作者: [美] 亨利·E.阿利森 译者: 丁三东 / 陈虎平
出版: 三辉图书｜商务印书馆
出版年: 2014-6
阿利森的康德解读及其在英语康德学界的地位
丁三东
阿利森的《康德的先验观念论：一种解读和辩护》初版于1983年，它“标志着英语康德学界的一个转折点”。【伽德纳（Sebastian Gardner）语，请参见Notre Dame Philosophical Reviews, 2005.9.4:
http://ndpr.nd.edu/news/24853/?id=3761。】在此书中，阿利森全面而深入地解读了哲学史上最艰深的作品之一——《纯粹理性批判》。他生动地诠释了一种高水准的学术研究对其研究对象应有的态度：一方面，他对康德的解读充满了同情，针对诸多评论者的批评，努力为康德辩护；另一方面，他对于康德论证中的困境也毫不隐讳。阿利森的出色研究激活了英语哲学界对康德观念论的兴趣。【Tom Rockmore, Kant and Idealism, p. 194, Yale University Press: 2007.】再则，塞拉斯（Wilfried Sellars）在1956年的著名论文“经验论与心智哲学”一文中对意向性问题采取了一种康德式的处理，其后二十多年间，他一直致力于发展自己早期的这种康德哲学取向。两者的影响共同开启了20世纪80年代以来英语哲学界从分析哲学向康德、黑格尔回归的进程。
二十世纪上半叶，主导英语哲学界的哲学流派是分析哲学。而分析哲学兴起的契机之一就是摩尔、罗素等人对德国观念论及其在英国的赞成者们的批评，黑格尔是其主要的靶子，但康德也没有幸免于难。不管是在罗素的《哲学问题》（1912）里，还是在艾耶尔的《语言、真理与逻辑》（1936）里，康德都被作了“一分为二”的解读。他得到肯定的“功绩”是对认识论的重视以及对分析命题和综合命题的划分【读过《纯粹理性批判》的人都知道，这一区分只是康德在该书导言的其中一节作出的区分，和厚重的全书比起来，这几页也太单薄了。更何况，即便是这个功绩也打了折扣，因为罗素和艾耶尔等人都指出，休谟在康德之前已经区分了分析命题和综合命题。】，他受到批评的“错误”则是一种主观的观念论与可疑的自在之物学说的结合。【特别请参见罗素《哲学问题》（何兆武译，商务印书馆，2007年）的第八章。】这一理解塑就了英语学术界长期流行的康德解读，即把康德的先验观念论理解为一种形而上学理论，它由两个不连贯的主张构成：一方面是贝克莱式的现象主义，另一方面是为解释现象之源起而做出的自在之物假设。这种“标准的”解读完全没有注意到【这一忽视应该是源于，早期分析哲学缺乏哲学史的维度。罗素那本甚为流行的哲学史（1945）虽然题为“西方哲学史及其与政治和社会环境的关联”，但它并没有把相应的哲学家放在思想史的脉络中加以深入地理解。】，康德本人当初就已经意识到了同代人对他的贝克莱化误解，并在第二版《纯粹理性批判》中通过大量的改写和增删力图避免它。研究者们树立起这个名为康德的“稻草人”之后，开始了“拯救”它的计划。“一分为二”解读的自然而然的结果就是“分离论”的拯救策略：挖掘康德哲学中有价值、有生命力的东西，而抛弃其余的东西。斯特劳森在其《感觉的界限》（1966）中延续了分析哲学前辈们的看法，主张把康德有价值的分析成就与谬误的形而上学分离开来。最近的“分离论”版本是盖耶尔（Paul Guyer）和朗顿（Rae Langton）等人提出来的。盖耶尔在其《康德与知识的主张》（1987）中从康德的先验观念论里边提取出有价值的“经验的先验理论”，而抛弃了他所谓的康德的“自在之物假设”。朗顿在其《康德式的谦卑：我们对自在之物的忽视》（1997）中虽然把康德解读成了一个实在论者，但她同样把康德理解成了现象学说和自在之物学说的结合。不同于盖耶尔，她没有否定这两个学说之间的关联，从而也就没有抛弃康德的自在之物学说。为此，她试图构建起这两个学说之间的桥梁，但这么做的时候她也把康德的物自身与莱布尼兹的单子等同起来了。上述所有这些研究者对康德的解读虽然多有抵牾，但他们有一点是共同的：他们都把先验观念论理解成了某种形而上学的具体理论。
针对这个解读的传统，阿利森的策略是：把康德的先验观念论与贝克莱、莱布尼兹等人的理论彻底划清界限，他把后者统统归为不同版本的先验实在论；把康德的先验观念论解读为与先验实在论相对立的一种元哲学立场或方法，在这两者对立的基础上进一步捍卫先验观念论本身的内在一致性。阿利森的这一解读框架（先验观念论vs.先验实在论）的要点有二：论证先验观念论与先验实在论构成了两种“互相排斥、穷尽无遗的元哲学立场”；揭示先验观念论对物自身的讨论乃是一种先验哲学立场下的构思和设想（如同自在的物），而不是一种实在论的设定（自在的物）。
By M.C. Escher
在阿利森的解读中，先验实在论并不是指康德之前的某一种哲学理论，而是笛卡尔、斯宾诺莎、洛克、贝克莱、休谟、莱布尼兹等人——甚至包括前批判时期的康德本人——都明确或暗自持有的一种基本的哲学立场或方法，它包括了经验观念论、怀疑观念论、独断观念论等诸多版本。他进而把先验实在论刻画为以神为中心的认识模式，它设定了一种类似于上帝之眼的视角，把现象混同于物自身，从而赋予了现象绝对的或先验的实在性。我们可以发现，阿利森的这一论断在深刻地影响了康德的休谟和莱布尼兹身上以不同的方式得到了验证，两者虽然有着经验主义和理性主义之别，但他们都肯定了在心智中直接呈现的表象的首要性和确定性。“这种实在论认为我们的感性直观就如同是智性直观，因为它暗自假定，只要我们的直观使我们获知了任何对象，它也就使我们获知了它们自在的样子”。
正是在这一点上，阿利森指出，“现象与物自身之间的先验区分，或更恰当地说，事物显现的样子与这同一些事物自在的样子之间的先验区分，在康德的哲学观中成了伟大的分水岭”。根据以上分析，由于先验实在论其实囊括了理性主义和经验主义的各种哲学理论，因此我们“不能直截了当地根据存在论或认识论的术语来界定”，而“必须要从广义的元哲学或元认识论的角度来理解它”。这样一来，相应地，先验观念论也就决不能被理解为一种实体的形而上学学说，而是要被理解为与上述先验实在论正相反对的另一种基本的哲学立场或方法，一种以人为中心的认识模式。因此，康德的“哥白尼革命”并不是一种实体的形而上学理论取代另一种实体的形而上学理论，而是根本的哲学立场和方法的转变。
在确立起了先验观念论与先验实在论作为两种根本的元哲学立场或方法的对立之后，阿利森继而着手摧毁解读康德的传统进路的两个具体主张，即对康德现象学说的贝克莱化和对康德自在之物学说的神秘主义化。上文已经提到，康德自己就注意到了他的同代人对他的哲学的贝克莱化解读，并力图纠正这种现象。但许多的研究者还是视若无睹地把康德哲学与贝克莱哲学及当代现象主义混同起来，这就掩盖了康德先验观念论的根本特征。阿利森在本书第九章详尽地讨论了康德分析的特征，特别是康德的“经验的类比”学说。根据这一学说，与某个给定知觉相联结的东西都要被视为“现实的”；这意味着，“说某个事物或事件会在'经验的进展’中被遇到，这个主张乃是在以省略的形式肯定，在所讨论的事物或事件与当前的经验之间存在着某种合乎法则的联结或'因果路线’”。康德的自在之物学说乃是他受到最频繁批评的地方，这是因为，基于传统的解释思路，康德哲学作为一种实体的形而上学理论，其自在之物学说乃是一个神秘的（它不可知）、可疑的（它与康德的现象主义学说相冲突，而后者看起来更可信、更可被接受）、因而很可能多余的假设。阿利森在本书第三章借助于普劳斯（Gerold Prauss）的研究成果，把康德关于自在之物及其种种变体表达都解读为“被当作如同本身自在的物”【Ding an sich selbst betrachtet】这一规范表述的省略表达。“在这后一个说法里边，'本身自在’【an sich selbst】是作为副词用来刻画一个物是如何得到构想的，而不是用来刻画物的种类或物的实存方式的”。因此，在康德先验观念论的哲学立场或方法之下，“自在之物”乃是先验反思的一个意向对象：我们既可以在物与感性条件（物就是在这些条件下而在直观中被给予的）的关系中考虑物显现的样子；我们也可以脱离这些感性条件而把物考虑为如同自在的样子。类似地，本体、先验客体等概念也要被解读为先验反思的意向对象。阿利森指出，“康德不是在企图说不可说的东西，而仅仅是在规定能够被言说或被询问的东西的界限。不过，为了这么做，他不得不引入先验哲学的'元语言’。因此，诸如'如同自在的物’、'本体’、'先验客体’这样一些表述及其对应物，都要被理解为这个元语言里边的技术性术语，而不是指示着先验地实在的东西的词项”。
By M.C. Escher
与先验实在论比起来，一方面，先验观念论否定了有限的人能够像神一样直接把握到事物自在的样子，转而强调人的认识的曲行性；而另一方面，先验观念论也否定了人在所与直观面前的纯然被动性，转而强调人的认识的能动性。简言之，有限的人是主动地根据源于自身的那些感性直观形式和知性概念来获取并处理来自事物的信息、从而形成认识的。在本书的第二、三两个部分，阿利森详尽地考察了人的认识的那些先验的感性条件和理智条件，深入地分析了康德解读中的诸多要点、难点，例如康德对判断的构想、对空间-时间先验形式的几个阐明及其论证、逻辑机能表和范畴表的划分问题和完备性问题、两版先验演绎的差异及其论证结构、图型法的必要性及其重要功能、经验的类比等知性原理对于范畴的经验性运用的根本意义。
阿利森在这里对康德的解读特别值得注意。某种意义上，他坚持了康德本人的如下立场：感性和知性是两种不可归约的基本认识能力。感性能力被触发，以特定的形式来表象对象，这是认识不可省却的必要条件，其产物是一种前概念的知觉，一种虽尚未被规整、但能够被规整的内容；知性能力则进一步自发地以特定的综合统一方式来规整这些前概念的知觉，由此产生了现实的经验和知识。感性和知性这两种截然不同的能力之所以能够正好相互契合，乃是因为它们都共有一个特征：感性能力直观对象的方式是空间-时间形式，它们本身作为无限被给予的直观表象，为任何特定的经验性直观提供了可量化的基础，因为，任何经验性的直观都是通过对这个本源的、无限的空间-时间表象的分割和限制而得以可能的。而知性用以规整感性材料的那些统合统一方式（诸范畴），皆是可以图型化的先验概念，而先验概念的图型化无非是“合乎某种依照由范畴所表达的一般概念的统一性规则而进行的纯综合，是想象力的先验产物，该产物就所有那些应先天地按照统觉的统一性而在一个概念之中关联起来的表象而言，就与一般内感官的规定依照其形式（时间）诸条件而发生关系”（A142/B181）。简言之，知性的那些纯粹概念都包含和表现着一种时间的规定，因而自然可以处理通过量的限定而得到的种种感性材料。知性处理感性材料时所依据的整个纯粹知性原理体系都具体展示了量化特征在康德认识论中的核心地位。《纯粹理性批判》的目标之一乃是，如何针对休谟的怀疑论来捍卫知识、特别是以牛顿物理学为代表的科学知识【因为，受到休谟怀疑论真正威胁的并非涉及观念之间关系的数学和逻辑学知识，而是涉及“事实”（matters of fact）的科学知识。】的尊严。而康德的捍卫策略正切中了自伽利略以来的现代科学方法的最根本特性：伽利略、笛卡尔、牛顿等现代科学方法的奠基者所讨论的概念无一不是可量化的，由此，数学才在科学知识的寻求中扮演了基础性的角色。【数学家克莱因在其《西方文化中的数学》（张祖贵译，复旦大学出版社，2005年）第十三章以及《数学与知识的探求》（刘志勇译，复旦大学出版社，2005年）第五章里边对此有着深入的分析。】康德自己在《自然科学的形而上学基础》中更是明确表示，“虽然一种一般而言的纯粹自然哲学，亦即仅仅研究总的来说构成一个自然概念的东西的自然哲学，没有数学也是可能的，但关于一定自然事物的一种纯粹的自然学说（物体学说和灵魂学说）却惟有凭借数学才是可能的。而且既然在任何自然学说中所发现的本真的科学与存在于其中的先天知识一样多，所以自然学说所包含的本真的科学就与其中能运用的数学一样多”（4:470）。【李秋零主编《康德著作全集》第四卷第479页，中国人民大学出版社，2005年。】他在为自然科学进行形而上学奠基的时候，努力把机械-量化原则贯彻到底。正是基于这一点，康德甚至对牛顿这位科学巨人的引力思想提出了批评，认为他没有任何根据地构想了一种实在的吸引。阿利森在第八、九两章解读康德的图型法和经验的类比学说时充分地注意到了康德哲学里的这一量化要求。
By Wassily Kandinsky
与本书的初版比起来，2004年的修订版增加了全新的第十一、十四、十五这三章，并大幅修改了新版中的第十二、十三两章。阿利森在其学生格瑞尔（Michelle Grier）的启发下，整体性地重构了本书的第四部分，精彩而深入地解读了康德的理性理论。康德自己在《纯粹理性批判》中明确表示，“先验辨证论”所讨论的理性理论决不是“多余的和无意义的”，相反，理性及其原则乃是认识之完成所必需的步骤。认识所追求的乃是统一现象，只有达到了“理性的统一性”，才能说完成了这个目标，因为，惟有理性才能引导知性，把它的分离的产物——判断——带入一个连贯的知识系统。具体来说，理性通过不断地回溯，力图在三个层面为知性有条件的知识找到无条件者，达成绝对的统一性：思维主体的绝对统一性、现象诸条件序列的绝对统一性、思维的所有一般对象的条件的绝对统一性。而理性在这么做的时候所根据的原理则有强弱不同的两个版本：1.理性的逻辑运用所遵循的弱原理——“为知性的有条件的认识找到无条件者，借此来完成知性的统一”（A307/B364）；2.理性的实在运用所遵循的强原理——“如果有条件者被给予，则相互从属的诸条件的整个序列本身也就被给予了”（A307-08/B364）。阿利森将之分别记为P1和P2。P1作为理性的逻辑运用的一个原理，只是对理性的一个主观的要求：理性要想与自身的功能相符，就必须寻求无条件者。然而，这一寻求无条件者的行动又只有在预设P2的情况下才能成为理性的原理。P1与P2密不可分，P2作为一个形而上学的原理又显得那么“自然”，如此一来，理性就有着内在的幻相倾向，它“自然地”认为，那些寻求绝对统一性的行动分别指向着相应的无条件者（灵魂、世界、上帝）。在这里，P2实际上把一个主观的意向对象“偷换”和“物化”成了一个客观的存在者，这就是先验理念之幻相性的根源。阿利森花了大量的篇幅来考察各种理念被物化的具体表现及其所导致的消极后果。在他看来，先验幻相与各种传统形而上学理论所共有的先验实在论立场是密不可分地关联着的，正由于后者无法像先验观念论那样区分事物显现的样子和事物如同自在的样子，才会出现上述对主观的理性理念的偷换和物化。阿利森认为，通过坚持先验观念论的一种治疗效果，把理性学说与其先验实在论倾向相分离，可以使先验理念变得无害，从而充分地发挥合法的调节性的作用。
By Pablo Picasso
我们可以看到，阿利森对康德《纯粹理性批判》的整个解读都建立在他在该书的第一部分所刻画的先验实在论和先验观念论作为两种根本的元哲学立场或方法的对立之上。这也是他把本书命名为“康德的先验观念论”所要凸显的意思。不过，在康德哲学里边，“先验的观念性”与“经验性的实在性”是密不可分的两个术语，表达着一个复杂的构想。可以这么说，康德的完整主张是由先验观念论和经验实在论这两个分支命题构成的一个复合命题。无论是感性形式，还是知性范畴，它们既是认识的先验形式因素，也真实地显现于经验世界之中，也就是说，我们会真实地经验到具体的空间、时间、特定的量和质、特定的关系。【相比之下，理性理念则只具有先验的观念性，而不具有经验性的实在性，也就是说，它们可以成为认识的先验形式要素，在人的认识中起着调节性的功能，但它们在经验世界中没有任何实在的对应项。】这也正是康德哲学可以启发塞拉斯在20世纪60年代提出某种版本的科学实在论的原因。惜乎，阿利森在本书中对此似乎没有太多的讨论。
阿利森的这部作品对康德的先验观念论作出了深入的解读和有力的辩护，促使学者们重新关注已经被忽视了很久的德国观念论。而在此前，塞拉斯已经充分注意到了康德认识论的价值，并把它作为他的科学实在论和心智哲学的重要资源。但有趣的是，他种下的康德种子却在20世纪80年代以来“长成了硕果累累的黑格尔之树”【 Paul Redding, Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought, p.12, Cambridge University Press: 2007.】，皮平（Robert Pippin）、布兰顿（Robert Brandom）、麦克道威尔（John McDowell）等人都倾向于认为，康德先验观念论的内在逻辑需要将自身“彻底化”为黑格尔哲学。【请参见Robert Pippin, Hegel’s Idealism, Cambridge University Press: 1989（皮平：《黑格尔的观念论》，陈虎平译，北京：华夏出版社，2006）; Robert Brandom, Making it Explicit, Harvard University Press: 1994; John McDowell, Mind and World, Harvard University Press: 1996 ; Robert Pippin, Idealism as Modernism, Cambridge University Press: 1997; John McDowell, Having the World in View, Harvard University Press: 2009.】而阿利森则倾向于认为，康德的先验观念论本身是逻辑上自洽的，无需要被黑格尔化。在此，阿利森坚定地捍卫着康德的立场。
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