摘要
作者简介：张海超，河北省晋州市人，2004年毕业于云南大学人类学系获得硕士学位，同年留校人类学博物馆研究部工作。现为云南大学民族学与社会学学院副教授、伍马瑶人类学博物馆副馆长、副研究员、人类学专业硕士研究生导师。研究方向为历史人类学与西南民族史、农业与农村发展、民族文化遗产等。
摘要：大理乡间的本主庙里留存有一些刻制于明清至民国年间的碑文, 在历史人类学看来, 通过碑文, 可以理解彼时此地的信仰世界并进而了解到本主崇拜背后的社会状态。作为一种地方性策略, 当地必须将自己崇祀的神明从“淫祀”的嫌疑中解脱出来, 当地人一般都会按照国家推崇的逻辑方式对象征资源进行操作, 从而使国家礼制和民间信仰之间的紧张关系得到调和。本主庙碑文的说法和内容反映了儒家思想对士绅进而是普通民众的信仰世界的整体塑造, 本主信仰的发达同时也是儒家意识形态在民间推广的结果。
关键词：白族; 本主信仰; 历史人类学; 乡绅; 大传乡间的本主庙里留存有一些刻清
大理拥有独特的历史, 从元迄清, 大理在文化上迅速和中原接近。明清时代的大理诞育了数量众多的受过儒学教育的读书人, 他们中的一些获得了科举考试的功名并在官僚机构内得到了职位。凭借其在权力体系内占据的优势, 他们对如何理解和解释当地的历史和信仰世界享有更多的话语权。因为这个群体的存在, 再加上地方官员有目的的倡导, 大理在宗教信仰方面也出现了明显的儒学转向。如今的大理保留下了许多古代士绅撰写的碑文, 其中一些专为本主庙而作, 下文即以本主庙碑文为文本, 尝试对其进行历史人类学的解读, 分析碑文的作者们如何思考并重新解释当地的宗教秩序和现实生活。
一、大理本主庙古代碑文留存情况及研究概述
本主崇拜是大理白族人民普遍的信仰形式。村庄都建有本主庙, 其内供奉泥、木或石制本主雕像以及其他神祗。乡民日常多于庙内举办祈福禳灾的仪式, 而本主诞辰等特殊节日往往会演变为该地区的盛典。本主庙均为独立院落, 壁上一般都嵌有碑文, 记载庙宇修建和奉祀神灵的情况。这些碑刻都是不可多得的文本资料, 从中可窥见当地人的信仰、价值观以及社会生活的其它方面。
传统中国以木材为主要构件的建筑形式决定许多古老的庙宇会年久倾颓, 与之相连的碑文也有可能被湮没在废墟中, 这直接导致大量碑文失传。清杜文秀起义时, 相当数量的本主庙毁于战火, 今天能见到的很多碑文是在同治、光绪年间陆续修复庙宇时刻制的。现代以来, 本主庙一度成为迷信误国的众矢之的, 早在清宣统元年, 太和县知县张锡年便“倡议改良风俗, 将所有本主庙加以禁毁”
民国年间, 一段时间内整个中国都被卷入“除旧立新”的狂潮中, 大理也发生了捣毁神像的运动, 在科学救国的殷切期待下, 许多庙宇被改成了小学, 一些本主庙碑不可避免地失落。“文革”期间, 大规模的“破四旧”运动也席卷大理, 不仅本主神像难逃厄运, 庙内的其它设施包括碑文也多被砸毁。虽然经历多番浩劫, 但仍有一部分碑文得以留存, 保全在各处不断被翻建的本主庙内。
本主庙并不只是村庄的宗教中心, 它们很早就是村庄生活的公共空间。本主庙碑文记述内容虽多与宗教事业有关, 但并不仅限于宗教。一些记录皇帝诏谕的圣旨碑保存在庙宇中, 而明清地方官员对民事案件的判例也被发现, 这两类碑文中都充斥着大量的劝谕说教。在一些依山傍水有古迹保存的本主庙中, 镌刻有大量的文人题咏。在当时发生的关系民生的大事件, 凡是被认为有纪念价值的, 当地人也会立石为记。双廊莲花曲村本主庙北山墙就嵌有一块《栽种松树碑记》, 还有学者在田野调查中发现了清代的《永远护山碑记》。本主庙如今仍被村民视为保存当地历史遗物的最佳场所, 大凡有关村庄公共历史的碑记、牌匾等文物, 即使原来并不在本主庙, 一般都会被送到本主庙中集中保存。如原树立在洱海边丰乐亭内的《游洱海浩然阁燕集临水亭记》碑, 亭毁之后古碑就被送入洱海神祠。
对本主庙碑文的收集和研究工作很早就已开始, 出自著名学者或者政府官员手笔的本主庙碑文早在明代就开始被收入地方志书, 如今能在村庄见到的碑文还有根据地方志记载重新翻刻的。在上世纪50年代的民族调查期间, 一些本主庙碑文作为当地的文史资料被收集保存。作为 “文献名邦”的大理十分重视本地历史文化的研究, 当地学者曾经收集、整理、出版过专门的金石研究书籍, 其中一部分本主庙碑文也被收入其中。此外, 在一些研究白族的民族学、人类学学者的著作中, 也有本主庙碑文发表。但到目前为止, 将存世的本主庙碑记集中整理、研读, 对其进行专题性和综合性研究的成果还未出现, 本文期望在这方面能够进行有益的探索和尝试。
如今能在本主庙见到的古代碑文多是明清以至民国的作品, 存世数量并不庞大, 也许还称不上是史料宝库, 因为其内容多属于村庄层面的叙事, 远不及一些名山大川、著名建筑的碑刻引人注目。前人虽然愿意承认本主庙碑文 “有一定的历史价值”[2](P192), 但在研究者那里尚没有得到足够重视。在历史人类学看来, 这些碑文对理解其所刻制年代的乡村生活具有特殊价值, 通过它们, 我们可以理解彼时此地的信仰世界和社会生活的其他方面, 窥到本主崇拜背后的社会状态。即便不能“走进历史现场”, 仍有可能贴近了解古代大理地区民众的生活。
二、淫祀与敕封：信仰世界的攻防策略
洱源县中所一带的村庄奉祀一位被称为“西山感应皇帝”的本主, 本主庙内有一块《西山本主诰》碑, 上刻:“黄罗坐镇, 绿玉呈灵。籍本禄丰名邦, 原属龙门大族。采药西山, 痛慈亲之疾。济开钟岑, 饮椒仁以成名。敕封五村之主宰, 由孝至德, 昔为统兵之将, 无二忠心。圣德巍巍, 神功浩浩, 大悲大愿, 大孝大忠。敕封本主‘西山感应皇帝’。” 碑文是民间宗教仪式中使用的颂扬神功的 《本主诰》的原文翻版, 文中对本主品质的描述主要集中在两个方面: 孝和忠。根据村中的传说, 该本主为医治双亲之疾来到西山采药, 尝药时中毒而亡, 可谓尽孝。他又曾带兵作战, 立下战功, 可谓尽忠。这两点几乎是儒家追求的最现实可行的道德标准, 尽管其间有模糊含混之处, 但却塑造了一个忠孝两全的完美形象。值得注意的是诰文短短的80余字中, 两处提到了“敕封”, 即当地人认为其名号是皇权赐予的。鉴于将本主神号的来源归因于“敕封”的情况如此常见, 下文便以“敕封”为关键词, 分析以碑文作者为代表的当地知识分子如何理解和解释本主神圣性的来源。
现代人类学的奠基者之一拉德克利夫· 布朗曾对中国的宗教现象进行考察, 他指出:“中国古典的哲学家和官员对宗教的社会功能给予极大的重视, 他们认为合乎规范的举行仪式是社会赖以维系自己的秩序的关键。”古代中国总是试图对地方的宗教信仰进行积极管理, 由地方民众自行崇祀的神灵经常面对被官方指责为“淫祀”的危险。国家垄断祭祀资源的传统具有古老的起源, 早在 《礼记· 曲礼》中即有了“非其所祭而祭之, 名曰淫祀”的记载。为了维护官方权威的正统, 国家在打击淫祀方面从来就不手软。明初, 朱元璋宣《初正山川并诸神祗封号诏》, 命令“天下神祠无功于民不应祀典者即系淫祠, 有司毋得致祭”。而由当时的大理同知范言所作保存在《大理县志稿》中的《苍山神祠记》也记载“苍山麓有神祠, 云蒙段时伪封中岳, 元初又称龙神, 似渎且僭, 嘉靖改元, 兵宪姜公龙釐而正之曰‘苍山神’云”。作为一种地方性策略, 当地必须将自己崇祀的神明从“淫祀”的嫌疑中解脱出来, 大理本主信仰中宣称“敕封”的情形与当地人为本地神灵建构合法身份的努力有关, 所谓敕封正是民间应对淫祀嫌疑的举措。古代中国的权力格局和欧洲中世纪的情形不尽相同, 前者在操作层面很早就超越了君权神授的阶段。明清两代推行的社会秩序是一种以皇权为中心的等级制度, 虽然皇帝仍旧被认为是“天子”, 但强大的中央政权完全把持了对神灵世界的主导权, 皇权可以册封各级神灵, 而由地方神升格为全国性高端神祇的活动, 更离不开政权的支持, 妈祖、关羽、城隍等神灵由于获得了朝廷赐予的很高级别的封号, 奉祀圈才得以在全国范围内迅速扩大。乡村社会所理解的国家“是一种⋯⋯神秘力量, 常常是政治、社会和文化‘正统’的主要来源”。而作为最高权力掌握者的天子更被认为具有一定的神性, 他本人有时候即被认为是秩序的象征, 皇帝每年在朝廷主持的祭祀活动, 被认为可以保证宇宙秩序的良好运行。在地方一级, 作为中央代表的基层官员主持年度的祭祀活动, 也被视为社区富足和平安的保障。国家祀典的存在提供了一个可供比拟的模本, 乡绅们往往会在地方上效仿高层的一些行为, 大理士绅坚持其奉祀神灵的名号来自“敕封”, 正是出于对中央权威的积极仿效。大理乡间众多的“敕封”神号, 折射出其对王朝统治的认同。许烺光先生在的《在祖先的庇荫下》中记载了西镇( 喜洲) 人十分珍视其祖先获得的朝廷功名和封赏的情况, “北京古老朝廷赐予的荣誉曾经是, 至今仍然是很高的褒奖”, 有的家庭甚至将一些莫明其妙的功名都制成牌匾悬挂示人。这种情形其实和本主神祗号称敕封的情形类似, 都暗含着一种对中央承认的渴望。可见, 当地对中央王朝所倡导的社会—文化制度, 保持着相当的服从和尊重。
19世纪60年代起, 海外的中国学研究中开始流行一种所谓的“乡绅模式”,“这种观点将封建文人视为国家和乡村社会之间的中介”。这个模式受到了后起学者的挑战, 但至少在信仰生活方面, 仍具有很大的解释力。乡绅阶层显然对地方官员如何定义淫祀具有很大的影响, 在《重修邓川州志》中, 记载了地方官员“姜兵备”“欲焚”某个村庄奉祀“镇定乾坤西山皇帝”的庙宇, 而事件最终以一个戏剧性的结局收场, 因为“神出迎”, 焚庙的决定被撤销, 这背后应该有地方乡绅的暗中操作。由此观之, 当时的官民关系在信仰领域相当敏感, 而当地的士绅在双方的互动中可能起到了关键性的作用。
在乡土社会的研究中, 一个始终无法回避的问题是神灵受祀的合法性。在教育发达、人民生活富足的地区, 当地人一般都会按照国家推崇的逻辑方式对象征资源进行操作, 从而使国家礼制和民间信仰之间的紧张关系得到调和。大理人对本主神的儒家解说在合法的祭祀和非法的淫祀之间创造了一个中间地带, 这种将正神与淫祀神的界限模糊化的策略逐渐影响了官方的态度, 使后者逐渐容忍了民间自发的祭祀行为, 而儒家化的神灵也因此获得更多的乡民支持者。
三、功与德：本主神的合法性解脱
根据当地研究者的分类, 本主神有自然崇拜、动物崇拜、苍洱境内的首领、国王、文臣武将等9类之多, 但是在所有的碑文叙事中, 我们可以看到的说法几乎千篇一律,“功”与“德”成为形容本主神事迹的关键词。比如明永乐十五年( 1417年) 大理知府杨节仲所撰的《重建宾居神庙碑记》称“今宾居神庙食于兹久矣, 其原因莫可祥考, 然有显封尊谥, 当时必有功于国, 有德于民者欤”, 他认为当地本主宾居大王之所以得到地方民众供奉是因为其崇高的功德, 这可能是按照儒家标准对当地神庙进行解释的肇始。在鹤庆的《重建祖师殿记》中提到:“则以吾鹤人视祖师之德若功又岂在禹下哉? ”作者把当地的本主神牟伽陀( 佛教密宗僧人) 和中国古代著名的圣王大禹进行了比拟, 而后者一直是传统文化中的功德典范。
在古代中国,“功”与“德”作为适用于神灵的评述标准被历代政府大力提倡。他们的种种神迹, 比如救民水火、解除疾疫等, 往往成为受祀神灵所共有的特征。众多的石碑被树立起来的目的亦与表彰神灵的功德有关, 在上文引过的《三灵庙记》碑文中, 即有“是以征言刻石, 以彰其德⋯⋯ 纪德见石, 垂祜无穷”的说法, 这完全是儒家追求立德的做派。在有些碑文中, 作者对民间宗教庆典的举办很不赞同, “彼禳送之获感, 祈祷之必灵, 当自有在, 岂徒工歌巫舞已哉? ”这句出于《洱河祠碑记》中的评述表现出作为儒者和知识分子的作者对民间仪式中的“工歌巫舞”等仪式行为的不屑。当然, 并不是所有的文人都如此的严格, 毕竟民间祈福禳灾活动是信仰存在和持续的基础, 如《香山庙序》就指出“水旱疾疫, 咸聚祷焉”, 则对民众的信仰活动表示理解。尽管存在很多的立场分歧, 但在大部分的本主庙碑文中, 当地知识分子都在力图构建一种“合理”的人神关系: 神灵施恩于人, 而人则按照一种特定的程序对他们表示感谢。由此看来, 国家神道设教的措施在民间形成了崇德报功的思想, 碑文对神灵功德的歌颂因而能够口径一致。
在古代中国, 由地方官员循例报送中央同意, 得到官方承认的神祗在春秋两季可以享受政府的礼遇, 可以跻身于全国性的祀典中。出于地方荣誉或利益的考虑, 在打击淫祀的同时, 很多地方官员和乡绅也积极要求将本地神祗载入国家祀典。而乡间的神祗获得官方认可的标准很早便由记载圣人言的古书确定下来, 一般说来, 广被征引的是两个大同小异的条目:《礼记· 祭法》中首先提出的“夫圣王之制祀也, 法施于民则祀之, 以死勤事则祀之, 以劳定国则祀之, 能御大灾则祀之, 能捍大患则祀之。”, 而在《国语· 鲁语》中又有原封不动的重述。今天的研究者经常引述它们, 并将其作为本主分类的标准之一。明清时代的知识分子在撰写碑文时更是经常援引这些圣贤书上的条文。从操作层面上讲, 是否能列名于帝国的祀典之内, 或者说是否能入选方志的祠祀部, 一个很重要的标准或者说条件是证明神灵的事迹符合儒家奉祀的标准。为了达到这一要求, 就必须进行一系列的技术性处理。
严格说来, 上文引用的古典文献中的法则只是提到了 “神功”, 儒家对德行操守的重视是一项同样古老的悠久的传统, 地位崇高的人往往也被树立为道德上的模范。顺理成章地, 神灵也经常充当道德楷模。虽然“崇德报功”中的 “德”字最初可能和世人的品德并不相关, 但在后世的操作中明显具有了道德说教意味。清代国家对关羽的推崇达到巅峰, 正是由于他被赋予了“义”的道德榜样角色。在大理民间信仰中, 南诏大理国的许多历史和传说中的人物、被视为保护者的神灵都被纳入道德评价体系。与民间普遍的向神灵祈福禳灾的期望不同, 知识阶层对神灵角色赋予了功利之外的更高层面的含义, 碑文的作者们都愿意强调神灵的存在对于维护现实生活的社会秩序有着重要的作用。通过对本主神某些事迹和品德的宣扬, 他们期望神灵的高尚品质能对民众的心理和行为产生一定的影响, 以达到教化地方的目的。于是, 大理士绅逐渐以儒家史观为标准对本主神进行了改造和重述: 本主神的崇高声誉不仅源于他们对村庄佑护的神迹, 很多时候还因为其在道德上的完美。和上文中提到的“西山感应皇帝”类似, 本主神无一例外地都曾经为当地百姓的安危与富足做出过很大贡献并在道德上臻于完美。有些神灵的性格特征必须被隐匿, 而有时候又不得不增加一些具有说服力的细节, 曾率唐军攻打南诏的李宓也是当地奉祀的本主神之一, 在碑文中他被描述成“宓捐躯于国, 子尽孝于父, 忠孝一门, 忠魂千秋, 为后人所仰”, 作为率军来云南作战的军事领袖, 其个体身份特征完全被模糊, 和众多的其他本主一样, 他和他的家庭被塑造成忠孝两全的形象, 完全成了国家所提倡的道德的代言人。
除了了解石碑的具体内容, 我们还可以通过研读刻石着重记载了什么内容和什么现象在叙事中缺席来对碑文的话语系统进行分析。与碑文形成鲜明对比的是, 在当地的口传文化中本主们表现出更多的是各异的个性。比如谁喜欢谁, 谁讨厌谁, 谁是谁的结拜兄弟, 谁又和谁发生过争执和战争等。更常见的是各村落本主神之间的血缘关系: 父子、父女、母子和兄弟姐妹。在祭祀仪式上的禁忌, 饮食、颜色上的偏好, 以及建筑的朝向等也各有说法。但在碑文叙事中, 对此类细节并不重视, 几乎所有的作者都只注重弘扬本主神祗的“功”与“德”。正是由于对功德的过分强调和膜拜, 碑文中反映出来的本主形象也被约化得共性多于个性了。对于村落的本主来说, 干出轰轰烈烈的伟大事迹的毕竟还在少数, 于是普通神祗经常在日常伦理生活方面被赋予闪光点。总之, 碑文中体现出的价值观既是中央制度安排的结果, 也是地方上策略选择的必然。
四、信仰世界的不同声音和历史人类学的思考
为了更全面地反映明清时代大理社会的历史图像, 我们不妨把村落庙宇的碑文和地方志书的说法并置, 分析其暗涵观念的不同。碑文撰写者虽然有浓重的儒家情绪, 但他们同时也多热心宗教事业, 在对神祗进行儒学改造的同时, 仍对信仰留存必要的坚持; 而志书的编撰多由地方官员召集, 参与者多是具有功名的读书人, 其观念更加贴近正统, 且因为其要报送中央, 对入选祠祀部的庙宇往往采取更为严格的标准。这种情况可能导致各种文本间出现一种紧张关系。《邓川州志》的作者就对民间崇奉本主神的行为进行了直接而又尖锐的批判:“庙祀者, 典礼之大, 非御灾扦患法施于民者不得与。今祠宇相望, 里巷间妇孺奔走拜跪崇奉土主者, 率东蒙段氏侈伪号, 治侏离, 历数百年而禋祀而不缀, 岂真功德在民耶, 盖民志之惑也久矣, 所当祛而定之。”，这种批评未免太过严厉, 对当地士绅来说, 儒家文化使他们具有一种自省的思想, 他们会自觉阻止地方民众对礼制的过度僭越。所以很多时候, 大理士绅会对本主崇高的封号表达出矛盾和不安, 凤仪《满江邑庙记》中提到“但里人所称大圣感应灵昭文帝, 名号不无可议, 盖感应即灵, 圣帝近僭, 不如仍原谥曰‘昭文杜先生之庙’”。总体看来, 多数出于儒者之手的本主庙碑既深刻体现了儒家的精神, 又较好地保持了其乡土立场。
由元到清, 大理逐渐由化外之地成为“文献名邦”, 此名号的获得表明这块边陲之地完成了文化上的内陆化。南诏大理国时期大理的宗教意识形态是佛教的, 而本主信仰体系的完善和最终确立是伴随着大理社会的主导思想由佛到儒的转化完成的。由元至清, 大理宗教秩序的重新确立基本遵循一种儒家化的趋势。就乡间的信仰而言, 儒家也许并未给民间信仰贡献什么具体的神灵, 它的教条主要依靠其信徒在生活中进行贯彻, 但实际上儒学思想的推广并不单单依靠书本的说教。作为国家推崇的意识形态, 它也渗透到宗教领域, 大理本主神身上就带有了浓重的儒家色彩, 而接受儒家文化的涵化也为它在民众中获得更多的支持奠定了基础。古老碑文的说法和内容反映了儒家思想对士绅进而是普通民众的信仰世界的整体塑造, 本主信仰的发达也是儒家道德在民间推广的结果。
一般说来, 历史人类学相信“地方层次的研究可以得到与某些一般性结论相反的结果”, 但并非在所有的地点和所有的时间, 情况都是如此。社区层面的研究可以对理解历史过程的复杂性和多样性有所助益, 但结论不一定必须是对传统叙事的反动。在国家政策的执行过程中, 地方社会可以表现出一定的弹性和适应力, 但这种地方性变异也很可能只是对政策的深化和补充。在宗教信仰方面, 以往的研究特别关注社区在象征领域对国家垄断的反抗。大理本主庙的碑文为我们展现了当时当地的社会主流思想, 它与明清全国社会的儒家化趋势并无本质不同, 这是以儒家学说为代表的“大传统”文化得到理解和执行的产物。所以完全可以将大理文化上的变迁置入大一统的国家格局中, 从地方史的考察中发现其所具有的一般意义。
长期以来, 我们的学者似乎只习惯在中原汉族地区讨论儒家文化, 即使有学者注意到了儒学在边疆民族地区的传播, 往往也只是停留在科考成功以及书院创办等宏观层面上。少数民族社会并非全然循着与中原地区完全不同的道路发展, 在大理等科举教育发达的民族地区, 当地人在语言、风俗上可能仍保持着自己的特色, 但它们很早就和中原地区一起进入了同样的国家化进程中, 这在我们的研究中已得到一定体现。通过对大理知识分子如何理解信仰世界的探讨, 或许可以得出如下结论: 对少数民族宗教的理解并不能完全超越中国传统, 官方的意识形态在民间的影响一样不能小觑。大理的知识分子对当地的神灵进行了再解释, 但这种处理基本是按照儒家的标准进行的。虽然不是完全遵循政府的命令, 但似乎还谈不上是公然的对抗, 这充其量只能算是一种地方性变通, 一些海外汉学家们预设的古代中国国家与社会分裂的状况并不总能得到证实。虽然知识阶层内部也有着不同的认识, 但他们都是在不同程度地坚持着国家主导的意识形态, 即便这是作为策略的服从。“大传统”不仅是汉族社区文化研究的重要坐标系, 它在边疆民族地区的研究中同样应该得到重视, 这也许是大理本主庙碑文研究给我们的最大的启发。
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