廷，沈警的儿子沈穆夫参与了孙恩起兵。沈警的宗人沈预素与沈警有隙，便向朝廷告发，结果沈警及其五个儿子沈穆夫、沈仲夫、沈任夫、沈预夫、沈佩夫全都被杀，只有沈穆夫的儿子沈渊子、沈云子、沈田子、沈林子、沈虔子保住了性命。后来沈林子、沈田子兄弟任刘裕部将，带兵还东报仇，“五月夏节日至，预正大集会，子弟盈堂，林子兄弟挺身直入，斩预首，男女无长幼悉屠之，以预首祭父、祖墓”(215)。南朝萧梁时，有沙门释宝志对何敬容说：“君后必贵，然终是何败何耳。”后来何敬容做了宰相，还记着释宝志“何败何”的话，认为姓何的人是自己的祸患，“故抑没宗族，无仕进者”(216)。为了自己的安全而出卖同宗，为了显示忠心而对宗族大肆杀戮，为了保住自己的官位而对宗人进行压抑，血缘关系的纽带在政治利害面前变得苍白而无血色。
宗族血缘关系纽带还受到异姓结为兄弟的冲击。如《三国志》记载，刘备、关羽、张飞三人“寝则同床，恩若兄弟”(217)。东晋末期，刘毅素恨刘敬宣。刘毅任荆州刺史时，对刘敬宣说：“吾忝西任，欲屈卿为长史、南蛮，岂有见辅意乎？”刘敬宣知道他不怀好意，害怕祸及自己，便把刘毅的话告诉了刘裕。刘裕说：“但令老兄平安，必无过虑。”(218)魏晋南北朝时期人们之间的兄弟相称，不是随意的，而是经过了比较庄重的结拜仪式。如十六国时期石虎和文鸯曾结为兄弟，所以二人在战场上相遇时，石虎呼文鸯为“大兄”(219)。北朝颜之推说：“四海之人，结为兄弟，亦何容易。必有志均义敌，令终如始者，方可议之。一尔之后，命子拜伏，呼为丈人，申父友之敬；身事彼亲，亦宜加礼。”(220)除了结拜、命子拜伏，还有一个重要仪式就是升堂拜母。三国孙吴大将吕蒙是个武人，不通诗书，在孙权的开导下，始读经史，笃志不倦，学识大长。鲁肃与之谈论，见此情景说：“吾谓大弟但有武略耳，至于今者，学识英博，非复吴下阿蒙。”吕蒙说：“士别三日，即更刮目相待，大兄今论，何一称穰侯乎？”(221)鲁肃和吕蒙之间兄弟相称就是经过了升堂拜母的仪式，史载鲁肃经过吕蒙屯驻的陆口，“遂拜蒙母，结友而别”(222)，可见经过升堂拜母所结的朋友就是异姓兄弟。这样的事例在魏晋时期所见不鲜，沛郡人黄朗，“抗志游学，由是为方国及其郡士大夫所礼异。特与东平右姓王惠阳为硕交，惠阳亲拜朗母于床下”(223)。孙策讨伐江东的割据势力邹他、钱铜、王晟等人，孙策的母亲吴氏说：“晟与汝父有升堂见妻之分，今其诸子兄弟皆已枭夷，独余一老翁，何足复惮乎？”(224)孙策在创业初期，任用张昭为长史、抚军中郎将，“升堂拜母，如比肩之旧，文武之事，一以委昭”(225)。孙策与周瑜同年，“独相友善，瑜推道南大宅以舍策，升堂拜母，有无通共”(226)。西晋末，东海王司马越因为苟唏为其复仇雪耻，“甚德之，引升堂，结为兄弟”(227)。上述现象的大量出现，表明在人们处理其他社会关系时宗族血缘关系的局限性。对于意气相投志均义敌的非血缘挚友，人们赋予他兄弟名义，这种兄弟虽然没有血缘关系，但其紧密和牢固程度起码不亚于宗族中的血缘兄弟，这必然会给宗族血缘关系带来一定的冲击。
宗族的领袖人物也和宗法制下的宗族不一样。在“凝聚宗族组织的领导核心”一节中我们考察了各种宗族领袖，在这些人中，有的具有国家首脑和宗族领袖的双重身份（如皇帝），有的由国家任命（如宗师），有的成为国家政权的支持者（如宗主、宗帅等）。总之，他们和国家政治的关系也非常密切。这些情况，不仅同魏晋以前宗族领导核心不同，而且在隋唐以后也有显著变化。
宗族经济活动中虽具通财互助的传统，但宗族内部的贫富差别、阶级差别始终存在，在温情脉脉的宗族亲情的另一面，也存在着压迫、歧视、欺侮等不甚和谐的事情。北魏时，张彝“大起第宅，微号华侈，颇侮其疏宗旧戚，不甚存纪，时有怨憾焉”(228)。杨大眼因为不是嫡出，“不为其宗亲顾待，颇有饥寒之切”(229)。北魏末期，王悦任大行台尚书。后来行台改为中外府，不设尚书，王悦以仪同领兵的身份还乡。“悦既久居显职，及此之还，私怀怏怏，犹陵驾乡里，失于宗党之情。其长子康恃悦旧望，遂自骄纵。”(230)北齐安定人胡长粲、胡长仁是从祖兄弟。胡长粲深受北齐后主信任，任侍中。胡长仁谋求机要之官的要求没有得到满足，认为是胡长粲从中作梗，心怀愤恨，遂向太后揭发胡长粲阴私，把他贬为赵州刺史。“及辞，长粲流涕，后主亦悯默。至州，因沐发手不得举，失音，卒。”(231)南朝梁人沈约，“少时孤贫，丐于宗党，得米数百斛，为宗人所侮，覆米而去”(232)。
魏晋南北朝宗族最具时代特点的是与文化的关系。魏晋南北朝以前，没有任何宗族像士家大族那样具有如此巨大的文化优势，获得如此巨大的文化支撑，也没有任何宗族像士家大族那样重视自己的辉煌历史，把宗族谱谍作为学问。即使在隋唐以后也少有如此突出的。我们知道，文化的成熟程度与其对民族的影响力是成正比的，一个民族的文化发展得越成熟，对民族的影响就越大，我们也可以从文化对民族的影响程度来观察文化的成熟程度。魏晋南北朝社会分裂，政权众多，更迭频繁，而文化尤其是儒家文化并没有因此而失去或减弱对民族和国家政权的影响力。随着士族宗族政治地位的上升和稳固，学术文化重心转移到相对稳定的士族宗族中。高门士族上同国家政治经济关系密切，下同宗族乡里密不可分，儒家文化通过高门士族对宗族、国家、民族发生重大影响，显示了儒家文化的进一步成熟。可以说，儒家文化虽从西汉中期开始有较大发展，但它真正成为中国传统文化的核心，影响到社会各阶层，乃是同士族宗族对儒家文化的发扬推动分不开的。更为重要的是，儒家文化对士家大族的强力支撑，证明了文化是一个宗族血缘群体发展兴盛的命脉。支撑宗族的文化的内容可以因时代不同而异，但文化对家族、宗族乃至民族的支撑正是这个时期宗族与文化的关系所体现出的时代精神。
魏晋南北朝封建宗族组织初步形成后，从隋唐到明清一千余年，尽管宗族血缘组织在发展变化中，受历史发展进程的制约，各个时期的某些特色不同，发展阶段也有低级高级的差别，但从总体上看，封建宗族血缘组织结构、政治经济和文化内涵的基础乃是魏晋南北朝时期奠定的。因而上述本时期宗族组织的四方面内涵，对以后宗族组织发展的影响是极其深远的。还应当指出，我国封建宗族血缘组织不仅对各时期历史发展进程产生了积极作用（当然也有负面影响），而且它使我国封建制在人类社会历史发展进程中独具特色，这些都是治史者应当重视的。
作者：朱大渭 梁满仓 来源：《中国式研究》
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