专题十六：国家理论研究丨夏尔凡：实现节制幸福的习俗:重思霍布斯的自然法学说

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专题导语：国家是人类历史上最重要的制度之一，现代国家则被认为是一国经济发展和社会进步的前提条件，被赋予了越来越多的功能和责任。国家理论是政治学的基础理论，对国家的研究，和对诸如权力和权威、民主与威权政体的研究等，都成为了政治学的核心研究话题。国家理论有多个理论源流，韦伯从组织和支配的角度对国家的定义在比较政治学里长期占据主导地位，马克思的阶级统治工具的国家理论也影响深远，斯密的守夜人国家理论则被发展形成了基于理性选择的新古典国家理论，霍布斯把国家视为提供秩序的利维坦的观点也不可忽视。本次专题围绕“国家理论研究”展开，选取了庞亮、张长东、欧阳火亮、夏尔凡、郭小雨、孙琇等老师的文章，与读者分享。

专题目录：

谁是执行权的主体:霍布斯与卢梭论主权与政府的分离/庞亮

比较政治学视角下的国家理论发展/张长东

法律与神学——霍布斯保护与服从学说的思想基础/欧阳火亮

实现节制幸福的习俗:重思霍布斯的自然法学说/夏尔凡

借得的坚固:论博丹主权学说的困难及其双重构成/郭小雨

论查尔斯·蒂利的民族国家形成理论/孙琇

夏尔凡 

实现节制幸福的习俗:重思霍布斯的自然法学说

作者简介

夏尔凡，加拿大多伦多大学政治学系博士候选人。

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摘要与关键词

摘要：本文尝试论证托马斯·霍布斯的自然法是塑造以“努力”为核心的人类行动机制的一系列习俗性“品行”,人们依据这些“品行”行动就构成和平的政治状态,由此实现和保障了“幸福”的自然权利,即安稳持久地满足欲望的自由空间。本文对霍布斯研究做出三点贡献:第一,澄清“幸福”在其政治哲学中的核心理论地位和节制意涵,弥补文献中对它的相对忽视,并纠正认为它是比较性的、扩张性的误解;第二,辨析“自然权利”的实质内容,指出作为霍布斯政治哲学规范性基础的自然权利是幸福的权利;第三,指出自然法的习俗性质,修正了文献中将自然法作为理性算计的行动指南或道德义务这两种解读。

关键词：霍布斯；自然法；品行；幸福；自然权利；

引文参考：夏尔凡：《实现节制幸福的习俗：重思霍布斯的自然法学说》，《北大政治学评论》2023年第1期（总第14辑），第73-94页。

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正文

一、导言：霍布斯政治哲学中的人性、自然权利与自然法

无论是和目的论色彩更强的托马斯主义的自然法学说相比，还是和格劳秀斯（Grotius）、洛克（Locke）以主体自然权利为中心的目的论色彩更“薄的学说相比，霍布斯政治哲学中人性与人们共同生活的规范之间的关系由于缺乏目的论架起的桥梁而显得尤其龃龉。学者们围绕霍布斯政治哲学中人性、自然权利与自然法三者之间的关系展开持久的争论。有学者指出，清霍布斯自然法学说的困难部分来自霍布斯使用的自然法的传统语言与他的新学说之间的不协调。本文将阐明，在根植于目的论人性理解的自然法语言的背后，霍布斯非目的论的人类行动理论造成了人性与人的理想生活状态之间的断裂，而弥合这一断裂的环节包括一个与古代哲学的理解针锋相对的幸福”概念、休谟基于这一幸福概念的有条件“自然权利”，以及作为习俗形塑人性以实现社会语境下普遍幸福的自然法。

我们将从霍布斯彻底清除目的论的“慎虑”（deliberation）概念看到，根据最原初的人类行动机制，人被毫无章法、变动不居的欲望裹挟。这一以“努力”（endeavour／conatus）为核心的人类行动机制是一个没有任何内在目的的欲望反应机制。它奠定了霍布斯政治哲学中最深层的“无条件的自然权利”，意味着任何规范秩序的缺失。霍布斯有时将“自我保存”作为自然权利的条件，这一“有条件的自然权利”是霍布斯政治哲学中规范秩序的最初起源。我们指出，对“自我保存”的正确理解是“幸福”。与现有解释不同我们认为霍布斯的“幸福”并不内在地是比较性的或扩张性的，而是要求人的欲望在长期得到安稳持续的满足。实现在长期欲望安稳满足这一生活秩序的自由空间就是有条件的、幸福的自然权利。在自然状态结构性的生存与竞争压力之下，人们对“幸福”的追求确实往往落实为对权力的扩张性、竞争性的追求，这却导致幸福的自然权利互相妨碍的局面。自然法是将人的努力“规训”为稳定“品行”（manners／mores）的一套习俗，它节制人的欲望，从而使由欲望的满足所构成的幸福成为一种节制的幸福。在人与人共存的语境下，众人的节制幸福并不互相妨碍。自然法塑造的“品行”使得注定要和其他人共同生活的人成为可以在共同生活中得到“幸福”的人。

在展开这里勾勒的解读之前，我们先考察文献中关于霍布斯政治哲学中自然权利与自然法的各自性质及二者之间关系的几种主要观点。传统解读认为，自我保存的人性动机奠定自然权利，而服从寻求和平的自然法是保障自我保存的理性行动指南。根据传统解读，霍布斯仅仅是使用了一些义务性的说法，而其政治哲学根本上是“一种人性的现代物理学”。

霍华德·沃伦德（Howard Warrender）做出了对这一传统解释的著名挑战他指出自然权利所主张的自我保存固然是根本的人性动机，而要求我们寻求和平的自然法却是义务性的，奠基于人性以外的基础，二者之间存在断裂在形式上，霍布斯在《利维坦》中说“法与权利之间的差别和义务与自由之间的差别一样大”。“寻求和平”作为“义务”不能从“自我保存”的“自由”中推导出来。在实质上，以自我保存为目标的人类行动并不必然总是促进和平，而自然法的要求是“追求和平”而非“保存你自己”。沃伦德认为自然法的义务性是霍布斯政治哲学中所有义务的最终基础，而自然法的义务性最终奠基于上帝的意志。

沃伦德诉诸上帝意志帮助霍布斯澄清其政治哲学规范性基础的方案多少有些“机械降神”的意味，但沃伦德指出的自我保存的自然权利与追求和平的自然法之间的断裂的确是一个重要的问题。许多学者对这一问题做出了不同回应。我们这里关注理査德·塔克（Richard Tuck）诉诸霍布斯思想发展的叙事来解决这一问题的有趣方案。塔克指出，在霍布斯政治理论最早的表述《法律要义》中存在一种无条件（unconditional）自然权利的痕迹：人拥有“对任何人做任何他想做的事”的自然权利，这意味着人拥有某种原初的“完全自由”（total freedom）。塔克进而指出，霍布斯在后来的表述中逐渐地限制这一无限的自然权利，使之变成了做任何有助于“自我保存”之事的“有条件的自然权利”；随着霍布斯的思想成熟，自我保存的自然权利逐渐变成了一个义务、一条首要的法，霍布斯之所以依然称之为一个权利，只是为了避免对其已成型的理论系统进行过大的改动。

我们看到，讨论虽然集中在自然权利和自然法，但是人的“自然”是解决问题的关键一环。人的自然是否是自然权利的根据？自然法是指导人性满足自身还是克服自身？人的“自我保存”的内涵究竟是什么？塔克关注于解决作为自由的自然权利和作为义务的自然法之间的形式断裂，然而他的解决方案却更激进地体现了人性与人的义务之间的断裂。在塔克的方案里，人在自然上享有某种原初的“完全自由”。如果说从“自我保存”到“追求和平的距离”是可能弥合的，“完全自由”和任何一种规范义务之间则存在不可逾越的鸿沟。塔克对霍布斯政治哲学中“无条件的自然权利”和“完全自由状态的痕迹的发现，或许无意间触及了本文下一节会讨论的霍布斯最底层的人性理解，即人性是一个没有任何内在内容的欲望机制。这样的人性理解进而会更尖锐地提出人性、自然权利与自然法三者之间的关系问题。本文尝试澄清，完全自由、为所欲为的人性如何演绎出个人生活的规范秩序，即“幸福”，而“幸福”的自然权利又如何在人与人共同生活的语境中要求自然法的社会规范秩序的保障。

二、非目的论的人类行动理论与无条件的自然权利

这一节旨在澄清，霍布斯的人类行动理论是非目的论的，在修辞和实质上都很有针对性地反对亚里士多德（Aristotle）目的论的人类行动理论。霍布斯通过重新定义亚里士多德的相关术语提出了一套全新的、反亚里士多德主义的人类行动解释。其最关键也最能反映与亚里士多德差异的一步在于将“慎虑”重新定义为人的各种激情无规则地交替。具体而言，通过“努力”的反应机制，当人受到一个外物的激发，一方面会形成一个对象的“表象”另一方面会产生对对象的欲求或厌恶。对于霍布斯来说，欲求本身定义了什么是对一个人来说的“好”，人对某一对象的好恶激情并没有目的论意义上的“自然”理由，因此我们对一个对象的好恶激情在根本上是不确定的：同一对象，在同一时间和地点，作用于同一个人，可能引发的激情是不确定的可能是欲求或厌恶、希望或恐惧（虽然在霍布斯机械唯物论的决定论图景下它是被决定的）；我们可以说，一个“慎虑”中的人就是一个由某一对象激发的各种激情交替的战场。赢得这场激情之战的最后一个激情，也就是霍布斯所谓的“意志”，它会驱使这个人做出向这个对象靠近或远离的行动。我们要注意，对于未来后果的理性计算以及对当下和未来愉悦的权衡会繁衍和复杂化参战的激情，使激情之战更加激烈混乱，但却并非激情之战的唯一甚至主要原因，也不能决定哪一个激情最终胜出。因为在霍布斯这里，即使是没有计算未来后果的理性能力的动物也会“慎虑”。即使不考虑对未来后果的计算和是否延迟满足的权衡，人也会因“慎虑”而陷入同一对象引发的不同激情的撕扯中。

本文同意大部分注意到霍布斯“慎虑”概念的学者的观点：在“慎虑”中理性至多只有次要的地位，理性不能主导“慎虑”的过程、决定它的结果。这种解读近来受到阿拉什·阿比扎代和劳伦斯·范·阿佩顿（Laurensvan Apeldoorn）的挑战。他们都认为霍布斯提供了一个由“实践理性”引导的人类行动理论。他们的解读都倚重人类语言能力的关键角色。阿比扎代论证道，这一能力使得人们可以表述出“规范性理由”来锚定他们的“慎虑”。阿佩顿则强调霍布斯的“慎虑”是由对未来后果的理性判断构成的。

我们承认“规范性理由”以及对未来后果的理性算计或许会参与霍布斯式的“慎虑”过程，但我们仍然坚持霍布斯的“慎虑”在根本上是受激情裹挟的过程而不受理性的统摄。我们认为，基于语言能力的“规范性理由”在形式上只能是“x是好的／坏的”这样的陈述，而形成这样一个陈述有赖于个人形成这一陈述时的好恶激情。相似地，虽然通过语言可以推演未来后果这些后果的好或坏却依赖于我们的好恶激情。当一个人对一个对象或者一个未来后果的好恶激情交替摇摆的，理性并不能主导“慎虑”，反而会被交替摇摆的好恶激情所主导

阿佩顿认为，霍布斯以语言为基础的理性在其哲学中的作用就等同于经院哲学中人类理性能力的作用。我们认为，这一看法掩盖了霍布斯和亚里士多德主义对于人类行动理解的根本差异。亚里士多德主义中的人类理性能力可以锚定“慎虑”是因为这一理性探求“好的生活”的整体图景，这一图景是人在特殊情势下做出行动的终极根据。可以说，这样一种理性有它自身的筹划，从而会与激情的追求产生冲突，或者会规训、引导激情。霍布斯哲学中的理性则没有这样探求、锚定某个整体生活形态的自身筹划，它只能服务于好恶激情

即使在与亚里士多德或阿奎那（Aquinas）相比并不格外关注“好的生活”的格劳秀斯和洛克那里，“自然权利”也多少预设了一种人的自然生活，其中，某些行动是合乎人的自然的。这一自然生活锚定了“自然权利”。在霍布斯对人的生活和行动的非目的论理解中，人是摇摆不定的激情存在。并不存在一种自然生活，或者说并不存在不自然的生活或行动，所有的行动和它们构成的生活都同样自然。没有一种自然生活来锚定“自然权利”，霍布斯的“自然权利”也就没有边界。我们认为这是塔克所发现的“无条件自然权利”的真正理论基础。人们有自然权利进行任何自然的行动，也就是说有权利为所欲为。

三、“自我保存”的意涵：胆小鬼、权力狂与节制的幸福

上一节将霍布斯的人类行动机制勾勒为受激情裹挟的、给不出理由的摇摆，并提出以此为基础，在霍布斯政治哲学中存在“无条件的自然权利’无论是前者还是后者，都很可能会引来霍布斯读者的反对：霍布斯的人性论中有“自我保存”、“恐惧死亡”、“荣誉”、“追求权力”这些非常显著的要素，人的行动怎么会是受任意激情裹挟、给不出理由的摇摆呢？此外，霍布斯的自然权利不是以“自我保存”为条件的吗？下面我们解释上述人性要素是如何从最根本的非目的论的人类行动理论中衍生出来的，并且考察“自我保存”概念的具体意涵。

霍布斯哲学中最底层的人类行动机制，即以对外物刺激做出反应的“努力”为核心的欲望机制，是相当空洞、没有固定内容的。但是有理性能力的人可以推出两个关于他应该如何行动的推论：躲避死亡和追求权力。前文说过一个人对于同一外物，在同一情境下，既可能欲求，又可能厌恶。这也就是说，它既可能带来愉悦，也可能带来痛苦，换言之，它既可能促进，又可能阻碍这个人的内在生命运动（vital motion）。我们无法指出一个总是促进我们内在生命运动的对象，赋予它人类行动的自然目的之地位，但我们可以指出死亡是我们内在生命运动的绝对停止，因而理性之人应该总是躲避它。（躲避死亡的推论其实有赖于某种乐观：人们总是怀有希望，认为他们未来的生活会带来比痛苦更多的愉悦，所以活下去总是比生命运动的停止更好。由此我们也可以理解，霍布斯承认当痛苦太甚时，或许自杀是理性的，生命运动的停止好过过分的痛苦。我们看到在霍布斯这里，躲避死亡也并不是绝对无条件的。）霍布斯有时对“暴死”（violent death）的强调体现出霍布斯哲学中的人并不是对人生的有朽性有某种高度反思性的焦虑，而是关切内在生命运动的突然中止而造成的愉悦前景的失去。值得注意的是，暴死作为“至恶”并不使得避免它成为一个可以引导我们所有甚至大部分行动的目的。生活中绝大多数对象和我们针对这些对象的行动都与躲避暴死没有明显的关联。躲避死亡是有理性能力的人在行动中一个显著的倾向，但是相当多的行动并不能由躲避死亡作为目标来引导。理性之人会得出的另一个关于如何行动的推论是追求权力。这一推论可以由两条推理路径得到：（1）既然躲避暴死是一个核心关切，那么尤其在自然状态中，追求、积累权力是防止暴死的一个可靠方法；（2）既然我们并不知道未来什么对象会给我们带来愉悦，而我们通过好奇心知道权力是可以达成任何效果的原因，即达成任何目标的手段，那么我们应该追求权力以确保未来愉悦的获取。我们需要注意，在霍布斯哲学中，躲避死亡和追求权力并不是解释人的行动的自然目的，相反，霍布斯的人类行动理论解释了为什么理性的人会得出这两个关于行动的推论。“躲避死亡”以及“追求权力”都是人类最根本行动机制的衍生性推论，也就是说，它们与最赤裸的人性之间又都隔了一层。根据上面的分析，自然状态下有一定理性能力的人，在感受到危险时可能表现为珍惜脆弱生命、恐惧死亡的胆小鬼；在不面临死亡威胁时，则可能表现为权力狂。下面我们考虑，这两种行动倾向与有时作为“自然权利”条件出现的“自我保存”之间的关系

尽管看似简单直接，“自我保存”的内涵实则是一个复杂的问题。伊夫-夏尔·扎卡与阿比扎代不同意传统解释普遍将其等同于仅仅是躲避暴死而对其内涵做了更广泛的理解。他们指出，人类的终极动机并非仅仅是“活着”，而是，用霍布斯自己的话说，“活得好”、“便利生活”、“更满足的生活”，意味着“持续愉快”或“持续地成功获得人时不时欲求的东西”的“幸福”。进而，人们在理性的帮助下发现“权力”是“活得好”或者“幸福”的核心手段。在这一对于“自我保存”更扩展的理解之下，做一切有助于“自我保存”之事的自然权利即做一切有助于积累权力之事的权利理性也揭示，人人都拥有“追求权力”的权利是一个自相矛盾的状态，进而指导人们应该服从自然法的约束，走出这一自然状态。在这一解读中，“自我保存”实际上等同于“追求权力”，而且人们不是为了活着而无可奈何地积累权力以预防暴死，而是为了“幸福”而积累权力。我们看到，扎卡和阿比扎代的解读思路是将理性之人的主导行动倾向认定为我们上面提到的通过第二种推理途径得出的追求权力，即追求权力以确保未来愉悦的获取。

扎卡和阿比扎代的解读帮助我们注意到霍布斯“自我保存”概念的复杂性，并且提供了一个清晰的解释方案。这一方案正确地注意到了“自我保存”的含义包含了“幸福”，而不仅仅是“避免死亡”。我们对这一解读思路提出两点商榷。首先，这一思路预设了自然状态下的人拥有极强的理性能力从追求“幸福”到追求权力的推论、从广义“自我保存”在共存语境下的自相矛盾到遵守自然法的推论都依赖于理性，然而理性在自然状态下的人类行动中是否如此可靠和有效则是可疑的。不像托马斯主义，甚至不像格劳秀斯和洛克，霍布斯从未给理性一个相对于激情的在自然上的优先地位。格劳秀斯和洛克都认为理性对于人类是本质属性，这是在自然秩序中占有独特位置的人与动物的根本区分，人类自然上就应该也倾向于成为一个理性行动者与他们不同，霍布斯部分继承了米歇尔·蒙田（Michelde Montaigne）对人的理解，更注重人的动物性。霍布斯哲学中的人未必会依据理性行动，而不依据理性行动在霍布斯这里也并不能算是一种愧对于人的自然的失败。扎卡和阿比扎代的或许过于清晰的解释方案掩盖了自然状态下理性的不充分。

此外，我们需要更仔细地考察扎卡和阿比扎代对“幸福”与“追求权力”的等同。我们首先看霍布斯在早期和晚期作品中对“幸福”的定义。在早期的《法律要义》中，“幸福”的意思是“持续愉快”，在著名的人生如赛跑的比喻中，又被比作“持续超过下一个前面的人”；在《反怀特》中，“幸福是“通过持续而平静地从一个权力到下一个权力的欲望进展而感到的愉悦”而“权力就是比较性的”，“愉悦，或者说灵魂的享受就是灵魂中的凯旋仪式，或者内在荣耀，也就是说荣耀于自身和他人相比的权力与卓越”；英文版《利维坦》第六章中，“幸福”是“持续地成功获得人时不时欲求的东西”，第十一章和拉丁文版第六、九章都有与此接近的说法：《论人》中，“最大善”（bonorum maximum）是“总是最少阻碍地进展到下一个目标”。

我们看到，在霍布斯早期作品中确实存在比较性、扩张性的幸福理解《反怀特》的文本清楚显示，其原因在于对“愉悦”的比较性理解：愉悦离不开“超过”和“荣耀”。在晚期作品中，比较性则已经不再内在于霍布斯对幸福的理解了。在霍布斯的成熟看法中，“幸福”并不内在地要求不断增长的可积累的“权力”，而是要求每一个作为“欲望”的“意志”遇到尽量少的阻碍。“幸福”并不内在是扩张性的。用日常的语言表达，霍布斯的“幸福”并不一定要求日子总是越过越好，平稳的好日子也是幸福。“自我保存”意味着“便利生活”“更满足的生活”“幸福”。也就是说“自我保存”的自然权利就是“幸福”的自然权利，是在长期欲望得到安稳满足，或者说“努力”受到最少阻碍的权利。人这一存在看向未来的独特能力使得人具有“一生”的视野，人的幸福虽然落实在每时每刻的欲望满足，“幸福”却需要在一生的尺度上衡量。人在每一时刻受激情驱使为所“欲”为的行动机制不能产生任何规范秩序，但在一生的尺度上，从这一行动机制中可以产生一个人生活的规范秩序：欲望在长期得到安稳持续的满足，实现这一生活秩序的自由空间就是有条件的、幸福的自然权利。

那么，“幸福”的个体自然权利在共同生活的社会语境下如何得以实现和保障呢？从激情裹挟、为所欲为的行动机制出发，一生的时间尺度带来了个人生活的规范秩序，而共同生活的社会语境则进一步产生社会生活的规范秩序。既然“幸福”的要求是每一个“意志”遇到尽量少的阻碍，那么要实现“幸福”，则可以从框定“意志”和减少“阻碍”两方面人手。我们承认追求权力确实是追求幸福的方式之一：人的“意志”作为“慎虑”中的“最后一个欲求”，有根本的不稳定性，而在自然状态下，理性之人考虑到“阳碍”的存在——主要是其他“意志”的存在，会倾向于为了克服“阻碍”而不断将意志瞄准权力。但是，除了自然状态下理性之人这一相当“内卷”的追求幸福的方案，我们还可以设想另一种方案：既然人手点是“意志”和“阻碍”，而“阻碍”主要是其他“意志”，那么通过塑造人们的“意志”造成一个“意志”之间不相“阻碍”而可以各自得到满足的局面，其中的人们就可以实现“幸福”。自然法规定的诸“品行”正是塑造以“努力”为核心的人类欲望机制从而框定“意志”、实现众人“意志”互不阻碍的局面。麦克内利敏锐地指出，自然法所要求的实质上就是《法律要义》和《论公民》中甘于平等、不要求比别人更多好处的“节制之人”的性情，而“节制之人”的早期提法源自霍布斯误将本应属于自然法的内容带到了自然状态。本文对麦克内利的洞见做出辩护：恰恰是自然法形塑了在政治状态中享受节制幸福的“节制之人”，他们节制的意志使得他们的共同生活中互相之间的“阻碍”是尽量少的。下一节我们考察自然法的性质。

四、作为品行的自然法

在《法律要义》和《论公民》中，霍布斯都将根本自然法“追求和平”表述为“正确理性”的诫命。“理性”进行因果推断，而“正确理性”的表述指向由一个“正确”目标引导的对如何达成这一目标的因果推断。“正确理性”是一个暗示存在某种自然目的的具有目的论色彩的提法。在《利维坦》第十三章，霍布斯对“自然法”有一个不同的描述。在描绘了自然状态的可怕图景之后，霍布斯告诉我们有“一个部分在于激情、部分在于理性的从中脱离的可能性”：

使人倾向于和乎的激情包括：恐惧死亡、对于便利生活所必需之物的欲望、通过勤奋得到它们的希望。而理性指出和平的便利条款，在其基础上人们倾向于互相同意。这些条款也被称为自然法。

在这里，自然法不再被称为“正确理性”的诫命，而被称为理性推荐的“和平的便利条款”。并且在理性之前，霍布斯强调了有助于和平的诸激情的作用——理性只能将这些“和平的便利条款”推荐给怀有和平激情之人。霍布斯写作《利维坦》时或许意识到，在他的非目的论的人类行动理论之下，并没有所谓“正确理性”的位置。在《利维坦》中，他甚至明确地否认了存在一种普遍的“正确理性”：

不同的人不仅对他们的感官经验（对于味觉、嗅觉、听觉、触觉和视觉，什么是令人愉悦的和令人不悦的）有不同的判断，他们对于共同生活中的行动什么是符合理性，什么是不合理性也有不同判断。

这段文本也印证，激情作为“感官经验”是没有自然的标准的，因而“使人倾向于和平的诸激情”并不能被称为“正确”或最自然的激情。在霍布斯的人类行动理论之下，我们不能认为人类理所当然怀有那些和平激情。霍布斯在描绘了残酷可怕的自然状态图景之后提出通过自然法的便利条款实现和平的“可能性”，似乎包含了一个修辞的策略，旨在激发并诉诸和平激情。霍布斯清楚，寻求和平只是人可能的行动方式之一，而非唯一自然的行动方式。

霍布斯称自然法的科学为“真正和唯一的道德哲学”（the true and only moral philosophy）：“关于它们的科学是真正和唯一的道德哲学。因为道德哲学不是别的，正是关于在人类的交往与社会中什么是善与恶的科学。”阿比扎代指出，“道德的”（moral）在17世纪英语中一般是指社会交往中的习惯。它是从拉丁词 mos／mores衍生出的形容词。自然法的科学是对什么样的社会交往习惯最有助于“人类的交往与社会”的研究。在自然法中，“善”与“恶”不再是纯粹主观与相对的，因为“人类的交往与社会”这一目的锚住了对善恶的考量。自然法是促进和平的mores。

拉丁文版《利维坦》中的“mores”对应于英文版中的“manners”，在黎思复、黎廷弼中译本中，这一概念被非常恰切地译为“品行”。霍布斯对“品行”的定义支持我们对自然法性质的理解：英文版《利维坦》中，“品行”是“那些关乎人类和平统一地共同生活的人类品质”；拉丁文版中，“品行是“那类保障和平并确立政治状态的人类品质”。

“品行”是关乎和平与政治状态基础的人类品质，而自然法就规定了促进和平与政治状态的一系列人类品质。“人类品质”是对人类以“努力”为核心的欲望机制的塑造。霍布斯很清楚地表明人的欲望机制是可以被塑造的：“善与恶是指示我们的欲求与厌恶的名称，随着人的性情、习俗和教条不同它们也不同。”“习俗”以及“教条”可以塑造人类的好恶激情。当它们被系列稳定的习俗和教条所塑造时，稳定的人类品质也就形成了。《利维坦》中的自然法正是这样一系列规定和平品质的教条。被形塑或者说被编码的“努力”于是有了和平这一目标。在自然法的教化发挥作用的地方，善恶不再是主观和漂浮的，没有善恶的自然状态于是也被消灭。

如大卫·布宁－维尔所强调的，霍布斯的自然法规定了一系列德性或品格。如果我们追溯霍布斯在三部政治著作中对“正义”这一核心德性的处理，就可以看到霍布斯是逐渐自觉地将自然法的性质确定为塑造和平“品行”的习俗的。在三部著作中，霍布斯都区分了行为的正义与人的正义“正义”或“不义”的“行为”都被定义为做有权利做的事和做侵犯权利的事，而霍布斯对正义之人的描述则不同：

《法律要义》：“当正义与不义归于人，它们表示会产生正义与不义的行动的趋向、感情、自然的倾向，也就是说，心灵的激情。”

《论公民》：“当这些词语用于人，一个人是正义的就是说他在行正义，研究如何做正直之事，努力（conari）在所有事情中做到正义中感到愉悦：而一个人是不义的，就是说他忽视做正直之事，或者认为正直不是由我的契约衡量的，而是由什么当下的利益衡量的。所以心灵、意图或人的正义或不义是一个东西，而行动或不行动的正义和不义又是另一个东西……那因为恐惧附随法律的惩罚而行正直之事的人，可以恰当地被称为是不义的，说他不正直的原因在于他心灵的不公。”

英文版《利维坦》：“正义与不义之名，当它们归于人，表示一个东西；当它们归于行动，则是另一个。当它们归于人，它们表示品行（manners）与理性的符合或不符合……一个不正直的人，也不会因为他出于恐惧做了或者不做什么行动，而失去他的品格：因为他的意志并不是被正义，而是被他要做的事情带来的表面利益所框定的。给人类行动以正义的味道的，是（很少见的）某种高贵，或勇气的豪迈，它们使一个人不屑于盯着生活的满足而去欺诈或毁约。当正义被称为一种德性，指的就是这种品行的正义；而不义就是恶德。”

拉丁文版《利维坦》：“正义与不义之称，归于人和归于行动所意谓的是不同的。归于人时，它们指品行（morem）或习惯（habitum），要么是德性，要么是恶德。一个人，以持久的意志要给每个人属于他的权利，即使他的行动有时是不义的，他依然是正义的，只要他爱正义，或者做了不义之事，即使是隐秘的，也会怪罪自己，不愿意做，如果已经造成了侵害，会尽力弥补。相反，忽视正义的人则是不义的，就算他出于恐惧或者其他见不得人的理由，从来没对任何人行不义。那常常造就、增色真正的正义的，是某种灵魂的大度，蔑视任何欺诈、背信所得。”

我们看到，在《法律要义》中，霍布斯比较强调人的正义表达于“自然的倾向。在《论公民》中，霍布斯将正义与“努力”关联起来。霍布斯这里说“行正义”是“愉悦”的一个稳定源泉。我们知道，“努力”是趋向愉悦、躲避痛苦的，也就是说正义之人的“努力”会稳定地促发“行正义”的行动正义表达于被形塑、稳定下来了的“努力”，霍布斯不再称这种倾向为“自然”的。英文版《利维坦》中，作为“品行”（manners）的正义“框定意志frame the wil）。在拉丁文版《利维坦》中，被形塑、稳定下来的“努力”被称为“品行或习惯”（morem vel habitum），正义之人是有“稳定意志constans voluntas）行正义之事的人。在霍布斯的人类行动理论中，“意志”是在“慎虑”的激情大战中胜出的“最后一个欲望”。我们在前文澄清过按照霍布斯相当彻底的非目的论的人类行动理论，“慎虑”中哪个欲望最后胜出是没有理由、不可预测的。而在两版《利维坦》中，意志都被塑造成了稳定的，也就是说，作为“慎虑”根基的以“努力”为核心的欲望机制被编码了。从《法律要义》的“自然倾向”到拉丁文版《利维坦》中的“品行或习俗”，霍布斯似乎逐渐厘清了自然法所规定的人类品质与他的人类行动理论中的核心机制“努力”的关系。在这一过程中，霍布斯似乎也逐渐看清“自然法”在他的哲学体系中必然的非自然性、人为性。最自然的人类行动是没有目的论结构的，是各式激情裹挟之下的摇摆；“躲避死亡”与“追求权力则是自然状态下两种理性的行动倾向，相应地，在霍布斯的马基雅维利时刻霍布斯说：“力量与欺诈是战争中的主导德性”，自然状态中的德性，也即适宜的人类品质，是“力量”与“欺诈”；当人的“努力”被自然法形塑为和平“品格”，人类行动被赋予了一个目的——和平，并且稳定地追求它，而自然法中规定的德性与自然状态中的德性显然是不同的，自然法的德性恰恰是防范自然状态冒头的。自然法所教导的和平德性，固然在人性中有其基础，但它们也是对人性中的比较性因素和人性根本的为所欲为或者说“完全自由”的压制。霍布斯的自然法通过塑造人的自然来克服人的自然。

我们也注意到，英文版《利维坦》中“品行”与理性符合的说法，在拉丁文版中消失了。从早期著作中奠基自然法的“正确理性”，到英文版《利维坦》中与“理性”相“符合”的“品行”，再到拉丁文版《利维坦》中“理性”的消失，霍布斯逐渐厘清，自然法并非人的自然加之理性能力就可以推导出而是在根本上锚定“和平”这并非完全自然的目标来塑造人的自然的一套习俗。

五、结论：习俗性的自然法与现代幸福

在霍布斯的自然法作为习俗发挥作用的地方，当人们行利于和平之事时他们就感到愉悦。自然法正是也只能通过这一塑造欲望的方式锚定善恶，因为善恶的根基是愉悦与不悦。自然法产生效果，人性就不再处于善恶漂浮的自然状态。自然法不是人性自然状态下的法，而是克服人性自然状态的习俗这是霍布斯“自然法”学说相当偏离传统的地方，以至于“自然法”这个提法确实会引起对其学说的误解。本文希望强调霍布斯的自然法与人性之间的距离。霍布斯固然洞彻人的虚荣、焦虑，但是这些令人印象深刻的人性观察不应被等同于或者遮蔽他所提出的人的理想生活图景，即自然法习俗之下安稳、节制的幸福。

在英文版《利维坦》中，人的正义与“某种高贵，或勇气的豪迈”相关联在拉丁文版中，它与“灵魂的大度”相关联，而“灵魂的大度”是亚里士多德德目表中最闪耀的德性。霍布斯将“高贵”“勇气”和“灵魂的大度”与稳定一贯地守约关联起来，无疑是在非常自觉地颠覆传统的伦理。如此看来，列奥·施特劳斯（Leo Strauss）关于霍布斯以布尔乔亚德性取代贵族德性的论断颇具洞见。我们希望指出，如果说“守约”是布尔乔亚德性，那么“守约”以及所有其他自然法中的德性最终所要实现的和平下的幸福，即欲望的安稳满足，未必最适合用“布尔乔亚”来描述而毋宁说是体现了对与“好的生活”相对的生命本身的关心。现代人的“高贵”“勇敢”最终要保障的是平凡生活中节制、持久的愉悦，是生命本身“内在的＇好日子’与自然的甜蜜”——这一亚里士多德一笔带过并在根本上否定的生活方式。像蒙田一样，霍布斯将幸福理解为生命本身的自然愉悦不同的是，蒙田认为我们自身之中的自然激情就是我们幸福的向导，霍布斯却认为我们必须经过习俗的教化才能品味生命的自然甜蜜。霍布斯自然法学说的突出特点，在形式上是将道德奠基于习俗之上，在实质上是将幸福理解为安享生命本身的愉悦。霍布斯的自然法是旨在实现现代幸福的一系列现代品行。

本文重新理解霍布斯的尝试有助于我们思考这一问题：早期现代兴起的“科学”观点将人看作感官经验的载体（受其塑造，对其做出反应）与对道德的习俗化理解的内在关联。从思想史的角度说，一方面，我们或许可以在霍布斯这里找到后来孟德斯鸠与休谟（Hume）发展出的更为系统的对道德的习俗化理解的思想动力。另一方面，本文也希望促使我们重新思考：现代政治哲学在根本上是怎样理解人的理想生活的？对现代政治哲学的新思考当然会伴随着对作为现代人的我们自身的生活处境和生活向往的重估。当我们一再说古典的“美好生活”比现代政治哲学的追求更“高”时，我们会不会并没有足够认真地对待后者的价值，从而错失了现代幸福的可爱之处呢？将道德理解为外在于人性、服务于安稳愉悦生活的习俗性规范，这一理解或许不够重视人性可能达到的高度，却具有清醒、人道的品格。

（完整注释请参阅原文）

编辑：刁文卓

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