# 编者按 #
《北大史学》第21辑开始将以“专号”和其他文章相结合的方式呈现在读者面前。所谓“专号”，即每辑均有一组围绕同一主题或某一领域的专题论文，这些主题可以围绕新内容、新材料、新方法、新视角设计，也可以是在传统主题上的开新之作。本文为《跨学科悖论与历史人类学》，作者是清华大学社会科学学院张小军。
张小军
跨学科悖论与历史人类学
摘要：本文探讨了历史学、社会学和人类学三个横向学科跨学科的可能与障碍，由历史人类学的方法论，探讨了“延展性问题意识”以及可以适用于上述三个学科的方法论，即如何在跨学科中超越现象本身而达到见微知著、由表及里、由此及彼，以此追求由小现象发现大理论的展度、由事物表象探究深层规律的深度、由比较和联系发现一般原理的广度。最后将跨学科的三个方面归结为：守学科的基础，跨学科的方向，去学科的理想。
关键词：历史人类学 跨学科 问题意识 文化转向 历史观
引子
本次关于历史的跨学科对话，历史学、社会学和人类学三个学科的十几位学者纵论帝国史、近代史和共和国史，大家多是在各自的学科体系中展开讨论，内容丰富，启发颇多。不过，跨学科的直接对话，笔者觉得在某种程度上，还是一个“言之待进”、需要深思的“问题”。
跨学科何以成为“问题”？早在1997年，刘志伟和陈春声就发表过一篇论文《历史学本位的传统中国乡村生活研究》[1]，强调历史学的本位视角。2020年，赵世瑜在《历史人类学的旨趣》中，再一次提出历史学本位的历史人类学[2]。2003年，香港科技大学和中山大学联合推出《历史人类学学刊》，笔者在创刊号上发表了一篇论文，副标题为“被史学'抢注’的历史人类学”，[3]很快就受到台湾中研院民族所黄应贵的委婉批评。他客气地说我“主要仍是在历史学的脉络中谈历史学与人类学的结合（或人类学的历史化）问题，与历史人类学如何成为人类学中的一个分支，是两个不同的问题”。[4]简单地说，他主张历史人类学的人类学本位。其实笔者很接受这样一种人类学本位的看法，实际上我自己一直在做的研究，虽然会涉及历史，但也从未敢跨入“史学”领域。对于历史人类学，笔者更主张应该尊重它本来的发展背景和脉络，将其理解为跨学科的历史研究视角或方法论，以便更好地把握这个研究领域的跨学科初衷和未来的理论走向。不过，黄应贵传达的信息十分明确：坚守历史人类学研究的人类学本位。在本次论坛上，渠敬东在他的发言中提到：“如果学科对话能够尽最表达出我们每个学科比较有独特性的特点，其实反倒也有利于学科对话。”上面几位学者分别强调了史学本位、人类学本位和社会学本位，似乎意味着跨学科的一个悖论，即“越是要跨学科，越是要坚持学科本位”。其另一层含义似乎是“越是学科的，才能越好的跨学科”。那么，坚守学科本位与跨学科两者间的逻辑关系究竟是什么？
实际上，跨学科本身面临多重困境：范式的不同、学科知识体系的不同、研究观点的不同、研究方法的不同（各自不同的田野方法和计量、统计方法），还包括提出研究问题的差异。那么，如何才能实现学科间的跨越？就笔者不多的了解，至少有两个大家熟悉的学术群体在跨学科的研究和探索方面走在了前列，而他们都与“历史人类学”有关。一个是提出“历史人类学”的年鉴学派，另一个是践行历史人类学的华南研究学术群体。对于后者，刘志伟曾经在《地域社会与文化的结构过程江三角洲研究的历史学与人类学对话》一文中有过比较全面的论述。他以萧凤霞提出的“结构过程”(structuring)方法论，展开对珠三角沙田、宗族、民间信仰、户籍和赋役制度、族群的历史研究的回顾，呈现了华南研究的研究方法和主要观点。[5]由本文则尝试对年鉴学派及其之后的历史人类学研究，仅就其跨学科的重要方法论一延展性问题意识(expending question awareness)谈一点看法。
延展性问题意识是人类学研究中的惯常方法论。人类学研究的一个特点是田野工作和个案的文化志研究方法，这就带来了微观、小时空、小群体、小村落等研究对象上的特点。那么，人类学的巨大学术影响力是如何 从这些小尺度研究中释放出来的呢？一个很重要的研究范式就是：超越现象本身而达到见微知著、由表及里、由此及彼。以此追求由小现象发现大理论的展度、由事物表象探究深层规律的深度、由比较和联系发现一般原理的广度。见微知著的展度即通常讲的由点及面的滴水见海洋；由表及里的深度在于探讨事物发生的深层原因和动因；由此及彼的广度则追求通则或一般性规律。这三者共用一个理论视角，又有不同的研究侧重。它们都是不停留在现象本身，而是透过现象从现象中做延展的思考，探讨现象的深层逻辑，同时提炼现象中蕴含的特殊和一般法则。这样的方法论不仅适用于史学、社会学和人类学三个学科，也可以部分解围跨学科对话困境。
一 见微知著的展度
众所周知，史学对微观史的重视主要来自法国年鉴学派和新文化史学家们。《蒙塔尤》《马丁·盖尔归来》《屠猫记——法国文化史钩沉》等都是代表作。这些研究视角恰恰来自人类学的影响。就人类学而言，重视微观和日常研究是其长项。萧凤霞认为，微观研究促成了两个学科在历史人类学意义上的结合：“人类学家把自己泡在小区、家庭或社会事件等微观环境；历史学家则专注于时间长河上的不同历史点。两个学科奋力将诸多微观研究主题置于广阔的结构或时间性历史语境中。”[6]
勒华拉杜里是年鉴学派第三代的领军人物，他的《蒙塔尤》是由小见大、见微知著的经典研究。[7]在14世纪的蒙塔尤，盛行的纯洁派 (Catharists)被认为是邪说，于是有了宗教裁判所及其对该村异端的审判，雅克·富尼埃主教的宗教裁判记录了当时审判中留下的一些日常生活片段，后被编成三卷本的《雅克·富尼埃宗教审判记录簿(1318—1325)》。该记录簿于1965—1972年出版。勒华拉杜里正是根据这些审讯记录进行了一个从13世纪末期到14世纪法国村庄的文化志研究。在书中，他这样描写作为“滴水”的蒙塔尤：“的确，在无数雷同的水滴中，一滴水显不出有何特点。然而，假如是出于幸运或是出于科学，这滴特定的水被放在显微镜下观察，如果它不是纯净的，便会显现出种种纤毛虫、微生物和细菌，一下子引人入胜起来。”“借助日益增多的资料，对于历史来说，这滴水珠渐渐变成了一个小小的世界；在显微镜下，我们可以看到许许多多微生物在这滴水珠中游动。”[8]从其中不难看到勒华拉杜里“滴水见海洋”的学术思考。《蒙塔尤》通过宗教裁判所的村落档案来探讨中世纪人们日常生活的状况，思考宗教是如何砌入人们生活中，又是如何依托人们的心态而发酵的。它既是平民史、日常史、生活史、生命史，也是心态史、意义史。在书的最后一章“家与彼岸世界”中，勒华拉杜里发问：“是什么驱使此人奔跑？……在1290—1325年，驱使蒙塔尤人行走、奔跑和心灵颤动的是什么？除了基本的生物原因（食、性）之外，是什么根本动机和主要利益，赋予人的生存以某种意义？”他希望从蒙塔尤人身上去理解整个法国在旧制度下的行为动机，理解是什么根本动机和主要利益，赋予了人类的生存以意义。勒华拉杜里的回答是“家”。家，跨越了宗教与世俗、生的此岸与死的彼岸、爱与恨等，“蒙塔尤就是皮埃尔和贝阿特里斯的爱情；蒙塔尤就是皮埃尔·莫里的羊群；蒙塔尤就是家所散发的体温和农民心目中去而复回的彼岸世界，两者互在对方之中，两者互为支撑”。[9]这与中国社会颇为相似。家，在中国历史中也承载和携带着城市与乡村的差别、“现代化”的辗压、道德的沦丧、社会的种种不公平，承载着爱与恨、生与死、合与离……如果勒华拉杜里能够看到中国春节那亿万人民齐返乡的壮观场景，他可能同样会发现：“家”也是中国社会中“驱使人们奔跑”的重要生活动力和希望。
见微知著其实并非学术方法的特别追求，而是生活中的基本常识。曾经有人做过这样的测试：写出对自已有影响的人的名字。可以想象，一个人在自己的成长经历中，从家庭、学校到社会，从父母、朋友到同学，从家乡、中国到世界，似乎他知道的很多，经历的很多。但是对一般人来说，他能够写出的这类名字，少则几十人，多则也难超过两百人。那么，这区区百多人是如何帮助他理解了如此广阔的社会与世界？日本人类学家大贯惠美子著有《日本文化中作为“自我”的猴子》，这篇文章从文化认知的角度，通过“猴子”这样一个在人们生活中很难比过父母、朋友、同学重要性的角色，来理解日本文化中的“自我”。猴子在不同年代的本文化中扮演着不同的“自我”角色：古代到中世纪，猴子作为神圣的使者，在神与人之间扮演“中介人”的角色，意味着谦卑的、多少带有神性的自我；近代以来，猴子成为“替罪羊”的象征，常常代人受过，被作为取笑的对象，反映出在幕府时代保守的等级制度之下，日本人取笑他人的排他性的等级观念，反映出将不好的事情让他人承担的“自我”心理倾向；现代以来的猴子，成为被玩耍的小丑角色，这是因为战后的日本迅速崛起，经济和科技迅猛发展，国力增强，在国际上有了一席之地，也带来了强烈的民族自信。作为山神使者的猴子这时成了“低人一等”的世俗弃物，渐渐从替罪羊变成了小丑，反衬出日本人“自我”深处的优越感。大贯惠美子关心的是，作为日本人宇宙观核心的自反结构自我反射的结构是怎样通过猴子去呈现其文化意涵的？自我和他人的宇宙观结构怎样与社会政治变迁相互作用？以猴子作为人们的自反结构，反衬出日本人“自我”的主位观念及其历史演变。[10]在这个例子中，“猴子”作为一种“动物”，一个人们生活中可有可无的普通“人”，却在不同的历史时期被赋予不同的文化意义，因而成为我们“文化化”和编织文化意义体系的重要载体，它本身也成为一个类似我们身边“朋友”的主体，帮助人们见微知著地理解本人的“自我”，理解日本社会的变迁。
在中国历史研究中，史景迁(Jonathan D. Spence)的《王氏之死：大历史背后的小人物命运》(The Death of Woman Wang)可以说是见微知著的作品之一。[11]他使用不同历史资料［冯可参《郏城县志》(1673)、知县黄六鸿《福惠全书》(1690)和蒲松龄《聊斋志异》］来切割、粘贴、拼凑明末清初王氏之死的故事，甚至使用蒙太奇的想象来构造王氏死前的梦幻，虽然有些后现代理论的夸张，却暗含着历史“秩序”的追求。王氏之死只是一个普通的历史事件，王氏更是一个再普通不过的乡下小人物，她的故事也十分普通。她最初抛弃丈夫与情人私奔，后在途中又被情人抛弃，她本来可以在不远的他乡了此残生，却在返乡后被愤于丢了面子的丈夫掐死。在情、理、法之间的王氏，死后被推到了社会舆论的风口浪尖。这部书不但引导读者进入17世纪郏城农村老百姓的社会生活，还将其置于历史的脉络中，揭示生活中的深层逻辑和结构。正如作者所言：“一颗从海潮中捡起的石头，石头有它的热度，传给握持它的血肉之躯。”即是说，海里的一颗石头看起来或许没有秩序意义，但是对有感觉的史学家和人类学家来说，却可以把握它的秩序热度，并以此理解更深层的社会秩序。在共和国史的相关研究中，这样以小见大、见微知著的研究很多。如黄树民通过80年代对厦门林村一个党支部书记的访问，写作了一本口述史加生命史的文化志《林村的故事—一九四九年后的中国农村变革》，从一个小人物的经历浓缩了中国大陆解放后从土改一直到改革开放的乡村基层社会。黄树民初次与叶文德书记见面时，叶书记给他的印象并不佳。本来，好心的房东已经讲好每月收伙食费60元，不要房租，只收电费。没想到叶文德发话了：“你知道在厦门经济特区房租是多少吗？一平方米四块人民币。当然我会算便宜一点给你。我想一平方米二块五挺合理。这层房子大概有一百平方米，你要想让林同志出租这层房子，就得一个月付两百五十元。”[12]黄树民当时气恼得真想把桌上的蜜饯砸到他的脸上。一次，叶书记父亲的坟墓被村民偷偷捣毁，他到黄树民住处借照相机拍“犯罪现场＂。在去坟地的路上，叶书记道出了自己在林村的微妙处境和背后的农村宗族组织。他的话匣子就此打开，这位自以为是的书记最终成了黄树民笔下的主角，一部生命史和口述史著作由此而诞生。在作者眼中，叶书记恰恰是乡土中国的一个缩影。从方法论上，作者采用了十分“主位”的研究方法，重视个人的自我经验感受，注重个人政治经历的自我叙事，以当事人自己的想法通贯全书。这种对“主位”极端尊重的写作方式，是否能真正带来对“异文化”的理解？或许，正是在对“客位”研究的反思中，主位研究才显现出其互补意义上的重要性。而从这样一个小人物的访谈中理解共和国的历史，应该会给跨学科研究更多的思考。从现实生活的角度来看，每个人天天都活在自己身边的微观世界之中，他如何能从每天琐碎的微观“事件”之中，去胸怀祖国、放眼世界？生活中见微知著的延展性是通过文化化(culturalization)完成的，学术问题上的延展性也需要通过必要的学术训练，让提问有学术意识。无论是年鉴学派的微观史、意义史、心态史、平民史、日常生活史，还是包括中国人类学研究在内的口述史、生命史等研究，都是从小尺度现象中延展出大思考和大理论，十分值得我们借鉴。
二 由表及里的深度
由表及里的深度是学术研究的追求，所有的现象、个案都是“表”，就历史而言，透过现象之“表”去看的“里”是什么呢？历史人类学家赫肯伯格 (Michael Heckenberger)认为：
“历史”是受到诸种象征体系调节的，而这些象征体系有它们自身的逻辑与内在结构——一种不断结构化的历史同时又被历史所结构的“深层”文化秩序。由此，人类学的历史取向要求致力于总体式的和深层文脉式的研究和解释，这种探究方式虽然并非针对进化论、结构论、功能倾向的“同时性”比较式观点（随空间而变动），却要求关注随着特定的社会－历史序列而出现的变动。[13]
上述讲到历史人类学的三个要点。（1)追求被历史所结构的“深层”文化秩序。这是史学与人类学结合的最大亮点，也是最大难点。因为要寻找现象后面的深层文化秩序并非易事。(2)“总体式的和深层文脉式的研究和解释”方法。总体式本来就是年鉴学派的研究方法论，以布罗代尔为代表；而深层文脉(contextual,语境），即深层的文化意义体系，由此可以理解年鉴学派的意义史、心态史等。(3)“关注随着特定的社会-历史序列而出现的变动。”这意味着要进入历史的“结构过程”，才能了解动态的历史，而不是模式化的历史。如布罗代尔的“长时段”，就是一个表象后面的深层概念。伏维尔对“长时段”评价道：“对布罗代尔来说，这种未被意识到的历史恰恰就发生在长时段中，就暗藏在那些显而易见的表面事件的后面……”[14]
达恩顿(Robert Darnton)作为新文化史的代表人物，在其著名的《屠猫记——法国文化史钩沉》中，[15]开宗明义地指出该书不仅想要了解人们的想法，而且要揭示人们如何思考，以及他们是如何建构这个世界并向其中注入意义和情感的。他使用“文化史”来称呼这个研究流派，这是一种在文化志田野中的历史。该书探讨了“猫之大屠杀的文化意义”，叙述了18世纪的法国工人如何面对在收入和生活中所遭遇的种种剥削与不平等；在资本家的垄断与压迫之中，工人如何表现出对现实的不满以及两者之间的紧张关系。达恩顿论述了18世纪法国工人在日益增长的压迫当中出现的种种不满心态以及他们怎样把这种情绪通过对猫的折磨方式发泄出来。台湾潘宗亿先生曾做出如下评价。其一，“猫”象征了女巫，屠猫则象征了对女巫的迫害。屠杀猫“小灰”的行为，表露出工人对工厂主及其妻子的愤恨；而工人则在行为之过程的象征意涵中，获得心态上的平衡与快感。其二，“猫”象征了“性行为”的淫荡，以暗指工厂主之妻的淫荡。其三，“猫”象征了在“嘉年华”节庆中的“审判”，工人因而可在节庆活动中实行对工厂主之审判。换言之，工人在其聚会活动中所建构的“倒转的世界”中，表达、发泄其对现实社会秩序的不满情绪，并在“心灵”或“精神”中取得对于反抗资产家的“胜利”。[16]在书的导论里作者发间：“我为什么要研究这样一个事件？”其实他想了解的是18纪法兰西民族的思维方式，在某种意义上这正是涂尔干(E. Durkheim)所说的“集体表征”(collective representation)亦是一种表征性事实。作者认为“猫”在18世纪法国人的心目中呈现出丰富的文化意义，希望从法国的“历史现实”中寻找“猫”与“节庆”后面的隐喻、文化意义与象征系统。达恩顿屠猫的研究可以视为历史人类学的文化史或者心态史研究的范例，同时也让我们看到在屠猫的现象深层，是象征意义和象征资本的再生产，由此理解18世纪法国工人阶级的处境及其深层的阶级冲突和文化逻辑。
另一位法国年鉴学派第三代主要代表人物罗什(Daniel Roche)曾这样评价达恩顿：他对社会科学尤其是人类学有着非常浓厚的兴趣；实际上，他是历史学与人类学尤其是吉尔兹(C. Geertz)人类学某种关联的产物。我个人对此种关联的重要性深信不疑。[17]吉尔兹的象征人类学强调对事物深层文化意义的解释。相信这对于年鉴学派的意义史、心态史、文化史的研究曾有过重要影响。罗什自己的《穿着的文化：旧制度的服装与时尚》也是这方面的代表作。这是一个对法国1789年以前旧制度中的穿着与时尚的研究，尝试分析日常的服饰如何改变了人们的文化观念。他提到18世纪变化最大的一个现象就是位居人们财产清单首位的服装消费，让他有了重构”一桩全球性的社会事实”，并推演出它所可能具有的全部蕴含的想法。在他看来，一场服装上的革命，在社会结构上可见首先是通过贵族，然后经由新兴的时尚杂志渗入城市民众之中。这些看起来无关政治的日常大众文化，却在加速着大革命的到来。这是因为，服装作为象征物，首先通过细微的文化意义改变社会深层的文化秩序。例如，对于女性来说，在剪裁、织物、颜色或者时尚的正常循环以及女性服装的优雅性方而，变化甚微。然而，变化来自她们的意识形态和道德意涵方面：“一个男人，站在他的妻子旁边，应该是个什么样呢？他，黑色，纯色，暗色，同着雪茄。她，粉红色，优雅，光彩照人，厨房里，面粉裹着名贵香水氤氲周遭。难道他不是她在周六做得最好的一盘菜吗？”这一观察的重要性在于展现出性别文化的新差异。女性成为男性的展示窗口。通过夸张地张扬女性外表，女性在社会中或家庭秩序中获得第二性的合法身份。[18]在罗什看来，这类由大众服装文化带来的性别等社会区隔，说明服装的物质对象本身的社会结构只是表象，服装后面文化象征意义潜移默化的改变，才是深层次的社会结构变迁之动力。
类似的，笔者曾经在一篇共和国土改的研究文章中尝试去发现划分阶级和土地产权的关系，从象征资本再生产的视角进行分析。[19]在土改之前，土地并无“地主的土地”和“贫农的土地”之分，当然也没有这样的阶级划分。土改时，有一个先对土地进行的阶级分类，即将一般的经济土地（经济资本）通过象征资本的再生产，赋予土地以新的意义，即转变成“阶级的土地”（政治资本）。一旦土地变成“地主的土地”，就可以在新的意义体系中作为表征性(representative)的事实被合法地没收。这在《中华人民共和国土地改革法》(1950年6月28日通过）中有明确规定。有趣的是，当地主的土地被没收，本来土地经济上的差别便被消灭了，作为经济资本的“地主的土地”也应该消失了。可恰恰在这个时候，“阶级的土地”却作为象征资本呈现出来，并成为划分阶级的依据。换句话说，一且土地成为“阶级的土地”，就完成了土地从经济资本通过象征资本向政治资本的转变。最终，当作为经济资本的“地主的土地”被没收的时候，作为象征性政治资本的“地主的土地”却一直存在，并且会一直作为确定谁为地主的”表征性的事实”。由此，我们看到一个土地的资本循环，最初的经济资本的土地（尚没有“地主的土地”的标签）通过象征资本的生产，即赋予土地以新的意义，从而转变为“阶级的土地”（政治资本意义上的“地主的土地”)；接着，具体的“地主的土地”被没收，而失去了土地经济资本的“地主”却作为象征资本，以表征性事实的方式继续存在。由上可见，尤论是屠猫、服装穿着还是地权的转变，其中都孕育或伴随着社会革命的发生。在其深层，都有一个对人们行为背后意义体系的探讨，有一个能动的象征资本再生产的过程，都形成了各自的具有集体表征特点的表征性事实，并以这样的表征性事实能动地塑造和建构着新的文化秩序和社会结构。
三 由此及彼的广度
由此及彼意味着去发现通则或一般性的原理，这是学术的高层次追求。勒华拉杜里在《蒙塔尤》之扉页献词中，引述了《奥义书》中的一段话：
孩子，通过一团泥便可以了解所有泥制品，其变化只是名称而已，只有人们所称的“泥”是真实的；孩子，通过一块铜可以了解所有铜器，其变化只是名称而而，只有人们所称的“铜”是真实的；同样，通过一个指甲刀可以了解所有铁器，其变化只是名称而已，而人们所称的“铁”才是真实的，这便是我对你说的……
《蒙塔尤》期望透过具体的一块泥或一块铜，便可以了解所有泥制品或铜制品，最终把它们分别归纳为“泥”“铜”。换句话说，“泥”是对所有具体的泥制品或者各种具体的泥的理论抽象，意味着去追求具体事物或现象后面的通则或一般性原理。文思理(S. Mintz, 又译西敏司）因对加勒比海地区的研究而闻名，其作品包括《品尝食物品尝自由》(1996)、《历史、进化和文化的概念》(1985)、《征服》(2002)等。他的《甜与权力：糖在近代历史上的地位》[20]是一部人类学研究大历史的名作。该书主要描述了1650—1850殖民权力的演变，论证了17世纪以降西印度群岛殖民糖业的发展是如何促成工业化过程中英国大最地消费糖的。蔗糖成为英国与新兴无产阶级卡路里的来源，它大幅度地降低了劳动生产力的成本，助长了资本主义的剥削。他由糖之“甜”论及了资本殖民之“权”，揭示了资本、殖民及其经济行为的一般文化经济逻辑：甜蜜的权力（糖给英国资本主义带来的权力）来自权力的甜蜜（资本主义的殖民权力促进了殖民地糖的生产，进而给英国资本主义带来活力）。本来，人类体质结构有对甜味的偏好，但是并不能自然产生甜蜜的权力。人的天性并不具有嗜甜性，并不必然产生糖的甜蜜的权力。围绕糖的“甜蜜的权力”之产生，来自糖与资本进而与资本主义的结合。就糖的消费和生产而言，是很晚近的事情，如果嗜甜是天性，应该早就有这个古老习惯了。事实上，大多数西方人在公元1000年以前，都没有尝过糖的滋味。17世纪，大部分糖为皇室消费，主要是作为一种香料和药品。19世纪，糖才成为普通的甜味剂和餐桌食品。对世界上的多数人来说，他们因为纵情于甜味，才有了“甜蜜的权力”。上述甜蜜的权力之所以发生，是文化权力使然。这种文化权力，就是殖民主义和资本主义的权力扩张，这种“权力的甜蜜”，赋予糖的生产和消费以新的文化意义，并产生了糖之消费的“甜蜜的权力”。这是一个文化的权力甜蜜的过程。文思理的《甜与权力：糖在近代历史上的地位》由甜与权的结合，描述了经济与世界体系的紧密联系以及资本主义世界体系的文化基础。
沃尔夫(Eric Wolf)是与文思理齐名的另一位新马克思主义人类学家，1946年在哥伦比亚大学攻读人类学博士学位。哥大人类学系前辈博厄斯 (Franz Boas)的“历史特殊论”、时任人类学系系主任斯图尔德(Julian Haynes Steward)的“文化生态学”，以及在他就读期间哥大的左派政治风向，均对沃尔夫产生了深刻的影响。他毕生关注权力、政治、农民等主题。埃里克·沃尔夫的《欧洲与没有历史的人民》[21]是一部反思欧洲历史的杰作。面对西方的历史系谱从古希腊罗马，到文艺复兴、启蒙运动，再到政治民主制和工业革命，由此建立了以欧洲和美国为中心的西方历史。然而，人类是一个由世界上不同地域的人们组成的相互关联的复合整体，他因此质疑这样一个欧洲中心是真实的历史还是编造的神话。沃尔夫把目光投向欧洲建立世界支配地位之前的15世纪的世界，当时世界上的非洲、近东、南亚、东南亚以及中国，已经存在广泛的贸易网络，连接和创造着不同的文明。欧洲的扩张和崛起不过是这部历史的延续，并且正是在这种联系中，欧洲才通过其资本主义和殖民主义获得勃勃生机。换句话说，人民的历史被剥夺的过程，来自“欧洲”的扩展，它将世界推向更紧密的联系中。15世纪以后，欧洲开始拉开它的扩张序幕，非洲的奴隶贸易、美洲的白银和皮货贸易，以及亚洲的香料贸易，使得世界各个地域的国家的政治与经济形态开始发生巨大变化。资本经济和工业革命推动了资本及商品的全球流动，促使全球逐渐加入资本主义生产方式，使得那些原来有自己历史的地域及其人民逐渐失去了自己的历史。现代世界正是由“没有历史的人民”与“有历史”的欧洲交互作用而造就的。沃尔夫十分关注世界资本主义以及工人阶级的地位，关注所谓“有历史”的欧洲如何剥夺本来有历史却被剥夺了历史因而成为“没有历史的人民”。
不过，中国并没有成为“没有历史的人民”。滨下武志的朝贡贸易研究、弗兰克的《白银资本：重视经济全球化中的东方》、彭慕兰的《大分流：欧洲、中国及现代世界经济的发展》，都是在对欧洲中心论进行反思和批判。许倬云先生在《万古江河：中国历史文化的转折与开展》中也将15世纪作为中国进入世界体系的开始，在世界经济秩序中，中国经济持续增长三百年之久，并使中国在近代以前跃升为世界最繁荣的地区。[22]可见，按照沃尔夫的逻辑，中国并没有在15世纪之后失去自己的历史，反而创造了至少三百年的辉煌历史，只不过，这段历史被“欧洲”有意无意地忽略了。
无论如何，沃尔夫希望在一个更高远的站位上来理解“欧洲”所代表的这一看来还会长期发展下去的人类社会。在这一点上，他与威廉斯(R. Williams)的《漫长的革命》[23]看法相同。威廉斯从民主革命、工业革命和文化革命来理解欧洲15世纪以来资本主义引起的世界范围的漫长的革命，对于这一在今天尚未结束的革命它依然在表面的价值高尚和深层的现实卑劣中前行究竟应该如何理解？除了社会和文化批判之外，深入理解资本主义存在与发展的真谛，才是这一代新马克思主义人类学家的学术追求。
中国也不例外，在全球资本主义的大潮中，中国的改革步履维艰，萧凤霞曾经在《颠沛不流离：后改革时期华南非公民的城市空间》中，以2003 年发生在广州的“孙志刚事件”为视角思考后改革时代的“城中村”以及国家拥抱现代化的过程。孙志刚是个普通的大学生，毕业后加入打工大军。某晚在街头闲逛，被警察截查收容，后在收容所被打致死。事件轰动全国，促使中国存在了几十年的收容制度被取消，并促使法治社会再度被提上议程。在这个普通大学生的不幸遭遇后面，萧凤霞并没有过多思考法律的问题，而是关注后改革时代权力和实践的空间结构：当城市卯足全力向周边扩张时，村庄被高速公路、购物商场和厂房吞没，城市亦因此吸引数以万计的流动人口来租房、工作和生活。无情的市场力量和国家拥抱现代化的过程，造就了今天中国城市的迅速扩张，但在其边缘却存在不少由流动人口形成的飞地。萧凤霞分析了孙志刚死前居住的黄村，这是一个城中村，其社会空间和权力空间充满了边缘性，呈现混乱不安的失稳状态，也因此成为治安的重点和另类。可是像孙志刚这样的大学生打工者，他们不愿意住在工厂宿舍，但是因为居住在这样的边缘空间，而被归入了截查和治安的对象。萧凤霞指出：
孙志刚事件引出一串问题。城市扩张和人口流动虽然改写了城乡关系，但权力结构仍在文化层面禁锢着农民，从而令流动人口边缘化。我们该如何分析这些权力结构？不同形式的实践如何既与市场力量交织，又与国家的管理、规训和监控共存？本地社会又是怎样和其中的受害者不自觉地共构这种“他者化”的过程？我们是否可以将城中村和其中的生活形式，视为强加的意识形态和政策在过去半个世纪碎裂、重组、内卷后所积淀的不同层次？[24]
通过孙志刚这个普通小人物，也包括“糖”和被历史忽略的“人民”，可以看到上述学者以不同的方式揭示了处于世界体系下由此及彼的 “铜”“铁”“泥”——城乡和贫富差距等导致的权利不平等，现代化下的社会异化，国家之间的经济、政治和文化殖民、冲突与战争，各种形式的资本剥削，以及资本、权力和文化的全球化与地方化的过程。
结语
历史人类学跨学科的方法论不仅让史学有了革命性的改变，产生了诸如新文化史等研究学派，也影响到印度庶民研究、中国华南研究等跨学科的研究。不仅让史学更加立足自己的本位，也促进了跨学科的交流，这或许可以算作对“跨学科悖论”的一点回答吧。
自然，我们不能把历史人类学窄化为“年鉴学派”，实际上，它已经成为一个跨学科的学术平台。就人类学而言，“历史人类学不像实证主义或后现代主义那样是一种研究范式(paradigm)，也不像经济人类学、政治人类学或宗教人类学那样是一个人类学的研究领域(field)，而是一种基于文化语境(context, 文脉）来解决分析性问题的方法”。[25]笔者认为，即使各个学科有意把历史人类学变成自己的一个分支学科，产生诸如历史社会学、历史政治学、历史宗教学等，坚守历史人类学的跨学科初衷无疑有利于各自学科化的发展。
事物的存在本身是以其内在规则而不是表象为据的，探索现象后面的“问题”意识才是超越性的。“出神入化”的境界特别适用于历史人类学。所谓“出神”，就是能够从资料中提出好的问题（有问题意识）、凝练好的理论；所谓“入化”，就是要将理论化入具体的地方社会文化的理解之中。需要强调，本文所论延展性问题意识的见微知著、由表及里、由此及彼是相互交叠与重合的，只是因为论述的需要而将它们分开讨论。在这个意义上，对于延展性问题意识的训练，跨学科和去学科的追求十分基础，此乃历史人类学方法论的精髓所在。[26]
本次论坛上，大家从不同角度提出了一些有益的研究问题，如赵鼎新在帝国史开篇从社会学的视角提出了若干很有深度的历史问题，一个直接的思考是：这些问题能否成为三个学科的共同研究问题？回到本文探讨的延展性问题意识，如何在跨学科中超越现象本身而达及见微知著、由表及里、由此及彼？2007年，萧凤霞、包弼德等众多学者在哈佛燕京学社进行过一场历史学与人类学的对话。[27]对话的内容和论点丰富，除了具体资料或史实上的不同看法，主要的有益对话多是围绕肴方法论，包括围绕历史人类学而展开的。萧凤霞特别提到她提倡的“结构过程”(structuring)的方法论，觉得在这里可以借用作为跨学科的一个思考，即把如何提出有深度的跨学科研究间题，如何做到见微知著、由表及里、由此及彼，也理解为一个动态的、需要层层深入和递进的、避免简单模式化和概念化的、跨学科的“结构过程”，这是一个研究者、研究对象、研究资料、研究条件、研究理论工具、不同研究学科等共同参与和共同作用的“结构过程”。在这个意义上，跨学科的研究和历史人类学的参与本身就是大家共同的文化实践。
在此，可以把本文的话题归结为：守学科的基础，跨学科的方向，去学科的理想。从历史人类学的内在发展来看，一直有这样的努力和超越。历史人类学本身就具有很强的跨学科倾向。首先，在人文社会科学里，人类学、社会学和史学这三个学科一般被称作横向学科，因为它们所面对的都是整个人类社会。这是三者相通且容易相跨的基础。比如在人类学里面，有经济人类学、教育人类学、宗教人类学等，它的领域涉及整个人类社会的方方面面，社会学和史学也是如此。这三个学科有很多内在逻辑上的一致性，面对很多共同的现象，有很多共同的关心。其次，人类学和社会学的理论关怀是比较强的，理论方法的优势是人类学影响史学的一个很重要的原因。相对而言，在传统的史学里面，理论上的思考体系弱于人类学和社会学。其中的原因很复杂，主要原因之一就是近代以来的学科划分。也因此，史学希望能够从人类学和社会学的理论视野中汲取营养。最后，就是研究方法，比如说人类学的田野研究，是华南历史人类学研究里面很突出的一个特点，在田野中工作，通过细微的田野资料来展开思考。在田野里面看碑、看族谱、看文献，通过实际的感受，先让自已接近当地“文化”，再慢慢进行一些历史的思考，这个方法很明显是借鉴了人类学的田野研究。由此，华南研究巳经形成不少对中国社会历史的新的理解和看法。
人类学是目前在科学体系中几乎最具跨学科品质的“学科”，它跨越人文科学（如语言人类学、考古人类学、宗教人类学、艺术人类学等）、社会科学（如政治人类学、经济人类学、医学人类学等）以及自然科学（如体质人类学、分子人类学、动植物人类学等）。同时，它的研究领域本身就充满了诸多跨越。人类学的跨越性，来自其研究对象”人类”本身的跨越性，因为人类是自然界的产物，是社会的产物，也是他们自己文化的产物。
跨学科和去学科需要回到科学的“日常生活世界”，回到摆脱“学科国家”控制的“公共领域”。“文化”是文化人类学的一个基本概念，它是人类社会的“编码”和“软件”。文化本身就是跨学科、去学科的概念，任何社会和人类现象几乎都可以美其名曰“某某文化”，这在人文社会科学概念中是绝尤仅有的。许多人类学者反对这种“文化”的庸俗化，但是另一方面，这也说明了现象本身的文化共通性。法国社会思想家莫兰从自组织现象产生的社会复杂性来理解文化，认为社会的维持需要一整套根据规则结构化了的信息文化。明白此一点，就会容易理解跨学科和去学科的“文化”精髓。
这里所谓的“去学科”，当是在跨学科之上的高境界。因为跨学科还是要基于学科的基础，因而不可避免地存在难以超越的学科界限。然而重要的是，人类社会文化事物的存在本身，不是以我们的学科划分而存在的，而是以其内在规则为据的。我们的学科划分多是依据事物的表面现象进行分类的，不论是“政治”、“经济”、“历史”、“人类”还是“社会”,并且不可避免地陷入某种“科学范式”而不能自拔。这是学术界目前还没有能力消除的“学科囚笼”。在这个意义上，去学科的理想是要摈除一切学科标准的干扰，进入一种超越的状态，从而开启研究智慧和新的研究天地。对此，我们只能遥远地期待。[28]
注释
[1] 刘志伟、陈春声：《历史学本位的传统中国乡村生活研究》，《中国历史学年鉴 (1997) 》，三联书店，1998。
[2] 赵世瑜：《历史人类学的旨趣》，北京师范大学出版社，2020。
[3] 张小军：《历史的人类学化和人类学的历史化 被史学“抢注”的历史人类学》，《历史人类学学刊》第1期，2003 年。
[4] 黄应贵：《历史与文化：对于“历史人类学”之我见》，《历史人类学学刊》第2期，2004年。
[5] 刘志伟：《地域社会与文化的结构过程—珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》，《历史研究》2003年第1期。
[6] Helen Siu, Tracing China: A Forty-Year Ethnographic Journey, Hong Kong: Hong Kong University Press, 2016, p. 215.
[7] ［法］勒华拉杜里：《蒙塔尤》，许明龙、马胜利译，商务印书馆，2003。
[8] ［法］勒华拉杜里：《蒙塔尤：1294—1324 年奥克西坦尼的一个山村》，许明龙、马胜利译，商务印书馆，1997,1，428页。
[9] ［法］勒华拉杜里：《蒙塔尤：1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》，第631—644页。
[10] E. Ohnuki-Tiemey, The Monkey as Self in Japanese Culture, in E. Ohnuki-Tiemey, ed, Culture Through Time, Stanford: Stanford University Press, 1990, pp. 128 -153.
[11] ［美］史景迁：《王氏之死：大历史背后的小人物命运》，李璧玉译，上海远东出版社，2005。
[12] 黄树民：《林村的故事—一九四九年后的中国农村变革》，素兰、纳日碧力戈译，三联书店，2002。
[13] Michael Heckenherger, Historical Anthropology (ANG6930), Spring 2002, https://catalog. ufl. edu/search/?P=ANG%206930.
[14] ［法］伏维尔：《历史学和长时段》，姚蒙编译《新史学》，上海译文出版社，1989。
[15] ［美］罗伯特·达恩顿：《屠猫记—法国文化史钩沉》，吕健忠译，新星出版社，2006。
[16] 潘宗亿：《屠猫记及法国文化史上的若干插曲》，（台北）《历史：理论与文化》第1期，1998 年，第 34—45 页。
[17] ［英］玛丽亚·露西娅·帕拉蕾丝－伯克编《新史学：自白与对话》，彭刚译，北京大学出版社，2006。
[18] Daniel Roche, The Culture of Clothing: Dress and Fashion in the 'Ancien Regime', Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
[19] Zhang Xiaojun, 'Land Reform in Yang Village: Reproduction of Symbolic Capital and the Determination of Class Status,' Modern China 30 (1) : 1 - 48, Jan. 2004.
[20] ［美］西敏司：《甜与权力：糖在近代历史上的地位》，主超、朱健刚译，商务印书馆，2010。
[21] ［美］埃里克·沃尔夫：《欧洲与没有历史的人民》，赵丙祥等译，上海人民出版社，2006。
[22] 许悼云：《万古江河：中国历史文化的转折与开展》，湖南人民出版社，2017。
[23] ［英］雷蒙德·威廉斯：《漫长的革命》，倪伟译，上海人民出版社，2013。
[24] Helen Siu, Tracing China: A Forty-Year Ethnographic Journey, pp. 215, 354 - 356.
[25] Michael Heckenberger, Historical Anthropology (ANG6930), Spring 2002, https:// catalog. ufl. edu/search/? P = ANG%206930.
[26] 张小军：《历史人类学：一个跨学科和去学科的视野》，《清华历史讲堂初编》，三联书店，2007。
[27] 萧凤霞、刘平、刘颖、包弼德等：《区域·结构·秩序—历史学与人类学的对话》，《文史哲》2007年第5期。
[28] 参见张小军《让历史有“实践”：历史人类学思想之旅》，清华大学出版社，2019本文中的一些内容来自该书，特此说明。
/作者简介/
张小军，清华大学社会学系博士生导师，同时兼任中山大学历史人类学研究中心研究员、清华大学“认知科学创新基地”认知人类学学术带头人。长期从事历史人类学、经济人类学研究，主要研究领域包括中国乡村社会、经济人类学、社会场论等，代表作有“Land Reform in Yang Village: Reproduction of Symbolic Capital and the Determination of Class Status”，“复合产权：一个实质论和资本体系的视角——山西介休洪山泉的历史水权个案研究”等。
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