'Jue Di Tian Tong' and the Unity of Heaven and Man
作者简介：张汝伦，复旦大学 哲学学院，上海 200433 张汝伦(1953- )，男，上海人，复旦大学哲学学院教授、博士生导师，主要从事中西哲学研究。
原发信息：《河北学刊》第20196期
内容提要：天人合一是中国哲学的一个主要问题，然而，由于西方现代性思想的影响，人们对天人关系的理解产生了违背古代思想传统的理解。一是把天人关系理解为人与自然的关系，把天人合一理解为人与自然和谐相处；二是否定天与人的根本区分以及天人关系中天的主导地位。然而，中国古代哲学对天人关系的理解却不是这样的。本文通过对《吕刑》和《国语》中有关绝地天通的阐释来说明这一点。本文认为，绝地天通对于中国传统天人关系思想有着奠基性意义。
哲学是一种超越性思想，哲学总是离不开超越问题，总是围绕着超越问题展开的，这就是为什么形而上学始终是哲学的根基之所在。中国哲学之为哲学，当然也不例外，超越问题也构成了它各种问题的整体构架。在中国，超越问题是通过天人关系来思考的。钱穆晚年有言：“中国文化过去最大的贡献，在于对‘天’‘人’关系的研究。”[1]旨哉斯言!
然而，由于西方现代性思想的影响，人们逐渐按照西方近代实在论思想来重新理解“天”与“人”的关系，即把“天”理解为“物质自然界”，把人理解为“思维主体”或“主体性”，导致对天人关系的理解基本背离了中国哲学特有的传统。在古代中国，“天”既是一个哲学概念，也是一个常识名词，人们是在两种不同的意义上使用它的[2](P20)。但今天的研究者往往不区分作为哲学概念的“天”与作为常识名词的“天”的根本区别，把两者混为一谈，造成了不应有的误解。例如，有人说中国传统哲学的天人关系“含有三种不同层次的意义：一是指神(意志之天或主宰之天)和人的关系，二是指自然和人的关系，三是指客观规律和人的主观能动性的关系”[3](P636)。这个说法，第二和第三层意义显然是有问题的；第一层意义则很少有人会怀疑，因为有大量的原始材料可以证明。但是，“意志之天”或“主宰之天”是否就是“神”，不无疑问，因为前者是纯粹的哲学概念，而后者是基本的宗教概念。天人关系问题是一个哲学问题，天人关系不能是神人关系；那样的话，哲学问题就成了宗教问题和神学问题了。况且，中国思想中基本没有像犹太—基督教那样的为所欲为、主宰一切的上帝(1)。讨论天人关系的哲学家，也没有一个是把它作为神人关系来讨论的。“中国后代之哲学，承儒墨道而发展，故于天皆未明显视之为神。”[4](P101)这是符合中国哲学史本来面貌的说法。
然把天人关系理解为自然与人的关系，却是近代以来常见的现象，最典型的莫过于季羡林的表达：“我认为‘天’就是大自然，‘人’就是我们人类。天人关系是人与自然的关系。”[5](P287)这个理解如果纯属季氏个人的，那另当别论；但古人肯定不会这样来理解天人关系。首先，它不符合现有的史料记载。据李申在《四库全书》中找到的200多条有关天人合一的材料，把天理解为自然界的，一条也没有[6]。其次，把“天”解释为自然界，本身是近代中国人与西方思想接触后，受现代性思想影响，以西方思想为普遍真理而产生的理解，“数十年来国人习于西方自然主义宇宙观者尤深，故易以中国先哲之天，即一自然现象之全体之名，以是于天道之名罕能得其解”[4](P101-102)。从此，传统天人关系思想在中国哲学乃至中国思想中的基础性地位和核心作用湮没不彰，天人关系变成了狭隘的人如何征服自然或与自然和谐相处的问题，变成了一个严格来说非哲学的问题。其实，物质自然的概念在西方也是近代才有的，随着科学本身的发展，这种概念的偏狭越来越为人们所意识到[7]。
上述第三层意义问题更大。什么叫“规律”?“规律”是一个外来词。它的基本意思有二：1.整齐而有规则；2.事物之间的必然联系[8](P95)[9](P785)。很显然，天不是事物之间的必然联系，也不是整齐而有规则的东西。“天命靡常”，“其为物不二，则其生物不测”，“天命不又”，“天命不彻”，“天之不测为神”[10](P14)，这些说法都说明天根本不是什么整齐而有规则的“客观规律”；相反，我们能根据“天命多辟，设都于禹之绩”(《诗经·殷武》)，“天道无亲，常与善人”(《道德经》第七十九章)，“天将弃蔡以雍楚”(《左传·昭公十一年》)这些说法得出结论：天并不“客观”，而是有其“主观意志”。规律是恒久静止的；而天却是“于穆不已”的造化。
上述葛荣晋对天人关系给出的三层意义显然与中国哲学史的事实有较大的出入。张岱年在讨论天人合一问题时指出，中国哲学史上“天”有如下三个定义：“大致说来，所谓天有三种涵义：一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。”[11]很显然，这三个定义彼此很难兼容。虽然据张氏自己说，这三种观点在中国古代哲学中都有代表，但他本人是主张“天”的第二个定义的，他在其代表作《中国哲学大纲》中即这样写道：“天人关系论，即是对于人与自然或人与宇宙之关系之探讨。”[12](P181)但从哲学史本身的根据看，这第二个定义最成问题。张岱年把张载作为“天”之第二种定义的代表：“张载所谓‘天’指无限的客观世界。”[11]我们就以张载为例。
关于天，张载有很多论述，却没有一条可以说是指“无限的客观世界”。例如：“天所以参，一太极、两仪而象之，性也。”[10](P10)“天之知物不以耳目心思，然知之之理过于耳目心思。”“天视听以民，明威以明。”[10](P14)“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天之所命通极于性，遇之吉凶不足以戕之。”[10](P21)这些论述，没有一条可以让我们得出张载的“天”是指“无限的客观世界”或物质自然界。
无论是把天人关系理解为人与自然的关系，还是理解为内在超越的关系，都是现代性思想的产物，都偏离了中国传统哲学的根本思想。一方面，中国传统哲学中的“天”，既不是物质自然，也不是犹太—基督教意义上的人格神或上帝；另一方面，“人”也不是西方哲学所谓“理性的动物”或笛卡尔—康德意义上的主体或主体性。无视这个根本区别去理解中国哲学的天人学说，注定会把中国哲学山寨西化，变成卑之无甚高论的东西。
古人对天人关系的直接思考，应该是从“绝地天通”开始的。此说最早出于《尚书·吕刑》。现代学者往往把“绝地天通”理解为古人用来表达上古历史情况的神话[13](P1950-1959)，而又认为神话乃人类理性不足的产物，“《吕刑》之作必在极端信神之世，而《楚语》之作已在不甚信神之时”，所以后来“解释故事者必以人事解释神话，乃能符合当时之理性要求”[13](P1951)。这种说法本身是现代性理性主义偏见的产物。神话未必是无稽之谈，也不是理性不发达的产物，现代人不是在不断制造新的神话吗?事实上，“神话是人类文明中最古老最伟大的力量之一。它与人类的全部活动紧密相联，它与语言、诗歌、艺术以及早期历史思想是不可分割的”[14](P25)。“艺术向我们敞开一个‘生活形式’的宇宙；科学向我们展示一个规律和原则的宇宙；宗教和神话则开始关注生活的普遍性和根本的同一性。”[14](P45)
而哲学从根本上说，就是探讨“生活的普遍性和同一性”；没有对“生活的普遍性和同一性”的关注，就没有哲学。因此，哲学从它产生的那天起，就与神话结下了不解之缘。从康福德的名著《从宗教到哲学》中我们看到，阿那克西曼德的哲学与赫西俄德的《神谱》对宇宙格局的描述之间有着结构上的对应[15](P37、150)。而柏拉图在《普罗泰戈拉》这篇对话中借普罗泰戈拉之口重述了赫西俄德神创造人的故事，用来论证他的基本观点：神赐予人正义与羞耻感，因此人人都有这两种德性；它们是人之为人的根本。神话在这篇对话基本观点的提出和整篇对话主题的展开上起着关键作用。神话与哲学之间不存在本质的区别，并非隔着一道不可逾越的鸿沟。哲学与神话之间与其说是对立关系，不如说是承续关系。神话是“以‘故事形式’存在的哲学”[16](P16)。“绝地天通”的神话，也正是这样。我们甚至可以说它不是神话，而是哲学寓言。
不仅如此，与哲学相比，神话对一个文明和一个社会、一个民族具有奠基性的作用。神话不是幼稚的故事和荒诞的想象，而是让我们得以一窥精神是如何塑造、限定人类理解和思维的结构方式。列维-斯特劳斯指出：“(神话)教导我们许多关于那一社会最初起源的事情，协助我们生动地揭示那一社会的内部的运作，弄清信仰、风俗的存在原因……最重要的是，神话使我们有可能发现人类精神的运演模式，而且它们业已留存无数世纪，并且传播如此广泛。”[17](P208-209)“绝地天通”的神话正是如此，它奠定了中国古代关于天人关系思想的基础。
“绝地天通”的故事最初出于《尚书·吕刑》。《尚书·吕刑》主要记载了吕侯受周穆王之命制定刑律时，周穆王的一番有关司法的言论。一般人们将它看作是记录西周法律改革的文献，认为它阐明了那次法律改革的基本思想；也有人认为它就是西周的法典。但不管怎样，似乎都认为它是纯粹的历史文献，而不是神话。其实，对于古人来说，它根本不是什么神话，而是“经”。现代人之所以将其中的“绝地天通”视为神话，是因为它讲的是“上帝”，而不是人的作为。
然而，正如诸神造人的神话在柏拉图《普罗泰戈拉》的思想展开中起着关键作用一样，“绝地天通”的“神话”不但给《尚书·吕刑》奠定了深刻的哲学基础，也使得它不仅是一篇上古法律思想的文献，更是中国哲学最早有关天人关系的经典之一。
“绝地天通”的神话是这样的：蚩尤作乱，残害平民，杀戮无辜，无法无天。在这种情况下，天下大乱，人心大坏。上帝发现，人间只有残杀与腐败，没有丝毫德性与正气。于是，上帝双管齐下，一方面，“报虐以威，遏绝苗民，无世在下”，用武力根除外部祸乱的根源；另一方面，“乃命重黎，绝地天通，罔有降格”(《尚书·吕型》)。为什么要“绝地天通”?《尚书·吕刑》没有说，《国语》的作者借观射父之口告诉了我们个中缘由：“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。”(《国语·楚语下》)
在此之前，“民神不杂”，人神之间是有严格分际的，这种严格的分际使得宇宙成为一个和谐的整体，神与人各尽职守，上下协调，“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”(《国语·楚语下》)。后来渐渐神人不分，天下大乱。天下大乱的表现不仅是“无法”，还有“无天”。九黎的祸害不仅使民不聊生，更在于“乱德”。具体而言，就是人的僭越，以为自己也是神，至少也能替神做主，对超越者毫无敬畏，实际上取消了超越性，这就是所谓“民神杂糅，不可方物。夫人作享，家有巫史。……烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威”。结果造成天下失序，灾祸连连：“嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。”(《国语·楚语下》)可见，乾坤失序，天下遭殃的根本原因是神人不分，人以将自己神化或半神化的方式否定了超越。此时，真正的超越者(上帝)唯一能做的事便是绝地天通。
按照《国语》作者的说法，命重黎绝地天通者乃颛顼。而蔡沈在《书集传》中则说是舜[18](P249)。无论是颛顼还是舜，都是人，而不是作为超越者的上帝。但顾颉刚在其《读书笔记》中说：“绝地天通者，上帝也。”[13](P1950)这应该是对的。因为紧接“乃命重黎……”句的上文是“皇帝哀矜庶戮之不幸，报虐以威，遏绝苗民，无世在下”。显然，“乃命重黎……”句的主语也是“皇帝”。然据顾颉刚和刘起釪的研究，“皇帝”作为人君之称呼，始于秦始皇帝。战国后期已有“五帝”之词指古代人君，然出于追拟，古“帝”字只指上帝[13](P1948)。另外，《尚书·多士》中有“惟帝降格”，与“罔有降格”一正一反，主语都是上帝。从郑康成开始，研究《尚书》者多据《国语》而将《尚书·吕刑》中“绝地天通者”说成是颛顼，然《国语》与《尚书·吕刑》隔了500年，是500年后的人对500年前一个故事的解说，语境不同，加进自己的理解和误解，几乎是不可避免的。
《楚语》谈绝地天通的语境是楚昭王不能从哲学上理解绝地天通的意思，以为若非绝地天通，人能登天。于是，观射父向他解释了绝地天通的深刻意义。古代神人的分际是非常明确的，神是通过有特殊禀赋和资质的人，即“精爽不携二者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之”者(《国语·楚语下》)，即纯正无私、敬诚专一，能格知天命，深明天命之所在，因而了然宇宙之秩序者，这种人男为觋，女曰巫，神明就是通过他们让世人明白天意之所归，以引导人们的行为；但并不像希腊诸神那样，直接操纵人类事务。由于他们(能明天意之人)深晓事物的秩序与分际，所以王者也让他们分掌各类事物，“各司其序，不相乱也”(《国语·楚语下》)。这里特别要注意，不是“各司其职”，而是“各司其序”。五官首要的职责是分清神人，分清神事(祭祀)与人事(行政)。这样，“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”(《国语·楚语下》)。神人不杂的结果是，人有德，神有惠，民殷物丰，天下太平。及至九黎作乱，人们不再严守神人分际，失去了对神的虔诚与敬畏，不再把神当回事，甚至人神不分，隐隐然以为自己也是神。与此相应，神也乱来，不再降福于人。颛顼拨乱反正，一仍其旧，设立专门官守，明确神人分际，这就是所谓“绝地天通”。
可见，绝地天通是重申天与地或神与人的绝对分际，天与地不相通，寓意神在人外，不能与人同日而语，就此而言，它是绝对的超越者。以前“神惟降格”，神明还降临到某些特异之士(巫觋)身上；现在在神人杂糅不分造成严重后果后，神“罔有降格”，即不再与人发生直接关系。确切地说，不再降临到任何人身上。上帝只是要求司天的官员专心事神(祭祀)，而司地的官员专管民政(属人事务)，“无相侵渎”。从此，民与神不再有巫觋这个沟通人与神的管道，也就可以避免人以神的名义来行事。这个神话的哲学寓意就是，超越之绝对性得到了明确与肯定。历史的经验证明，若不加这样的明确与肯定的话，必然会导致神人不分，不再有真正的超越性。
为什么要通过绝地天通，即严格坚持神与人的根本区别，坚持各自属于不同的空间(天与地)，来明确和肯定神所象征的超越性不容混淆和取消?显然是因为斯时古人已非常自觉地意识到了超越的意义和极端重要性。虽然中国古代没有出现超越这个概念，但想象一个高出于人之上，就像天在地之上，与人完全不同的超越者——上帝，却是人人都会有的想法。人对自己的有限性(首先是人的有死性)的自觉，使得人不能不在自身之外，即在超越的领域寻找自己存在的根源和原因，这是人类自我理解最重要的一环。这就是为什么多数人类尤其是上古人类都把自己理解为被造者，而不是自造者。这也就决定了超越在人类思想中的必然性。
然而，自从《国语》把绝地天通者解释为颛顼后，历代对绝地天通的解释似乎都是沿着这条“以人事解释神话”的思路来进行的。但观射父认为绝地天通者为颛顼，以及后来郑玄对此说的沿袭，都没有什么根据。倒是现代学者根据现代文化人类学提供了“根据”，即人类关于神人关系的思维发展过程不可能先有一个神人相分的阶段，然后才出现神人杂糅的阶段。一开始一定是神人不分，然后才会明确区分神人；因此，绝地天通实际是由颛顼发动的一场“宗教改革”[19](P6)[20](P28)。然而，正如有论者所指出的：“对于人类学理论的借鉴可能同时造就一个陷阱，过于简单地把中国古籍中记载的‘绝地天通’纳入西方人类学关于人类原始思维发展的一般进程中去，从而认为这里所记载的‘绝地天通’正是人类原始思维一个普遍的发展进程，视为中国远古时期的一次‘宗教改革’。这样的话，理论可能造成培根所说的‘剧场假象’，从而远离事实。”[21]
其实，将“绝地天通”者说成是颛顼、尧或舜，都不仅没有根据，而且也与《尚书·吕刑》的整个思路不合。按照现代的标准，《尚书·吕刑》中很多内容是神话，历代经师却没有神话与史事相区别的意识，按史事去套，“如‘帝’、‘皇帝’原都指上帝，经师们却说成是颛顼、尧、舜等等，就永远弄不懂其原义”[13](P1963)(2)。现代学者用人类学理论去套，也是一样的毛病。《尚书·吕刑》的作者显然不是要用神话来记载或表现史事，而是要说明某种道—理，超越的道理。它所表现的不是一般思想的发展，而是超越思想的发展。一开始是上帝通过巫觋(即所谓“降格”)来传达它的意志，“天与人，旦有语，夕有语。万人之大政，欲有语于人，则有传语之民，传语之人，后名为官”[22](P13)。然而，人最终未能严守神人分际，失去对神的敬畏，忘了“惟神降格”，以为人人可以神明附体，即“内在超越”，从而天下大乱，灾祸频频。于是，上帝不再信任人，不再赋予巫觋神性，“罔有降格”，神是神，人是人，人不再能以神的名义行事。此即孔传所说的“使人、神不扰，各得其序”，上帝的绝对超越性由此得到了更彻底的确认(3)。
绝地天通所导致的人神分途的思想在《诗经》的篇章结构中也得到了确认。阮籍在《乐论》中已明确指出：“雅颂有分，故人神不杂。”[23](P116)《诗》分风、雅、颂。颂的目标是神，“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也”(《毛诗序》)。而风与雅则只言天下之事和王政之兴废。《诗》分四部，其形上目的却是为明确“人神不杂”的原则。
绝地天通，人、神不杂，不等于超越者与人世没有任何关系；相反，绝地天通的神话乃至《尚书·吕刑》本身都表明，人世不能没有超越者。在《尚书·吕刑》中，它关心人间疾苦，直接给人君下命令(天命)：“乃命三后恤功于民。”“天生民而立之君，使司牧之。”(《左传·襄公十四年》)所以，周穆王对诸侯曰：“非汝作天牧?”(《尚书·吕刑》)但是，这不等于说人只是上帝的傀儡。恰好相反，上帝只是规定了人世的是非善恶，却并不直接插手人间事务，它还是通过人来实现它的命令。就人世事务而言，责任唯在人而不在天：“天齐于民，俾我一日，非终非惟，在人。”(《尚书·吕刑》)天助人为善，但此“助”不能理解为“协助”或“辅助”，而应理解为如老师给学生传道、授业、解惑那样的“决定性的帮助”；而人则大力配(合)天，“今天相民，作配在下”(《尚书·吕刑》)，这句话奠定了中国2000多年天人关系思想的基础。
绝地天通的神话通过天人分途，不但确立了天的绝对超越者的地位，同时也强调了人对于自身事务的绝对责任。一方面，天只是一个衡量人间事务的最终标准，一切价值的根源所在，有了它，人才不能自是其是，人世才能有公义和公理；但另一方面，确定了天的绝对超越性后，人就应该对自己所做的一切负责，而不能将责任推到自身以外的任何事物上。人们有求于神，恰恰说明人自己没把自己的事情做好，否则无求于神。神不能是一个实用主义的依赖对象。“王政行于上，而人自不复有求于神。故曰：‘有道之世，其鬼不神。’所谓绝地天通者，如此而已。”[24](P65)顾亭林对此早有所言。
绝地天通确定了天人相分，天是绝对的超越者，不能与人混为一谈；天只能被人敬畏，不能被人所取代；但天人相关，天助人善，人要以德配天。这些都是中国传统天人关系的基本思想。至于现在几成研究中国思想者口头禅的“天人合一”的说法，则出现较晚。其最早是由汉代的董仲舒在《春秋繁露》中提出的：“天人之际，合而为一。”(《春秋繁露·深察名号》)“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”(《春秋繁露·阴阳义》)第一句话出于《深察名号》篇，此篇的主题是名号事关是非顺逆，兹事体大，但“名号之正，取之天地”。名号之所以是最高的价值标准和行为规范，其根本之天地。圣人效法天地施政行事，“是故，事各顺于名，名各顺于天”，这是“天人之际，合而为一”的直接上文。显然，董仲舒这里的意思是，名乃是天与人会合之处或交集之处(4)，而不是天人合为一体的意思。至于上述《阴阳义》里的那几句话，虽然的确容易引起误解，但只要不先入为主，仔细把《阴阳义》的文本读一遍，就可以明白，这里的意思也不是天人没有区别，天人相副不是天人一样或天人同一的意思。董仲舒这里显然不是在陈述事实，而是一种隐喻的说法：天之气春夏秋冬，人之气喜怒哀乐，天之春夏秋冬相当于人之喜怒哀乐。但相当不等于相同，美国的华盛顿相当于中国的北京，却不等于华盛顿就是北京。“以类合之”，不是像某些人所理解的那样，是“天与人是同类的”[25](P768)。这里的“类”，不是“种类”的意思，而是“事理”的意思。《礼记·学记》云：“九年知类通达，强立而不反，谓之大成。”郑玄注：“知类，知事义之比也。”董仲舒用天人相副来阐明人须法天而行，把春夏秋冬比作人的喜怒哀乐，是要说明“四者天人同有之，有其理而一用之。与天同者大治，与天异者大乱”。很显然，这里“同者”，理同也。天人一理，但不是天人一体。天人之别是根本而不可消除的，否则就不会有所谓的治乱之别了。
也有人认为，《周易·乾卦·文言》的“‘大人’者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”就已经有“天人合一”的意思。就算如此，这里的“合”也不是合为一体的意思，而是“符合”的意思。这几句话的意思是，“大人”或“圣人”所作所为都不会丝毫背离天意天理，以及宇宙的秩序。他们天生便能如此，但仍丝毫不敢怠慢，照样以敬畏之心以奉天时。“先天而天弗违，后天而奉天时”，此之谓也。即便对于“大人”而言，天地、日月、四时、鬼神也都是外在的超越者。
其实，天与人的根本区别是显而易见的，无论诉诸常识经验还是诉诸哲学思辨，都是如此。将人与天视为浑然一体，那是现代性思想的产物。例如，不少现代学者把“天”理解为现代意义上的“自然”，即物质的自然界(5)，而人则是自然的一部分，自然天人合一，即天人一体了。有些学者虽然并不一定将“天”理解为自然界，却站在人类中心论的立场上，主张天人合一，实际上是以人统天，如早期的钱穆，他在《中国思想史》中写道：“天地中有万物，万物中有人类，人类中有我。由我而言，我不啻为人类之中心，人类不啻为天地万物之中心。而我之与人群与物与天，则寻本而言，浑然一体，既非相对，亦非绝对。……天地虽大，中心在我。”[26](P5)晚年的钱穆把“天人合一”解释为人生与天命的合一，但这种天人合一的前提，则是“天即是人，人即是天”[27]，依然是“天人浑然一体。”一些现代学者所主张的“内在超越”论，其路数与此大同小异。
在天人关系问题上，古人要比现代人更为清醒。绝地天通的神话，其实已经表明，天人相混必然导致宇宙失序，人间失范。孔子就坚持这个思想，《左传·哀公六年》载：“孔子曰：‘楚昭王知大道矣!其不失国也，宜哉!《夏书》曰：“惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭乃亡。”又曰：“允出兹在兹。”由己率常，可矣。’”郭店楚简《成之闻之》篇中“天登大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德”的说法，与绝地天通神话和上述孔子所要表达的思想一脉相承，只是采取了更为精练的理论表述方式。这个思想传统，一直是古代中国天人关系思想的主流。
然而，一些现代学者由于受西方现代性思想的影响，极力要否认天与人的根本区分，以及天人关系中天的主导地位。庞朴在《天人三式——郭店楚简所见天人关系试说》一文中，一方面说古代中国对天人关系的理解大致有二，即天人合一和天人有分[28](P31)；但另一方面又极力要证明，天人有分实际还是天人不二。例如，他这样来解释上引《成之闻之》篇中“天登大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故，小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德”这段话，说这段看上去主张天人有分的话只是说说而已，下面“唯君子道可近求而可远措也。昔者君子有言曰：‘圣人天德曷?’言慎求之于己，而可以至顺天常矣”这句话才是真章：“所谓‘可近求’‘可远措’，也就是‘慎求之于己’，‘而可以至顺天常’的意思。在自己身上慎求，便能求出远在天上的大常来。”[28](P34)
但这岂不是说：“人伦和天常，本是一个吗?”[28](P34)即便人伦和天常本是一个，严格说也不等于天人无分或天人不二。何况，这里“慎求之于己”绝不是在自己身上“求出远在天上的大常来”的意思，而是《大学》中君子“有诸己而后求诸人”，即“反求诸己”的意思，君子首先要以天常自律，方能“至顺天常”，这是非常清楚的。更何况《成之闻之》后面还有“是故君子慎六位，以祀天常”的话，说明人伦虽然与天常有关，但不就是天常。伦常不等于天常。天常是“祀”与“敬”的崇高对象(6)。它是人伦的超越根据，但显然不就是人伦。
庞朴认为，在战国时代，“主宰之天通常只是一个象征性的存在，而没有任何实际内容或实际作为。譬如这里(指《性自命出》)的能降命的天和天所降的命，便没有甚么具体面目，不主张甚么也不反对甚么，只是虚晃一枪，为性的出场鸣锣开道而已”[28](P35)。这样的说法是有点儿轻率了，古人恐怕是不会同意的。《孟子·万章上》云：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。”能为能致的天与命，岂能是“不主张甚么也不反对甚么”?郭店楚简《穷达以时》篇开头就说：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”《物由望生》郑重其事地说：“有天有命。”[29](P158)又说：“知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命。”[29](P159)天的重要性不言而喻。
在天与性的关系上，李零的观点更符合历史事实。他认为，儒家“很强调‘天道’对‘性命’的决定作用，认为‘天’生人而有‘命’，有‘天’才有‘命’，有‘命’才有‘性’，人性是受天命支配”[29](P92)。可见，在天人关系中，天是决定性因素，没有天便没有一切，包括“性命”。而有些现代学者刻意要以人类中心论和主体主义的思想把天人关系改造成人便是天意义上的所谓“天人合一”，其目的的确是“企图从天的主宰下挣脱出来”[28](P35)。但这办得到吗?即便办得到，其后果又会怎样呢?
原文参考文献：
[1]钱穆.中国文化对人类未来可有之贡献[N].联合报，1990-09-26.
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