主讲嘉宾
邓安庆
复旦大学
讲座提要
黑格尔究竟是普鲁士王国的附庸和“国师”，还是真理与科学的独立思考者和捍卫者？很显然，这只密涅瓦的猫头鹰永远只与真知为伍。如果非说他是“国师”，那他也是“现代国家的启蒙老师”。因此我们必须以更严格、更客观的态度深入到黑格尔法哲学所展示的“事情本身”中，以此匡正长时间的误解和误读。
自由主义将黑格尔视作反动保守的代言人，波普尔更认为他“重新发现了隐藏在对自由和理性的永恒反对之后的柏拉图的理念”。然而波普尔忽略了，黑格尔只是通过回溯到古代（柏拉图）来展示“正义城邦与无限自由人格之矛盾”，并不代表着黑格尔是一个僵死且拙劣的柏拉图主义者。恰恰相反，黑格尔国家观必须从三个层面来理解：“伦理理念的现实性”，“自由现实的逻辑”，“个体、社会、国家的有机关系”。
进而言之，在讨论“个人”，“市民社会”，“国家”时，黑格尔展示了不同于“经验主义契约论”和“康德费希特形式主义（抽象自由意志）”的路径。走出家庭的个人不能跳过市民社会直接与国家相关联。市民社会与国家是作为不同的环节，而不是像自由主义那样经常将之混同或把国家看做阻碍性的因素。但市民社会只能局部地实现人之自由，所以过渡到国家来实现真正的具体自由又是必须的。
由此，自由不会在伦理整体中消失，而是在伦理的有机生命中得以完成，其国家观实现了古代普遍正义与现代个体自由的有机结合。
同行评议
黄涛
华东政法大学
何种国师？何种国家？
邓老师的讲座揭示了一个作为标准的现代国家哲学家的黑格尔形象。邓老师说讲座的副标题“非常妙”。妙在何处？他没有明说，我的评论就从这个地方开始。
治理国家当然需要智慧，这些智慧并不为所有人掌握，人群之中自然有一些人对于治理国家的智慧感兴趣，他们会对于如何治理一个国家贡献聪明才智，捍卫现存的国家的尊严。如果一个人在这个方面功勋卓著，甚至构建了一个特定时期一个国家的基本话语体系、制度框架、改革路径，如果他并非是制度中人，我们会尊称他为“国师”，也就是一个在治理国家方面拥有智慧的非政治人士。这些人凭借着自己所拥有的的学问，对于国家的治理有着特定的见解，并且为当政者所采纳，我们有的时候也称之为“立法者”。
很显然，邓老师所描述的“国师”不是上述意义上的在治理国家方面拥有智慧的非政治人士。黑格尔尽管也是一位非政治人士，但他的建议并未被采纳，他有关国家哲学的思想和智慧，也明显不在于他解决了普鲁士国家面对的具体问题。邓老师的讲演中，称黑格尔为“现代国家的启蒙老师”。按照邓老师的讲法，黑格尔是现代国家的真正奠基者，这就完全不同于之前的那类“国师”，前一类国师并不开创现代国家，而是在黑格尔所确定的现代国家的框架下行动，或者他们的行动要真正有效果，必须要时刻牢记黑格尔所规定的现代国家的原则。
但另一方面，邓老师的讲演也提醒我们注意，国家是历史发展的产物，或者按照黑格尔的话语来说，国家是精神基础上的产物，是在自我意识的一个特定阶段所形成的。按照邓老师的说法，黑格尔笔下的国家是“我们历史地被抛入其中而不得不生活于其中的世界”。因此，黑格尔的国家学说的关键就不是在于他想要言说国家应该是怎样的，实际上，他的主要目的是要解释现代国家的形成。换句话说，黑格尔是要解释为何会产生现代意义上的国家。我们也应该在此意义上理解他所说的“现实是合理的，合理的是现实的”著名格言。即便每一个具体的现代国家都有自身的弱点，但我们关注的是现代国家的现实，应该是每一个具体的现代国家之所以成为现代国家的依据。我认为，邓老师想要展示出来的黑格尔的国家学说，所要言说的就是这样的依据。
这种解释明显不是我们通常所谓的历史性的，尽管历史的原则也进入到了黑格尔对于现代国家的解释中。通过邓老师的讲述，我们会看到，这里的历史是精神生活的历史，或者更为准确的说法，是自我意识的发展历程。在黑格尔笔下，我们要清楚地意识到，精神生活和自我意识的这种发展，并不仅仅是抽象的精神生活的原则和对于自我意识的内在结构的阐述，它们最终获得了外在的形态。国家正是作为这一外在的形态出现的。这是邓老师在讲座中力图向我们清晰地传达的观点，这就意味着在黑格尔的国家学说中有一种历史和逻辑的一致。但我们需要进一步明确的是，这里的历史和逻辑，是自由的历史和自由的逻辑。这一点贯穿在他有关国家的具体的讨论之中。
有关自由的历史和逻辑，我们可以在《法哲学》第258节有关国家的论述中看得十分清晰，这也是在对于黑格尔的国家哲学的讨论中最具争议性的一节。邓老师在讲演中也提到了这一节，如今在我们阅读这段论述时，关键是要看到，在国家这里，“自由达到了它的最高权利”。国家变成了自由的实现的最高层次，在家庭和市民社会中，都并未达到这样的自由的层次。由此看来，自由和国家之间并非是相互排斥的关系，而是恰恰相反，自由在国家之中得到了满足。因此，第258节说，“个体的最高义务是成为国家的成员”。这一点在第258节的附释中得到了进一步的阐述，这也是邓老师的讲演中重点提及的内容，“个体结合为国家本身就是真实的内容和目的，而个体的使命就在于去过一种普遍的生活。”
由此可见，在黑格尔的有关具体的国家制度的讨论背后，实际上蕴含的是一种个体性的原则，这在某种意义上也是承认黑格尔的国家学说乃是一种现代的学说的关键。只是这个个体并不束缚于自身，而是想要追求一种普遍的生活，国家正是个体的这种自由冲动的结果。也正因此，黑格尔的国家并不是外在于个体自由的，而恰恰是自由的内在要求，或者说是自由的定在。实际上，对于黑格尔的误解也是有此而来，因为人们担心如此一来，个体在国家面前变得不重要了。邓老师在讲演中却明确消除了这种担忧，他向我们展示，现代国家之所以不同于古典意义上的国家，标志在于，在国家面前，个体的自由并没有消失。邓老师提到了第260节补充中的内容，“所以，普遍物必须予以实行，但是另一方面主体性也必须得到充分而活泼的发展。只有这两个环节都保持它们。”这就是黑格尔笔下对于现代国家的内在结构的逻辑解释。现代国家是建立在个体性的原则基础上，但同时又追求着普遍性的东西。这种普遍性意味着，个体不能完全以个体性得到满足，普遍性意味着公共的或者共同的生活。这种共同的生活的原型在黑格尔笔下是古代伦理的生活。
在我看来，邓老师的讲演着力于揭示黑格尔之作为“现代国家的启蒙老师”的看法，在这个看法中，个体的自由与国家并不构成对立。在我看来，这是黑格尔的国家学说同自由主义的国家学说中具有根本性差别之处。在黑格尔笔下，并不是如在洛克的政治学说中，个体最终可以反对国家，反而如亚里士多德笔下一般，人天生是城邦动物。这似乎意味着在黑格尔的国家哲学和亚里士多德城邦哲学之间有一种内在的对应关系。因此，我的第一个问题是，能否说，当霍布斯等想要在政治学说中颠覆亚里士多德的城邦哲学时，黑格尔的国家哲学是亚里士多德城邦哲学的现代复兴？
与上述问题相关的另一个问题是，究竟是一种怎样的自由，会导致现代社会要有国家？或者说，现代世界究竟发生了一种怎样的变故，要求有一种称之为国家的现代事物？在我看来，这是邓老师的讲座中没有重点触及的问题。讲演仅仅是简要地讨论了从家庭到市民社会再到国家的过渡。只有在讲述这个过渡的末尾，我们才看到这样的说法，“当人意识到自己独立的主观性和特殊性’无条件地’需要通过普遍性形式中介才能满足时，对‘他人的承认’和尊重，就作为‘客观精神’而实存，这时客观精神的‘自由’就会是现实的。”这里所讲的客观自由的现实，应该就是国家。但是，按照这里的陈述，国家应该诞生于对他人的承认和尊重。因此，似乎这种对于他人的承认和尊重是现代国家形成的关键点。这是否意味着邓老师暗自承认，正是这种对于他人的承认和尊重，为现代国家奠定了基础，如果没有这种承认，就不会有现代国家。换句话说，这种对于他人的承认和尊重是否是邓老师所谓的“整个历史上最有价值的国家理念”的要害所在，也同时是黑格尔的国家学说不同于现代自由主义国家学说的根本差异所在？
最后，我想要说，如今当我们重提黑格尔的国家哲学时，这就表明我们仍然希望能在现时代找到出路，因为黑格尔所描述的这个伦理世界的状态，显然并没有达到，自由的个体性和普遍性在今天并没有得到和解。这似乎就意味着，黑格尔的国家哲学仍然是我们所期待的现代国家的道路。因此，我的最后一个问题是，我们是继续沿着黑格尔的道路前行，还是离开这一道路，向着古典的或后现代的种种方向摸索前进？
丁三东
四川大学
邓安庆教授的讲座深入浅出地讨论了黑格尔政治哲学的核心思想。我的这篇短文谈不上对邓教授讲座的评论，我只是想帮助听众更好地理解（也可能令听众更费解）它的思想脉络。
邓教授的讲座从对黑格尔的“正名”开始。由于黑格尔晚年及逝世后一段时间里在国内和国际有着巨大的影响，再加他生前担任了极具象征意味的柏林大学哲学讲席和校长职务，因而从1850年代的海姆开始，黑格尔作为“普鲁士官方哲学家”——也即通常所谓的“国师”——的身份在人们的理解中就很流行。又由于黑格尔哲学本身的复杂性和“辩证”特性，特定时期的有些研究者基于自己所处的时事背景，把黑格尔与一些人物相并列、与另一些人物相反衬，从而把黑格尔描述为一位“反自由的哲学家”。然而，正如邓安庆教授所说，“我们随便去看一看哪怕一本黑格尔传记或相关的德国历史，都可以明白地知道，这纯粹是无稽之谈。”作为一位“现代”“哲学家”，黑格尔政治哲学的归旨绝不是要为一时一地的某个政权辩护其统治的合法性，更不是要为该政权谋划更精致有效的统治方式。邓教授恰切地把黑格尔定位为“‘现代国家的启蒙老师’，他要带领我们认识‘现代国家’为什么是合理的，它建立在怎样的原则之上”。而黑格尔的这一工作又是在他的“国家科学”（Staatswissenschaft）基础上展开的，也就是说，黑格尔力图把“现代国家”置于“国家”发展的逻辑和历史脉络之中，以此来思考“国家”在他所处的那个“新时代”“合理的”模样。因此，黑格尔《法哲学原理》中的那些政治制度构想绝不是对欧洲（普鲁士）当时实存制度的反映；恰恰相反，它们对实存制度始终保持着哲学本有的规范性品格和批判性姿态。
邓教授敏锐地把握到了《法哲学原理》“自然法与国家学”这个最初书名的深刻意蕴。他洞见到，“‘自然法’要为‘法’寻求合法性的最初依据，这种‘自然有理’的东西被黑格尔阐释为‘自由’，因而，‘自然法也就是自由法’。”我完全赞同这一洞见，我还想进一步指出，在黑格尔那里，自由不仅是“自然有理的”东西，在日常思维中理所当然、天经地义的东西，更是在其哲学科学中得到了证明的知识。
邓教授还洞见到，“国家科学”乃是黑格尔法哲学的核心目标，其主题是如何认识“国家”。邓教授认为：黑格尔的主张是把“国家”视为一个“伦理世界”；而如何理解黑格尔的这个“伦理”（Sittlichkeit）概念，乃是阐释黑格尔法哲学的关键。实际上，邓教授近年来力主区分“道德（Moral）”这个现代概念和“伦理（Sitte）”这个贯穿古今（中西）的概念。在这个讲座里他同样强调了，黑格尔的“伦理世界”绝不是指狭义的、“应然的”道德领域，也不是指中国传统所理解的君臣、皇民政治伦常亦或欧洲现代早期所理解的群己权利、契约关系，而是指广义的、所有人都共同生活于其中的世界；相应地，黑格尔的“伦理”所指的乃是一种“所有人‘共存’的原理”、一种“人类共存的存在机制”。
黑格尔把国家理解为什么？对此，人们常常引用《法哲学原理》中的这句话：“国家是在世上前行的上帝”（《法哲学原理》§258补充）。然而，引用者们却往往忽视了，在黑格尔的哲学体系中，宗教神学并不具有至上的地位，它无非是以表象的方式来把握“精神”的一种思想形态。在这句话稍前的几行中，黑格尔说，“国家是精神，这精神立于世界之中，在世界中有意识地实现着自己”。理解“精神”这个黑格尔哲学体系关键词之一的要点是，不要把“精神”理解为上帝的另一个版本，不要把它理解为前康德式形而上学中的某个最高的是者，而要把它理解为一种在自然和社会的一切是者中都得到了不同程度体现（Verkörperung）的普遍自由机制。黑格尔在《哲学全书》中所呈现的整个哲学体系正是对该自由机制的证明（Beweis，通过“逻辑学”）和演证（Demonstration，通过“应用逻辑学”）。自由精神在世界中的“有意识实现”所指的意思是，一代代人（特别是现代这个“新时代”的人）越来越自觉地追求自由、追求创造出更能贯彻和达成这种自由精神的具体社会制度。正因为如此，黑格尔才宣称，整个《法哲学原理》所讨论的“法”的基地乃是自由，“自由构成了法的实体和规定性。以至于法权体系是实现了的自由王国……”（《法哲学原理》§4）。至此，我们可以把邓安庆教授的上述两个洞见结合起来，把黑格尔《法哲学原理》的主题明确为：如何在国家/伦理【共同生活】中实现自由？
而要思考这个问题，我们需要先行思考，要在国家中实现的这个自由究竟是一种怎样的状态？自康德开始，自由就是整个德国理念论的最高原则；德国理念论也代表着人类自由之思的最高成就。康德已经揭示了，自由绝不是人在自己的本能活动或利益追求中无拘无束，甚至不仅仅是对一切被给予的东西消极意义上不依赖的状态，自由从根本上说乃是一种积极意义上自己规定、自己立法的纯粹状态。在康德的自由构想中，一切“他者”要么是作为经验性的东西而被“我”排除掉的，要么是作为纯粹理性的东西而与“我”同一的。而黑格尔自由构想区别于康德自由构想的关键正在于前者对“他者”的处理：自由是“精神在它的他者中是与它自己在一起的”（《小逻辑》§24附释2）；“自我在它的限制中，即在这个他者中，是与它自己在一起的。”（《法哲学原理》§7补充）。只有理解了黑格尔的这种“自我-他者”逻辑，我们才能理解邓教授在讲座中阐发的那些作为自由之实现的国家制度构想。“国家”作为“伦理世界”，无论是其家庭生活制度、其物质生活制度、还是其政治生活制度，都贯彻了这种“自我-他者”的逻辑；个人自由的实现也在于作为家庭成员、劳动者、公民参与到这些制度之中。
邓教授在讲座中援引了《法哲学原理》§260补充的文本，并基于此而赞誉黑格尔的国家理念“简直是整个历史上最有价值的国家理念，古代的普遍正义与现代的个体自由有机结合”。【有心的听众还可以参看《哲学全书》§537对国家所做的双重工作的描述。】立足于此，邓教授在讲座中较多地讨论了黑格尔对片面强调个人优先性、以个人权利和契约观念来理解“国家”，因而把“国家”混同于“市民社会”的这种现代早期自由主义作出的有力批评。我们完全可以理解黑格尔的这个侧重点，毕竟，在他所处的时期，个人权利和自由的观念通过基督教的传播已然生根开花，并在欧洲人当中成为原则已历1500年，他所面对的主要问题是由作为实现自由的实际历史途径——资本主义——所导致的阶级分化和贫困。
但我们也有理由相信，在另外的历史-社会脉络中，着眼于所有人的共存、诉诸自我-他者逻辑的黑格尔自由国家理念除了会反对由资本导致的一些人在实质上丧失了自由这种“现代”情形，更会反对一些人基于强力【其意识形态话语是“敌我区分”】否定其他人的权利、侵犯其他人的自由这种“前现代”的情形，因为，这两种情形都没有实现所有人的自由。对资本和强力的“两线作战”——只打一个乃是“鸡贼”——或许正是黑格尔政治哲学在当代中国最大的意义。
不过，尽管黑格尔的政治哲学与一切真正的政治哲学一样具有规范性品格和批判性姿态，但深具历史感和现实感的黑格尔所主张的行动路线却不是简单地用一种理想的模型来否定实存的制度。单纯批判一个东西是很容易的事情。困难的是，如何在现有的条件下，从当下立足的地方——用邓教授的话说，“我们历史地被抛入其中而不得不要生活于其中的世界”——出发，逐渐地改善和提升自由实现的程度。这也是《法哲学原理》序言中黑格尔批评柏拉图的要点所在，是“这里是罗陀斯，就在这里跳吧”这句话的真意。黑格尔的这个思路对当代中国同样有着重要的意义。
贾红雨
长安大学
历史中的古典的与现代的伦理——评邓安庆讲座
对于黑格尔的法哲学，我是一个外行，所以，首先说句题外话。我们一般把黑格尔的法哲学也归属到“实践哲学”名下，早期追随康德的费希特、黑格尔等人也确实沿用了理论哲学与实践哲学的划分；但这种划分对康德之后的德国观念论来说是非常不合适的，费希特的Tathandlung（做事情，也译为本源行动或事实行动）已然表明这一点：认知本就是一种行动或者说是一种最本源的行动。
再话回正题。不实现出来也即没有现实性的东西对黑格尔来说则是抽象空洞的。但被安排在“客观精神”部分的“法哲学”中有着太多没有现实性的抽象东西，唯一现实的东西是“伦理性”（sittlichkeit）。正如邓老师提到的那样，我们好奇于黑格尔法哲学中的核心概念不是现代政治哲学中的法或康德哲学中的道德-至善，而是带有古希腊城邦色彩的伦理概念。这并非单纯出于对古典时期（艺术、政治制度乃至人的生活方式）的向往，而更是出于黑格尔对近代政治哲学和道德哲学弊端的思考。“黑格尔不认为单凭自由主义原则，就足以支撑一套完整的现代国家理论”， 正如邓安庆老师同样准确地指出了这一点。
在黑格尔看来，（霍布斯的）社会契约论失之偶然和假想，卢梭的理想无法保障个体自由不遭受公共意志的损害，康德的理性自律的道德原则流于形式。如果我们把近代以来的这些法理论统称为“理性之法”，那么，黑格尔法哲学中的最高概念“伦理性”要强调的则是：理性立法，并非割断历史而横空给出一条最高原则，或完全驱除“非”理性（在黑格尔看来，不考虑感性、欲望等因素的理性并非理性）的因素。因而，我们看到，在黑格尔的法哲学中，历史上的诸政治体制几乎都有其位置。于是，我们的问题是，黑格尔的伦理到底是个什么东西，作为最高伦理实体的黑格尔的国家到底是怎样的一种国家，这种国家理论能否解决所有的政治和道德领域的问题？对于最后一个问题，笔者同样持否定态度。诚如邓老师也引述过的，黑格尔的目的并不在于教导“应该如何如其应是的样子来构建一个国家”，而只是在于指出“应如何来认识国家和伦理普遍者”（Grundlinien der Philosophie des Rechts,§258）。
因而，与其他国家理论相比，关键就在于黑格尔的国家学说在理论上（而非实践操作层面上）是否是一种更为严密而周全的考虑。从逻辑推演的角度看，黑格尔并不比任何一个从某个第一原则出发的国家理论（比如霍布斯的社会契约，卢梭的公意或康德的道德哲学）更优越。黑格尔的周全之处在于其理论的历史性维度——这亦是邓老师强调的一个点。仅从当今世界来看，个体与国家、私人领域与公共领域、法与情、文明与传统风俗之间的冲突就已有目共睹。所以，“伦理性因而是处于其概念中的意愿与个体——也叫做主体——的意愿的统一”（Grundinien der Philosophie des Rechts, §332）这句过为抽象的话并没有让我们更好地理解什么是黑格尔的伦理。因而邓老师非常值得被称赞的一个做法就是在文章的稍后部分就开始从伦理概念的理解入手，并将此概念联系于客观精神，以此为内在线索或者说从体系的角度来阐述黑格尔的国家学说。
由于邓老师的文章还处于草稿阶段，所以，基本清晰的线索和主要思想之外，笔者仅就伦理概念做些细节补充。Sitte在词源上可追溯至ethos，该词在古希腊语境中包含三个方面的意思：
（1）出身、风俗习惯、行为方式；
（2）城邦中的正确行事；
（3）与社会及政治机构的相关性。在罗马法的语境中，该词与更带有强制性的ius和mores亦是紧密相连不可分(Vgl.Historisches wörterbuch der Philosophie,Bd.9,S.453ff.)。
因此，Sitte一词的意思实际上要比我们今天狭窄化之后理解的“伦俗”更丰富，在该词之下，我们本可以将自然、习惯和政治法律层面的内容都纳入进来。或许这也是与亚里士多德的政治学说相接近的黑格尔法哲学的隐秘意图。显然，康德对该词做了狭窄化的处理而认为它“正如拉丁语mores一样，只是行为和生活方式”（Metaphysik der Sitten,6,216）。Sitte之所以在康德的道德哲学没有位置，简言之，乃是因为康德认为德行不能建基于自然或习惯的东西，换言之就是这些东西无法提供普遍有效的原则。正如黄裕生老师所言，与康德一样，其实整个德国观念论在法哲学上的目标与贡献都在于寻求和论证权利或法权的先天普遍根源——无论是费希特还是黑格尔。但不同的是，在对这个根源的寻求和证成中，黑格尔并不认同康德的做法——割裂历史，摒除人的自然方面，失之形式化。当然，黑格尔也并没有将国家的基础建立在自然（法）或狭义理解的伦理上，但这并不等于说黑格尔的伦理概念完全去除了礼俗或人的自然方面；黑格尔只是认为，普遍原则或根源是不断地在历史中显现出来的，也即在历史中形成的。因而，我们看到，在康德那里需要被奠基的东西在黑格尔这里成了奠基者。因而，就我的理解来说，黑格尔的伦理是兼具自然和教化、风俗、习惯、情、理、法等诸多方面的合一体——尽管黑格尔自己并未这么明确地界定过，尽管这些方面当中的任何一个方面都不足以充当国家概念的奠基之源。如果这种理解不错，那么，黑格尔法哲学的范围和复杂程度就将是有史以来最广最高的，而其理想也将是最高的或最理想的，其可能解决的问题也将是最全面的——当然，细节上我们可以找到许多无法进行现实操作的甚至看似倒退的地方，而且更根本的是，黑格尔仅仅给出了这种将多方面的因素都融入进来的概念，但它的实行或实现在现实的层面所面临的诸多问题，黑格尔并没有给出具体的指导，比如，人伦礼俗与国家法律（《安提戈涅》）之间的冲突。就此而言，黑格尔的自由或许是最“遥远的”，但绝不是什么“历史倒错”（参见韩水法：“遥远的自由”，《哲学研究》，2018年第8期）；历来广受诟病的普鲁士官方哲学家或国师形象的黑格尔，并没有为任何一种君主专制辩护（波普基于自由主义国家理论的批评显然失之偏颇），而是恰恰相反，黑格尔提出的是一种最理想地保障了个体自我实现和共同体得以维系的国家理论或自由理论[表达于典型的A（普遍）-B（特殊）-E（个别）的辩证模式中]——在这个意义上来说，黑格尔的“国师”形象又受之无愧！
就邓老师讲座文章的观点和他所要强调的方面而言，我是比较认同的。在国内有关黑格尔法哲学的研究中，从客观精神这一体系性的角度出发的深入研究或联系于客观精神的研究其实也并不多，所以我想，邓老师及诸君是否会接着思考的一个问题是伦理性、客观精神与绝对精神的关系问题：如果黑格尔哲学体系的最高目的就是自由并且真正的自由在客观精神阶段即已达到，那么，绝对精神（艺术、宗教和哲学阶段）是否还有必要？除此之外，可能涉及黑格尔法哲学的一个基础性的问题是：作为法哲学基础的伦理性能否任由其在历史中无限地（数量上的）显现、展开或发展，也就是说单纯从历史中得出，而无需先天地加以规定？如果能，如何保证其不失之于历史偶然性？如果不能，则其演证的效力与自然法、理性法的代表们的演证效力又有何差别？
主办单位：
中国社会科学院哲学研究所
中华全国外国哲学史学会 中国现代外国哲学学会
西安外事学院世界本原文化研究院
学术顾问：倪梁康 韩水法
特邀题词: 王树人 邓晓芒 赵敦华
张庆熊 张志伟 江怡
总策划：王齐 马寅卯 詹文杰
特邀策划人：王丁
友情支持：张博 李科政 林鲲鹏 吴清原
志愿者：库慧君 付钰淇 陈芊竹 尹露璐
你来此之前，历史已缓缓流动千年；你离开之后，历史仍会继续逶迤延绵。前人用思想描绘出一幅壮丽的星图，群星不减其光芒，点点星光指引的是未来的方向。
文字：邓安庆 黄涛 丁三东 贾红雨
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