一、生平与著作
1.生平
福柯（Michel Foucault，1926—1984）是法国后现代思潮的前卫人物，1926年10月15日出生于法国西部古城——普瓦提埃。米歇尔·福柯原名保尔·福柯，“米歇尔”是其母亲给他起的，家人习惯叫他“保尔—米歇尔”，但他本人更喜欢“米歇尔”这个名字。他于1936年在此城亨利四世中学小学毕业后，升入本校初中班。1940年9月，他离开了该校，转入圣斯塔尼斯拉教会高级中学。在这所教会学校，有一位知识渊博的历史教师，很受学生欢迎。福柯对历史发生了兴趣。他特别注重课外学习，在一位名叫埃格兰（Aigrain）的修道院院长引导下，他阅读了大量的历史与哲学书，这在很大程度上决定了他的成长道路和职业选择。1942年，福柯开始阅读柏拉图、笛卡儿、帕斯卡尔、柏格森等哲学家的著作，进步很快，这得力于这所教会学校哲学教师皮埃罗（Dom Pierrot）和家庭教师吉拉尔（Louis Girard）。福柯的中学时代是在战乱中度过的。战争与历史的关系十分重大。这使他进一步决定了自己的研究领域：历史哲学。
1943年，福柯通过了中学会考，拒绝了父亲要他“学医以承父业”的愿望；1945年毅然北上巴黎亨利四世中学，准备报考全法名校巴黎高等师范学校，时值二战刚刚结束；这一年既是世界历史的转折点，又是福柯一生的转折点；法国新黑格尔主义学者伊波里特（Jean Hyppolite）在该中学执教，正当锦瑟年华的福柯深受其泽，后来他成了伊氏在法兰西学院的继承者。1946年，福柯以第四名的优异成绩考上巴黎高师。在高师期间，福柯广泛阅读古今哲学家著作，做了大量的读书笔记，又由于身患严重的癫狂症，染上同性恋，因此涉猎了心理学、精神分析和精神病学，进而开辟了自己的特殊研究领域：癫狂和性欲。他在阅读中选择了尼采作为自己的精神导师。还结识了现象学家梅洛－庞蒂和结构主义马克思主义者阿尔都塞。受阿氏影响，福柯1950年加入法国共产党，后由于多种原因而退党。次年取得法国大学和中学哲学教师学衔，同年秋去法国国家科学研究中心准备博士论文，一年后任里尔大学文学院心理学助教。1953年开始系统研究尼采哲学。
1955年夏，离开里尔去瑞典乌普萨拉大学任教，开始了云游天涯的生活，三年后任波兰华沙大学法国文化中心主任，同时作了一年法国驻华沙使馆文化参赞，还继续写作博士论文。1959年任德国汉堡法国文化中心主任，次年完成博士论文，旋即回国准备论文答辩，并任克莱蒙－费朗大学讲师。1961年，取得博士学位，次年被任命为克莱蒙－费朗大学教授。1965年去巴西圣保罗大学讲学两个月。1966年调往突尼斯大学工作，出版了《词与物》，大获成功。法国六八年“五月风暴”后，福柯回到创建樊尚实验大学中心，兼任哲学系负责人。1969年当选为法兰西学院教授，翌年春法国教育部长正式任命福柯为法兰西学院思想体系史教授。这是福柯学术生涯中的大事，也是法国哲学界和文化界的大事。他在法兰西学院度过十四个春秋。1971年创立监视情报小组，积极从事政治活动，特别关注犯人生活状况，监视、惩罚、监狱及权力等成了福柯后期的研究主题，1975年出版《监视与惩罚》。1976年，《性史》第一卷问世，并为继续写作《性史》进行准备，1984年出版《性史》二、三卷。1984年6月25日病逝巴黎。
2.著作
福柯一生著述甚丰。其主要作品有：《精神病与人格》（1954，1962年改为《精神病与心理学》），国家博士论文《癫狂与非理性——古典时代癫狂的历史》（1961），《诊所的诞生——医学考古学》（1963），《雷蒙·鲁塞尔》（1963），《词与物——人文科学考古学》（1966），《知识考古学》（1969），《话语的秩序》（1971），《监视与惩罚——监狱的诞生》（1975），四卷本《性史》（1976—1984），四卷本文集《说与写》（1994）。
二、思想漫述
福柯一生，漂泊不定，讲学多国。其思想新颖深刻，分析方法独特，研究主题多变，涉及文学、历史学、哲学和政治学等诸领域，他尤其关注癫狂（folie）、知识型（éisteme）、知识（savoir）、权力（pouvoir）、性欲（sexualite）这五大主题，并对之进行哲学沉思，以它们为基础展开他的学说。福柯强调研究方法的更新，为自己的特殊领域找到了考古学方法和系谱学方法，因此，我们可以将福柯思想发展分为两个时期：考古学时期（1970年以前）和系谱学时期（1970年以后）。这一划分不是绝对的，而是指考古学和系谱学在福柯不同学术年代的作用有主次之别。
1.考古学时期
第一个时期是考古学时期（或称为“前系谱时期”）。在考古学时期，福柯明确把人类文明史上的癫狂、疾病、非理性、诊所、医学、人、知识型、人文科学、知识等文化现象与文化观念统统置于考古学之下，将它们提升到考古学层面进行重新思考。在这一时期出版的著作，他几乎都用“考古学”作书名。福柯的考古学意在对人类知识进行审查和重估，对上述现象及其概念进行重新理解和解释。概而言之，以不同的方式，对前人思考过的东西再思考一遍，以改变老生常谈，彻底更新传统思想史。
（1）知识与考古哲学 知识考古学，即考古哲学，是研究某一特定时代文化现象与文化现象的出现、模式和基础的分析方法或者批判方法，有着特殊的研究主题：精神病、癫狂、非理性、医院、诊所、人文科学、知识型、论说等思想纪念物。
知识考古学（archéologie du savoir）中archéologie一词源于希腊文arkhaiologia。arkhaiologia由arkhaio（古）和logia（理论）构成，即关于古的理论。“古”指古物，特别是古代艺术品、古迹。福柯运用archéologie研究人类的思想纪念物（精神现象）。从福柯的处女作《精神病与人格》至《话语的秩序》，考古学一直是他的主要哲学方法。考古学在福柯的著作里获得了新的意义，并成为他独特的分析手段，它不同于传统考古学。传统考古学是历史学的一个分支，知识考古学则是反历史学（思想史）的。如果说，传统考古学研究古代人类的物质性遗迹，那末，知识考古学分析历史学家留下的人类精神现象，挖掘思想史得以建立的可能性条件，进而探寻被传统史学抛弃的思想文化的印迹、间断性及中断性证据。知识考古学一开始就关注人及其经验，如精神病、癫狂（沉默）、生命、劳动、语言……。在知识考古学里，起决定作用的是历时间断性（非线性连续性或横断空间系统），而不是历时连续性（线性连续性）；知识考古学是个历时间断性与共时连续性相结合的体系；它抛弃了传统思想史的主体性、连续性及起源性等基本概念。
知识考古学不再将话语（discours，一译论说、商谈、论述、辩述）看作文献（书、书本、本文、叙述、汇编、手稿……），而看作档案或纪念物。话语不同于索绪尔的言语和语言，又不同于句子、命题、论说单元或普通语言行为，而是构成话语对象的实践；它不仅具有语言意义，又具有非语言意义；它是“言语”、“语言”、“看”、“说”、“陈述”、“撰写或书写”和“商讨”有机融合的复杂体系；它是声音活动（言说与对话）和符号活动（书写和商谈）的结合，是个“实践－符号”概念。话语实践与其他实践（生产活动、经济活动、政治活动和社会活动等）相互依赖并通过它们来显现。话语受制于“生产－经济－政治－社会”及其制度和策略。话语实践的主体是有灵有肉的人，因此，话语具有物质性、时间性和空间性，也具有外在性、有限性和并合性。考古学的“知识”不是关于对象、陈述形式、概念和观点的科学话语，而是话语形成的要求；知识考古学发现了话语作为档案存在的条件，确定了话语的独特领域。知识考古学确定了话语实践的规则和类型；话语实践“制造”各种纪念物，是一种精神生产，与物质生产一样重要；知识考古学家要分别考察这些纪念物，并加以比较，弄清他们之间的联系。知识考古学分析话语档案变换的不同种类，突显知识的差异、断裂、间断、变动与分散形式。陈述性话语必须摆脱认识主体和心理特征；陈述形式是话语存在的可能性条件，多种多样，变动不居；概念的产生不在个体心理之中，而在话语自身之中。知识考古学选择一个时代不同的话语及其基础、关系和特征进行研究，从而找出该时代知识的形成、模式与哲学基础。
在功能上，知识考古学是一种描述性分析，用语言文字把考古发现的纪念物忠实地再现出来，然后将这些纪念物划分为更简单的组成要素，找出它们的属性和关联。它是一种新的史学方法，有助于我们从新的视角清理传统史，特别是思想史。这是福柯的方法论贡献。
（2）关于癫狂问题 《癫狂与非理性——古典时代癫狂的历史》是福柯的国家博士论文。这是一部癫狂考古学。作者探寻了从中世纪到19世纪的法国“癫狂现象”史；通过对禁闭结构的分析，试图建立起癫狂、非癫狂、理性、非理性以及文明之间的关系，它们之间的关系使西方文化具有独特的风格；本书是一部关于种种界限的历史，这些界限没有引起思想家们的特别关注，它们处于古典理性的边缘，包括疯子（生产者、男人、女人、动物、孩子）、愚行、疯狂、非理性、癫狂观、疯人的被流放－禁闭－治疗、癫狂原因（时代的、社会的、地域的、精神的、肉体的）等等人类非正常现象。非正常现象一直没有引起西方传统哲学家的注意，而今成为福柯的哲学沉思对象，在思想史上获得一定地位。其目的是，重写癫狂史，重定癫狂在思想史中的地位，重叙疯人的故事，重塑疯人的形象和地位。精神病学的语言是关于癫狂的理性独白，以沉默为基础，于是，对癫狂的分析成了对沉默的考古学发掘和系谱学解读。通过对癫狂和非理性等的分析，该书指出了集体监控和话语的重大变化是怎样实现的，为我们理解西方文化提供了新的视域。他对癫狂的考古分析已展示出关于“疯人”的观念的嬗变：疯人在中世纪文化中曾是上帝的使者，现在成了规避合理性规范的人（存在者），他不再受正常状况（理性）的约束，处处与理性相对立。疯人摆脱理性，获得了非理性，是自由的。福柯确立了疯子、癫狂与非理性在西方文明中的合法地位。如果我们细细打量，就会发现非理性和理性一样在人类文明中起着不可低估的作用。福柯的分析是有道理的。他道出了癫狂的真实作用，主张讲“真言”，说“实话”，这正是哲学的本性。这一思想给福柯带来了极好的声誉，打破了当时萨特一统法国哲学天下的格局。
（3）人·人学·知识型 福柯一直在寻找新的写作方法。通过对法国作家雷蒙·鲁塞尔（1877——1933）的研究，他发现了语言的形式和意义的转移与接近如何控制诗歌语言创作结构的建立。这一控制过程就是语言表现过程。语言表现从来不是封闭的，而存在着无数极小的裂口，语言表现的裂口说明我们不得不重复描述和无限定地讲述。鲁塞尔要解释的不是语言的意义，而是语言符号，但这种解释还是区域性的，是“我如何写”；福柯要解释的也是语言符号，却不再是区域性的，而是区域间性的，是“我们如何写”。福柯从“我如何写”引出“我们如何写”，这是写作观和写作风格的转变。这一转变是从单一性到多样性、从简单性到复杂性的转变。这一转变正体现出后现代思潮的特征。知识的“区域间性”这一概念颇具“地质学”特色与“考古学”特色，是福柯的一个伟大发现。这样，福柯可以大胆借用地质学术语和考古学术语进行文化研究。《词与物》就是这种区域间性（学科间性）探索和“我们如何写”的成果。因此，福柯给本书加了一个副标题“人文科学考古学”，同样，我们完全可以把它称为“文化地质学”或“知识地质学”。
《词与物——人文科学考古学》试图对人文知识及其变化进行考古学分析。通过这种分析，福柯发现，人是一种最近的、暂时的发明物；他宣布了“人之死”；这彻底更新了思想史。欧洲文化曾经是辉煌无比的，使人成为自己的认识客体，把人学（人文科学——关于人的科学）变成了一种反复使用的证明形式。当今人学为实践和制度所左右。人学和“人”这一概念的命运究竟是什么？福柯分析了它们的出现、相互联系和哲学基础。“人”出现在我们的知识里的时间并不长，来源于知识内部（或文化模式之间或知识型之间）的变异，是个变异性产物。福柯从17世纪的三大知识领域出发对这种变异进行研究，这三大知识领域是普通语法学、财富分析和博物学，其中，古典语言曾拥有能够表现物的秩序的特殊功能。19世纪初，语言学产生了，生物学与政治经济学也诞生了。古典知识的统治地位失去了，却留下了一个空场，“人”就出现在这个空场上，开始说话、生息和劳动，并成为可能知识的对象。在词与物的崭新关系中，“人”找到了它的故乡。福柯的目的不是编写一部人文科学史，而是分析它们的基础或模式，对它们现时成为可能的思考，建立当代欧洲文化考古学或者一部思想批判史：既然将来的一切都是捉膜不定的，现在的种种条件将再次被改变，“人”在探寻新思想的可能性的时候，走到了自己的终点或极限，在这终点或极限处，死神早在等待。
知识型是一个特定时代的确定文化的最高概括形式。来自法文épistémè。épistémè由福根据希腊文epistêmê构成。epistêmê即拉丁文scientia。可见，原义为科学或知识，柏拉图在《理想国》中用epistêmê指理性知识（算学、几何学、天文学与和声学）；亚里士多德用它来表达科学的多样性或各种类型或等级（从诗学到实用科学到理论科学，从算学到几何学、光学）。海德格尔则用此词界定哲学（哲学是真之学即真学）。
1966年，福柯在《第欧根尼》杂志（No.53，1月—3月号）发表了《世界之景》一文，论述了épistémè概念；同年3月，《词与物》出版；发表于《第欧根尼》的《世界之景》即《词与物》的第二章，但略有差异，并且比《词与物》先问世；因此，对读者来说，福柯的épistémè最早出现在《第欧根尼》杂志的《世界之景》一文中。知识型在《词与物》中是个核心术语，是该书能够展开的理论基础。不理解它，就读不懂《词与物》。该书的任务正是对“知识型”进行考古学分析。
知识型居于科学或知识的外部，奠定了科学或知识的基础。根据不同历史时期，福柯把知识型分为：文艺复兴时代知识型、古典时代知识型和近现代知识型（包括后现代知识型）。文艺复兴时代知识型表明了词与物之间的相似性。古典时代知识型表明了词与物之间的代表性；近现代知识型引入了历史性和意义概念，人文科学及其对象“人”得以诞生。这三大知识型结成一个巨大网络。在一个知识型和另一个知识型之间，存在着历时间断性（绝对断裂），但在每一知识型内部又存在着共时连续性（互联性）。福柯认为，西方文化发生了两次大断裂：第一次出现在文艺复兴时代和古典时代之交，第二次产生于古典时代和近代之交。福柯的知识型呈现出知识的一种特殊秩序，不同于传统意义上的“知识”。它具有局部间性与深层次性。其局部间性表明，差别很大的知识间具有同一体形（configuration）。比如17世纪的三大知识（财富分析、普通语法学和博物学），都具有同一语言理论分析模式。其深层次性是处于认识论化边缘的第三级科学史，即福柯自己提出的考古学史（比如知识型分析）；第一级科学史是具有形式化水平的循环分析，只产生于科学性内部；第二级科学史是处于科学性边缘的科学认识史。福柯宣称考古学史远离科学史的第一级和第二级，居于知识最深处，它具有历史先天性，是一个时代知识的可能性条件。
可见，知识型不是思想史的对象，而是人学考古学的主题。人学考古学是知识考古学的一个分支。因此，对知识型的考察，必须服从知识考古学。知识型在福柯学说中居于重要地位，它给西方文化蒙上了一层阴影，终结了结构主义的鼎盛时期。
2.系谱学时期
（1）系谱学·权力·性欲 系谱学，在后现代思想里，是研究西方文化现象的世系关系的理论。福柯关注的主要是权力与性欲问题。它构成福柯哲学思想的第二个时期。来自拉丁文genealogia，汉译为家谱学、家系学、系谱学，法语是généalogie，原义指关于家族世系、血统关系和重要人物事迹的科学，有助于理解事物的起源及其演变过程。1881年，尼采在《道德系谱学》一书中，首次使用系谱学方法分析道德问题，重新估价人的价值，重评价值标准，重建价值关系，注重价值解释标准的判断。道德是一个价值判断系统，它与人的生存条件密切相关。系谱学方法从严格的道德观察的描述出发，然后对价值进行批判分析，最终达到重估人的价值之目的。
福柯素以“尼采主义者”自称，他早在大学时代就读了不少尼采的著作，十分崇拜尼采，把尼采奉为自己的精神导师。从1967年开始，他和德勒兹共同编辑《尼采哲学全集》，共14卷，直到1990年才完成。很明显，他的系谱学直接来自尼采的《道德系谱学》。福柯在《话语的秩序》中实现了研究方法的转变，开始自觉地运用系谱学权力实践（监视、惩罚）和权力关系，分析道德实践（性行为、性欲、性意识）和道德关系。系谱学在福柯后期思想中起着主导作用，主要体现在《监视与惩罚》和《性史》之中。
福柯在尼采道德系谱学的基础上继续探讨道德问题，把道德关系同非道德关系联系起来，挖掘出权力和性欲的细枝末节、差异、出现及偶然性，关注历史事件的演变关系，发现了权力和知识、权力和性欲之间的秘密。系谱学对权力和道德的研究，目的不是像历史学家一样寻找们的起源——“起源”成了历史学家的借口和情结，而是弄清近代西方社会的犯罪、性变态等人类反常现象究竟是怎样出现的，从而给出解释性分析——揭示这些反常现象的明确意义和与各种演变关系，诊断近代西方社会的权力和道德。
和知识考古学一样，系谱学是一种话语分析法，是反传统史学的，也是一种新的史学方法。不过，它在更广泛意义上解释了权力、道德等人类经验何以形成话语的档案，进而发现了人成为权力主体和道德主体的世系，有别于一部权力史或道德史，因此，考古学成为系谱学的一个分支。福柯对历史（过去）进行系谱分析，是为现实（现时）找到参照系，进而把现实纳入“过去”之中，最终目的是重建关于“现时”的系谱学。
（2）监视·惩罚·权力 《监视与惩罚》共分四部分（书前有三十幅插图）：酷刑；惩罚；罚诫；监视。福柯运用系谱学方法具体讨论了如下主题：罪犯的肉体、酷刑的鲜明性、普及惩罚、温和惩罚、驯服的躯体、正确的训练方法、敞视式监视、完整严格的机构、违法与犯罪、监狱。这种用来改造人的离奇手段和监禁计划源自何处？近代刑罚法典给我们带来了什么？这种改造方式是一项新技术：从16至19世纪，制定了一整套程序，以便对所有社会成员进行分区控制、监督、评判、训练，使其变得既有用又温顺。这一切都是征服肉体、限制人的暴力的手段，在古典时代的医院、军队、学校、监狱和工厂已经十分先进高明，已有一套严密的纪律、制度、罚规。人在18世纪找到了自由；但必须为自由付出巨大的代价，近代刑罚与人文科学为邻并和睦相处，差不多快两个世纪了。既然心理学、精神病学与犯罪学的历史表现出相同的政治技术，它们又如何证实今天的正义呢？在人类认识和惩罚的人性之下，处处出现惩戒恐惧、征服与客体化混合的形式、相同的“权力－知识”关系。福柯试图从关于肉体的政治史出发建立近代道德系谱学；他运用系谱学方法精辟地分析了欧洲社会（主要是法国）惩罚形式（酷刑、罚诫、监视、审讯、监狱）的变化过程；考察了近代监禁与监视的产生；反思了当代暴动现象；揭示了权力的本质及权力－知识在惩罚社会中的崭新关系。从而建立了新的政治观、法律观、权力观和知识观。
（3）性欲－性的世系 性或性欲问题不是简单的个体化问题，而是一个复杂的社会化问题。性为各种关系左右，受社会、政治、经济、宗教、哲学、历史、文学、医学等外力影响，又反作用于这些外力。福柯认为，性有着复杂的世系关系，是文化的一个组成部分。人是个复杂的欲望机器。因此，我们必须非常严肃地对待“性”和“性欲”。和“癫狂”问题一样，“性”与福柯本人的困惑相关。可以说，《性史》是福柯有话非写不可的作品。原计划写六卷，最后只完成了四卷（至今第四卷仍待出）。在《性史》中，福柯指出，我们需要关于性的理论，只有打开人之性的秘密，才能弄清人为何物。性是一切。冲破性神秘的禁区，使性成为知识的合法对象，给出对性的合理解释。福柯批判了费洛伊德的性心理分析学，论述了古希腊关于性行为方式的理论，讨论了道德基础和道德目的论，阐释了医学与哲学建立“快感运用”观念的过程，分析了如下各种性关系：男与女、夫与妻、老人与青年、父与女、老人与青年、父与女、母与子、师与徒、牧师与俗人等。福柯还从希腊文和拉丁文原文中发现了受自我关怀影响的生活艺术的各种变化。基督教认为肉欲是恶的根源。联系到福柯自身，同性性欲正是他生活的一部分，也是他生活的巨大障碍。他把自己作为性欲探索的试验品推向思想的极限，以求在更深层次上解释一切由性或性欲引起的种种关系，获得一个原原本本的自我。这个原原本本的自我就是真理的一种表现形式。这非常清楚地表明，在福柯那里，“思”与“活”不可分。“思”有“活”担保，就不会是空灵的，而是厚实的，可捉摸的，从这一点看，福柯哲学深刻而透明。
福柯的哲学思想远播美国、英国、德国、意大利、希腊、日本等国，也备受中国思想界瞩目。福柯死后，其影响越来越大，受到世人爱戴，1986年后，他的师友和追随者在巴黎成立了福柯中心与福柯协会，至今已为研究和传播福柯思想做了大量工作。福柯哲学为西方文化增添了辉煌的一页。他被誉为“二十世纪的康德”、“法国的尼采”，在某些方面，可为康德和尼采所不及，其思出于康、尼而胜于康、尼。他和法国其他同代哲学家的共同努力，使法国在后现代思潮中居于领先地位。福柯是当代法国及至国际思想界的一个巨擘。
作者之死
选自《福柯的生死爱欲》
福柯于1984年6月25日去世，享年57岁。其时，他或许是天下最闻名的知识分子。他的书、文章和谈话录被译成16种文字。社会批评家把他的工作奉为试金石。许许多多学术领域的学者们都在极力弄清他的经验研究的意涵，都在深入思索他提出的那些抽象问题，如权力的范围和知识的限度，如道德责任的起源和现代政府的基础，如历史探寻的特征和个人身份的本质。十多年来，他那漂亮的光头一直就是政治勇气的标志。那是一颗闪亮的北极星，它指引人们向一切窒息自由精神和压抑“立异之权”的惯例制度进行抗争。由于他敏于批判，矢志于揭露权力的滥用，敢于响应埃米尔·左拉（mile Zola）“我控诉！”这一昔日的战斗口号，福柯在他的崇拜者的心目中，已取代了让—保罗·萨特（Jean Paul Sartre）而成为理想知识分子的典型。
他死得很突然。6月初就已在他的巴黎公寓里一病不起了，可是人们却盛传他在复原。当时他正年富力强，处于才能的巅峰期。就在他逝世的前几天，人们翘首以待的性史才刚刚又出了两卷。
在法国，他被视为国宝。总理为他的死发布了悼念讣告。《世界报》（Le Monde）、《解放报》（Libération）和《费加罗报》（Le Figaro）均在头版发布了他逝世的消息。《解放报》的周末版竟以十二版的篇幅出了一期特别副刊，详细介绍了这位伟人的生平和著作。举国上下的传播媒介都洋溢着一片赞誉之声。
在新闻周刊《新观察家》（Le Nouvel Observateur）上，编辑让·达尼埃尔（Jean Daniel）对福柯发出这样的赞叹：“他的才智宽广无垠，拥有令人心悦诚服的力量，他的判断之严谨，有时几近苛酷。”著名古典学者保罗·韦纳称他的工作是“本世纪思想界最重大的事件” 。费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel），这位可能是法国当时还活着的最杰出的历史学家，也颤颤巍巍地向福柯的亡灵致敬，称他为“他的时代最辉煌的思想家之一” 。褒奖之辞铺天盖地而来，赞美者中既有学者和艺术家，也有内阁部长和正在变成老人的毛主义者，还有工会领袖和刑满释放犯。不管是出于真心还是明显的虚情假意，只需把这些赞誉之辞排列一下，就不难看出福柯在社会上拥有何等的影响了。
由讣告可知，福柯是因他在60年代发表的著作而开始成名的。他在《疯癫与文明》（Folie et déraison）（1961年出版）中指出，人们对于精神错乱的看法在1500年以后发生了令人瞩目的变化：在中世纪，疯子可以自由自在地逛来逛去并且受到尊重，可到了我们这个时代，他们却被当做病人关进了疯人院，一种“被误导的慈善”大行其道。这表面上好像是对科学知识的一种开明的、人道的运用，可在福柯看来，实际上却是社会管制的一种阴险狡诈的新形式。这个论点更广的含义只是在数年之后才为公众所看清，因为那时福柯这本书已被一个“反精神病学派”团体奉为经典。拉英（R D Laing）、戴维·库珀（David Cooper）和托马斯·萨斯（Thomas Szasz）都是这个团体的成员。但早在1961年，一些杰出的法国批评家和学者就对福柯大胆的论点、高质量的学术和优美的语言，表示过赞赏。他的名望开始在法国上升。而随着1965年《疯癫与文明》英文版的问世，他又开始蜚声海外。
第二年，即1966年，福柯发表了他的第二部主要著作——《词与物》（Les mots et les choses）。该书在法国引起轰动，成了一本令人瞠目的畅销书。在这本书里，他对18世纪和19世纪经济学、自然科学和语言学的发展作了大胆的比较研究。尽管常常不易读懂，但全书新词叠现，妙语连珠。而其中最有名的，还是该书的最后一句话，它断然宣布“人”很快就会消失，“恰似一张埋没在海边沙砾里的面孔”。福柯用这句话，像一个世纪以前的尼采宣布上帝已死那样，预告了“人”的死亡。正是这句话所引起的争论，使福柯第一次成了一个引人注目的人物。
但福柯的名望上升到顶峰，还有待于1968年5月事件发生之后。那一年全世界的学生都在造反，事后福柯便对政治产生了一种恒常的热情。在他的后半生中，他例行公事般地评论时事、签署请愿书、参加游行示威，每遇不平即拍案而起，为所有可怜的、无权的人——如法国的囚犯、阿尔及利亚移民、波兰工联分子、越南难民等仗义执言。与此同时，他登上了学术声望的又一个新高峰：踏着亨利·柏格森（Henri Bergson）、莫里斯·梅洛—庞蒂（Maurice Merleau Ponty）和他自己的导师让·伊波利特（Jean Hypolite）的后尘，他于1970年当选为法国最著名的学术研究机构——法兰西学院（Collège de France）的教授。
在后来的这些岁月里，福柯作品中最引人注目的地方，大约就是他的那种“权力”概念。他公开承认尼采是他的榜样和先驱。像尼采一样，他所理解的权力，并非一定分量的物质力，而毋宁是某种在每个活的机体每个人类社会中流动的能量流。这种能量流的无定形的流动受着许多条条框框的扼制，这些条条框框，除了一些不同类型的政治、社会和军事组织之外，还包括各种各样的行为方式、内省习惯和知识体系。
他的《规训与惩罚》（Surveiller et punir）于1975年在法国出版。这或许是他影响最大的一本著作了。在这本书里，他运用上述权力概念阐述了现代监狱的兴起。虽然他像通常一样使用了丰富的历史资料，但他那别出心裁、狂放不羁的论点又一次震动了人们。在监狱制度中注入“更多的善意、更多的尊重、更多的'人道’”的做法，实际上是个圈套：正因为它成功地柔化了体罚的外观，使其变得不再那么严酷，现代监狱才集中体现了一种谦和的、基本上无痛苦的强制，而这一般说来正是现代世界典型的强制形式。福柯抨击说，从学校到各行业，从军队到监狱，我们社会的主要惯例体制表现出邪恶的效能，极力对个人施以监控，“消除他们的危险状态”，通过反复灌输训诫条例来改变他们的行为，结果将不可避免地造就一些毫无创造能力的“驯顺的团体”和听话的人群。
尽管福柯只是在这本书里才第一次明确地谈到权力的问题，但这一问题始终都是他关注的焦点之一。他的全部著作，从《疯癫与文明》开始，都围绕着同一个轴心，即一套杂乱纷呈的关系。人们正是在这些关系中行使着权力——有时经过认真思考，但常常是肆意为之。经常在他的书里出入的人物们演出着一场象征无休止统治的寓意剧——从绞刑吏拷打凶犯，直到医生禁闭狂人。
社会难道真的能够摆脱权力的魔爪而获得解放吗？所有社会主义者——从马克思到萨特——都做过这种解放之梦。然而，如果认真读读福柯那部无所不包（而且还未写完）的性史，我们就会发现此梦简直无从实现。在本书引起争议的第一卷（1976年出版）中，福柯驳斥了那种认为现代文化是性压抑文化的流行观点，但他提出的新观点却更加令人不安：行使权力的快感被逐出“驯顺团体”之后，不可避免地会以改头换面的形式在性幻觉中重现，爆发为“权力和快感的永恒螺旋运动”，促使新的性反常行为疯狂增长；这些性反常行为具有多种表现形态，有的有益，有的有害。
难怪福柯把死亡看作一个人可以得到的惟一的特赦形式。他在1963年用一种典型的格言式自白宣称：是的，死于“性病”，无非是在从事“耶稣受难式的活动”。那是赋予一种怪异得令人作呕的生活“一副不可变换的面孔”。福柯还套用人们在赞美十字架上的耶稣时使用的语式，称赞为自己的色情活动而殉身的人所显示的，不是天国上帝永恒的荣耀，而是“人的抒情诗般的内核，他的隐形的真实，他的可见的奥秘”。
这位哲学家，就像博尔赫斯（Jorge Luis Borges）小说中某个虚构人物一样，或许也会这样预先评论过他自己的死可能包含的意义。这就足以说明，为什么福柯每一部作品都那样惊世骇俗。
残酷无情
关于福柯所能引起的反应的最生动的（也是最有趣的）例证，大概就是他同美国语言学家诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky）的辩论了。这场辩论是荷兰电视台录制的一个节目。事情发生在1971年11月，乔姆斯基对当时的情景仍记忆犹新。“我觉得他完全是个反道德派，”乔姆斯基说，“我还从未见过这么彻底的反道德的人。”
从某一层面上看，让乔姆斯基和福柯两人在一起讨论问题是很有意义的。到1971年，他们两人都已是国际知名的知识分子；他们都写过论语言结构的著作，虽然乔姆斯基学的是语言学，不是哲学。更重要的是，他们俩都以政治观点激进好斗著称——1967年乔姆斯基曾在《纽约书评》上发表了一篇极有影响的反对越战的文章。
据乔姆斯基回忆，他们在节目开拍前曾在一起待了几个小时，顶着语言方面的困难（乔姆斯基不会说法语，而福柯这时的英语还不大流利）建立了某种共同的立场。他们闲聊了一会儿政治，并讨论了国王港（Port-Royal）语法学派——这是他们共同的学术兴趣之一。
然而，已经有迹象表明，这将不是一场普通的辩论。该节目的主持人冯斯·厄尔德斯（Fons Elders），自称无政府主义者。他想刺激一下稳重古板的荷兰电视观众，为此弄了个鲜红的假发想让福柯戴上，但未能如愿。同时，瞒着乔姆斯基，他还给了福柯一大块印度大麻（哈什希），作为请他出场的部分报酬，以至于好几个月之后，福柯和他的巴黎朋友们还在拿它开玩笑，戏称“乔姆斯基哈什希”。
该电视节目本身是在相当平和的气氛中开始的。乔姆斯基维护了这一观点，即人的本性有“一种在生物学上已经定论的、不可改变的”基础。福柯提出了一些疑问。乔姆斯基概括地谈了谈他关于生成语法的看法，而福柯则简单解释了一下，为什么在他看来，历史学需要“消除认识主体的困境”。
谈话就这样轻言慢语地进行着。可是在这个过程中，厄尔德斯一直在桌子下不停地捅福柯，指着他膝上的红假发悄声催促：“戴上，戴上。”福柯试图不理他，但是随着厄尔德斯的问题提得越来越尖锐，他终于开始发火了。
“您为什么对政治这么感兴趣？”厄尔德斯问他。“我不该吗？”福柯反诘道，“政治对于我们的存在可能具有至关重要的意义。若是连这样的问题都引不起我的兴趣，那我岂不是瞎极、聋极、蠢极了吗？！……我们生活的本质，毕竟是由我们栖身于其中的社会的政治运作构成的。”
随着政治成为谈话的焦点，火星便开始飞迸了。
乔姆斯基展示了自己的无政府主义乌托邦——“一种结盟的、非中央集权化的自由协会制度”。相反，福柯却拒绝制定任何“理想的社会模式”，这也是他始终如一的立场。
乔姆斯基接着谈起有必要建立“某种关于人的本质或人的本性的严格而人道的概念”。福柯又表示不敢苟同：“难道这样做不会让人误入歧途吗？毛泽东曾谈到资产阶级人性和无产阶级人性，而且他认为二者不是一回事。”
福柯开始直接向乔姆斯基提出挑战：“在美国，当你做了件非法的事情的时候，你会用正义或某种最高合法性来为它辩解吗？或者，你会用阶级斗争的必要性来为它辩解吗？这种必要性，对于时下正在和统治阶级做斗争的无产阶级来说，的确是极端重要的。”
乔姆斯基对这种提问法深感吃惊。他读过《词与物》，了解他对18世纪语言学的研究。但是在这里，福柯在援引毛泽东，在取消最基本的正义原则！也许他弄错了。
乔姆斯基仍然用平心静气的语调，认真地回答了他的问题：是的，作为一个拒服兵役者，他常常也认为国家是罪犯，国家的法律没有效力；但这绝不是说正义的原则应当被抛弃，恰恰相反，他自己对他认为不正当的法律的抵制，事实上就需要依据某种正义的原则。乔姆斯基的结论是：“我们应该做敏感的、有责任心的人。”
这种感情可能会显得平庸——在这个场合下，也只能如此。
福柯事实上根本不要这些东西：什么责任感、敏感、正义、法律，统统都是些空洞的观念，意识形态的符号，是压迫人的、骗人的、有害的。“无产阶级不是因为认为反对统治阶级的战争是正义的而进行这种战争，”他宣称，“无产阶级同统治阶级作战，是因为它破天荒第一次想到要掌握权力。”
乔姆斯基吓了一跳：“我不同意。”他嗫嚅道。
福柯：“人们发动战争都是为了获胜，而不是因为这战争有什么正义性。”
乔姆斯基：“这看法，我，就个人而言，不能同意……”
福柯：“当无产阶级夺得权力的时候，它很有可能要向被它打败的那些阶级行使这一种狂暴的、独裁的甚至血腥的权力。我觉得这一点是无可辩驳的。”
回忆起当时的情景，乔姆斯基感慨地说道：“通常，当你和某个人谈话的时候，你会理所当然地认为你和他有一个共同的道德立场。通常，你会看到他用共同的道德标准来辩明自己的观点。在这种情况下，你就可以提出一个论点，可以去论证它，可以指出这个观点对在哪里，错在哪里。但这一次，我感到像是在和一个并不跟我处在同一个道德世界的人谈话。”
“我的意思是，作为一个人，我很喜欢他。只是我不明白他是怎么回事。他好像不是人，而是属于其他的什么物种。”
福柯这些年政治观点的那种冷漠无情的野蛮性，不仅震惊了像乔姆斯基那样的激进人道主义者，连哲学家的一些年轻的毛派盟友都为之愕然。当时，他们正在就所谓“人民司法”的范围和意义等问题展开辩论。
就在这几个月，皮埃尔·维克多（即班尼·列维）成了建立“人民法庭”的热心倡导者。所谓“人民法庭”，是一种公共论坛，由毛主义左派组织起来的人们在其中组成一种“法庭”，来审判国家法庭不受理或加以包庇的一些罪行和不端行为。1970年12月，萨特在北方矿城兰斯主持了第一个“人民法庭”（因为这里不久前发生过一次矿坑爆炸，死了16名矿工）。这个法庭既起到了论坛的作用——借此宣传了某些事实真相，同时又以戏剧化的方式表现了公司的疏忽在这场事故中所起的作用。同毛派在这些年里的许多行动一样，这个法庭的确有一些功绩：它把人们的注意力集中到实际问题上，激发了全社会的大讨论，并迫使平常总是与世隔绝的知识分子同普遍民众建立了某种关系（这是件很难做的工作，但也是有益的工作）。
在兰斯经验的鼓舞下，毛派又搞了一个“人民法庭”，这次是用来对警察进行缺席审判的，因为他们被指控为犯有暴行。但是几个月过去了，随着群众对人民司法观念的热情开始增长，毛派的标语口号变得愈来愈令人不安：“把老板送进监狱！”“用愤怒去争取自由！”“私刑处死议员！”这类口号是符合某种逻辑的：它们的目标，是要像德国巴德尔—迈因霍夫帮（Baader-Meinhof gang）和意大利赤军旅之类极左分子那样，实施一种恐怖主义的“人民司法”。
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