韩 愈
六月二十六日，愈白，李生足下2：生之书辞甚高，而其问何下而恭也3！能如是，谁不欲告生以其道4？道德之归也有日矣，况其外之文乎5？抑愈所谓望孔子之门墙而不入于其宫者，焉足以知是且非邪6？虽然，不可不为生言之7。
生所谓“立言”者是也8。生所为者与所期者，甚似而几矣9。抑不知生之志，蕲胜于人而取于人邪10？将蕲胜于古之立言者邪？蕲胜于人而取于人，则固胜于人而可取于人矣11。将蕲胜于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利，养其根而竢其实，加其膏而希其光12。根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔13。仁义之人，其言蔼如也14。
抑又有难者，愈之所为，不自知其至犹未也15？虽然，学之二十余年矣16。始者，非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存17。处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷18。当其取于心而注于手也，惟陈言之务去，戞戞乎其难哉19！其观于人，不知其非笑之为非笑也。如是者亦有年，犹不改。然后识古书之正伪，与虽正而不至焉者，昭昭然白黑分矣20。而务去之，乃徐有得也21。当其取于心而注于手也，汩汩然来矣22。其观于人也，笑之则以为喜，誉之则以为忧，以其犹有人之说者存也23。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣24。吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉25。虽然，不可以不养也26。行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源，无迷其途，无絶其源，终吾身而已矣27。
气，水也；言，浮物也28。水大而物之浮者大小毕浮，气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜29。虽如是，其敢自谓几于成乎30？虽几于成，其用于人也奚取焉31？虽然，待用于人者，其肖于器邪32？用与舍属诸人33。君子则不然，处心有道，行已有方34；用则施诸人，舍则传诸其徒，垂诸文而为后世法35。如是者，其亦足乐乎？其无足乐也36？
有志乎古者希矣37。志乎古必遗乎今，吾诚乐而悲之38。亟称其人，所以劝之，非敢褒其可褒而贬其可贬也39。问于愈者多矣，念生之言不志乎利，聊相为言之40。愈白。
[注释]
1、李翊：贞元十八年进士。韩愈《与祠部陆员外书》荐举李翊，称其为“出群之才”。《唐摭言》卷八：“贞元十八年，权德舆主文，陆傪员外通榜贴。韩文公荐十人于傪。”李翊即其中之一。本文是韩愈对李翊登第前请教为文之道的答复，约作于贞元十七年（801）。又，《五百家注韩昌黎集》引樊汝霖说：“李翊或作李翱。”吴汝伦说：“当依别本作答李翱，篇中所论，翊殆不足与闻。”李翱（772—841），字习之，陇西人。贞元十四年进士，官至山南东道节度使。韩愈门人。有《李文公集》十卷。《旧唐书》卷一百六十，《新唐书》卷一百七十七有传。
2、六月二十六日：指贞元十七年农历六月二十六日。白：禀告，报告。《正字通·白部》：“白，下告上曰禀白，同辈述事陈义亦曰白。”
3、辞甚高：文辞很高妙。即下文之“蕲胜于人而取于人，则固胜于人而可取于人”。下而恭：谦卑而恭敬。
4、谁不欲告生以其道：谁不想把自己知道的道理告诉你呢？韩愈所谈的“道”，内容很复杂。即《原道》所说的以仁义为内容的“道”，也就是本文所讲的“仁义之人，其言蔼如也”、“行之乎仁义之途”的仁义。
5、道德之归也有日矣，况其外之文乎：意谓李翊以谦恭的态度向人请教，不久他就会掌握“道”，并写出好文章来。有日，即不久。其外之文，即道为文的内涵，而文为道的外在表现。
6、望孔子之门墙而不入于其宫：《论语·子张》：“子贡曰：譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。”又《论语·先进》：“子曰：由（仲由，字子路）也升堂矣，未入于室也。”此乃韩愈自谦，称他本人对圣人之道尚未登堂入室。焉：哪里，怎幺。是且非：正确与错误。
7、虽然：表示转折，虽然这样，尽管如此。
8、立言：指着书立说。《左传》襄公二十四年：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”《旧唐书·韩愈传》：“愈所为文，务反近体，抒意立言，自成一家新语。后学之士，取为师法。”
9、所期：所期望的。甚似而几：很相似而接近。几，接近。
10、蕲：通“祈”，求。取于人：为人所取，意即见取于人。
11、则固胜于人而可取于人：则你本来就已经胜过别人并被别人所赞许效法了。
12、速成：迅速取得成就。无诱于势利：不要为势利所诱惑。当时应科目考试和士大夫阶层所习用的文体是时文（骈体文），作时文可以获取富贵，韩愈却希望人们作古文，所以说不要为势利所诱惑。养其根而竢其实：培养其根本，等待果实丰硕。加其膏而希其光：增添灯里的油膏，期待灯光明亮。膏，油脂。
13、其实遂：果实结得饱满。遂，畅达，发育完全。膏之沃者其光晔：油足则灯光明亮。沃，丰美，盛多。晔，光明。韩愈《答李秀才书》：“然愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。”又《答尉迟生书》：“实之美恶，其发也不揜：本深而末茂，形大而声宏，行峻而言厉，心醇而气和。”其基本意思与此数句相通。
14、蔼如：和气可亲的样子。
15、抑又有难者：不过又有困难之事。抑，不过。至犹未也：达到还是没有达到。此处指上文所说的“古之立言者”的标准。
16、学之二十八年矣：韩愈自称十三岁学文，至此二十一年。
17、非三代两汉之书不敢观：此乃高自标榜之语，实际上韩愈于诸子百家、佛老之书及《文选》、史传，无所不读。韩愈《进学解》云：“先生口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编，记事者必提其要，纂言者必钩其玄，贪多务得，细大不捐，焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年。先生之业，可谓勤矣……沈浸醲郁，含英咀华，作为文章，其书满家。上规姚姒，浑浑无涯；周诰殷盘，佶屈聱牙；《春秋》谨严，《左氏》浮夸；《易》奇而法，《诗》正而葩；下逮《庄》《骚》，太史所录，子云相如，同工异曲；先生之于文，可谓闳其中而肆其外矣。”
18、处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷：独居或外出似乎都有所遗忘，俨然似在思索，茫然又若迷惑。这四句形容学文时聚精会神的沉迷情状。即韩愈《送高闲上人序》“虽外物至，不胶于心”之意。
19、取于心而注于手：把心中所想写出来，像流水一样畅通自然。注，河水流入湖海。陈言之务去：指语言及文意的独创性。黄宗羲《论文管见》：“所谓‘陈言’者，每一题必有庸人思路共集之处，缠绕笔端，剥去一层，方有至理可言。”故陈言兼指用熟用滥的文辞与文意。戛戛：艰难的样子。
20、正伪：意即符合“圣人之志”者为正，不合者为伪。虽正而不至焉者：指大体上纯正但仍未达到极致的作品。焉，指示代词，指“圣人之志”。如韩愈《读荀子》有云：“荀与扬（雄），大醇而小疵”。昭昭然：明白清晰的样子。读书能辨析真伪，必须有真知灼见，学道学文两方面都有所得，然后才能做到。
21、而务去之，乃徐有得也：一定要除去“伪”与“不至”者，才渐有所得。
22、汩汩：拟声词，指流水声。此处形容文思如水流。
23、笑：讥笑。以其犹有人之说者存也：因为文章中还有他人的陈言旧说存在。
24、浩乎其沛然：比喻文章气势之大如浩瀚江河。皇甫湜《谕业》：“韩吏部之文，如长江大注，千里一道，行飙激浪，污流不滞。”浩，大。沛然，充足盛大的样子。
25、距：通“拒”，拒止。醇：纯正。肆：放纵。此句意谓由于文思沛然涌出，担心它驳杂不纯，因而要停以蓄神，平心静气地明察；当其全部纯正时，再放手抒发出来。此处当系指道与文两方面，既要求内容的醇正，又要求文字的精当。
26、虽然，不可以不养也：虽然道德文章达到了这样高的境界，仍不可不继续加强修养。
27、《诗》《书》之源：指儒家经典。终：穷尽。
28、气，水也；言，浮物也：文气如同水势一样，文辞如同水上漂浮物一样。
29、气盛则言之短长与声之高下者皆宜：气势弘盛，则写文章时辞句的短长与声调的抑扬全都适宜，运用自如。
30、几于成：差不多成功，接近于完美。
31、其用于人也奚取焉：所作古文虽好，但都不为时下士大夫所取。奚，何。
32、待用于人者，其肖于器邪：文章等待时人所取用，难道就像器皿用具一样吗？其，岂。肖，相似。
33、用：使用。舍：弃而不用。
34、处心有道，行己有方：安顿自心、立身行事都有正确的方法。
35、用则施诸人，舍则传诸其徒：君子见用则把他的道施于一般人，不见用则把道传给弟子。垂诸文：把道传之于文章，即以文章来载道，以期影响于后世。韩愈《答崔立之书》：“作唐之一经，垂之于无穷。”即其意也。
36、其亦足乐乎：此谓对道与文深厚修养，将会获得内心的满足与快乐。
37、有志于古者希矣：有志于学古立言的人太少了。希，同“稀”。
38、遗乎今：为今人所遗弃。吾诚乐而悲之：我诚然为有学古立言的人而高兴，但又对被今人所遗弃的状况而悲伤。
39、亟称其人：屡屡表扬其人。劝之：勉励他。非敢褒其可褒而贬其可贬：不敢轻易地表扬或批评别人。
40、相为：偏义复词，为你。此句暗用《论语·里仁》“君子喻于义，小人喻于利”句意。
[讲解]
韩愈（768—824），字退之，河南河阳（今河南孟县东南）人。贞元八年进士，官至吏部侍郎，卒后谥文，后人称为“韩吏部”、“韩文公”。唐时昌黎为韩氏郡望，每自称“昌黎韩愈”，故世称韩昌黎。韩愈乃唐代著名散文家、古文运动之倡导者。苏轼《韩文公庙碑》称赞曰：“文起八代之衰，道济天下之溺。”在唐代古文运动中，厥功甚伟。
古文运动是适应当时复兴儒学、革新图强、重振大一统国家的社会思潮而兴起的一次文学革新运动。从李华、萧颖士、独孤及、柳冕、韩愈、柳宗元，不论在理论上或创作上，是逐步展开的。特别是在理论上，最终完整地提出了内容的革新问题——文以明道，和形式的革新问题——创造比较接近口语的古文，并且注意于内容与形式的统一，以古文的形式改革促进内容之革新。在这一运动中，韩愈继承并发展了前代古文家的成果，提出了比较系统的理论主张，完善了古文运动的理论体系，推动了古文运动的发展，同时，以其杰出的理论建设和创作成就，确立了其文坛领袖的地位。
《答李翊书》约作于贞元十七年。李翊举进士前，请教为文之道，韩愈答复，阐述其基本的古文理论主张。韩愈是提倡古文而反对骈文的。《答李翊书》说：“有志乎古者稀矣。志乎古，必遗乎今，吾诚乐而悲之。”《题欧阳生哀辞后》曰“君喜古文”、“其志在古文”、“愈之为古文”，《师说》亦曰“李氏子蟠……好古文”。所谓“古文”，是与句式整齐、讲究对偶的“骈文”相对而言。西汉以前之文章，以散体为主，东汉以后骈偶成份逐渐增加，至南朝后期和初、盛唐时期，发展至极点。韩愈主张学习、效法西汉、先秦文体，以纠骈体之偏颇，故称“古文”。学习古文的目的在于明古道。文是手段、是形式，道是目的、是内容。作于贞元九年的《争臣论》已经比较明确地提出了这一观点：“君子居其位，则思死其官；未得位，则思修其辞以明其道。我将以明道也。”其后，在许多论述中，韩愈反复阐述了这一思想：“愈之志在古道，又甚好其言辞。”（《答陈生书》）“然愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。”（《答李秀才书》）“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者邪？思古人而不得见，学古道而欲兼通其辞。通其辞者，本志乎古道者也。”（《题欧阳生哀辞后》）这些论述，颇能表明其提倡古文以明道的理论主张。
那么，韩愈所谓“道”具体内容是什么呢？《原道》一文有具体之论述，“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德”，道是“合仁与义言之”，“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”这种世代相传之儒家之道，主要包括两方面内容：一是圣人所“教之相生相养之道”，即生产、交换、医药等；一是圣人所确立的“其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇”，即圣人所制定的礼乐刑政制度和所规定的君臣父子、统治与被统治者之间的伦理关系。由于老、佛思想的兴盛，圣人所制定的礼乐刑政制度和伦理关系被扰乱了，即“世俗陵靡，不及古昔，盖圣人之道废驰之所为也”，“今天下资于生者，咸备圣人之器用；至于人情，则溺乎异学，而不由乎圣人之道，使君臣父子夫妇朋友之义沉于世，而邦家继乱，固仁人之所痛也。”（张籍《上韩昌黎书》）因此，韩愈要攘斥老、佛二家之说（“异学”），正本清源，使之皆归于儒家思想之“正途”，即所谓“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之”。显然，韩愈倡言古道，就是要用“圣人之道”来统一人们的思想，从而巩固君君臣臣父父子子的封建秩序。这种认识，在当时的历史条件下有着积极的意义。中唐中央王朝的统治力量削弱，藩镇割据，佛、老思想的发展也起着离心作用，严重危害着中央政权的巩固和统一。在政治和思想领域，唐王朝陷入了严重的危机之中。韩愈倡言古道，攘斥佛、老，恢复儒家之正统地位，要求严守君臣之道，加强中央集权，削平割据和叛乱，努力维护唐王朝的政权巩固和统一，具有一定的现实意义，因而在当时得到了中下层士人的广泛响应，复兴儒学遂成为一种广泛的社会思潮。当然，韩愈所谓“道”，还包括许多具体的内容，大至国家政治，小至交友为人，而且与实际的政治生活和社会生活相联系，重视“道”的“辅时及物”。
韩愈学古文，其目的在于明道，执着于实际社会生活。因此，韩愈很关注作为“古道”载体之“古文”，热心于恢复古文体制。骈文有着严格的对偶、声律要求，限制了文意的自由表达，而奇句散行之古文则未有此种局限，有着充分的表达自由。此外，“古文”虽是三代秦汉之旧制，但在当日骈文盛行之时，“古文”却是不同流俗的“新体”，能够新人耳目；“古文”又是古圣贤人思想之载体，韩愈在重视学习“古道”之时，自然“好其辞”，因而恢复古道与改革文体是相辅相成、紧密联系的。就其实质而言，以韩愈为主将的旨在进行文体改革的古文运动，所进行的正是一场思想改革。韩愈主张学习先秦、汉代古文，通过自己的艰辛实践，创造新文体，以期超越流俗，出奇制胜。在《答刘正夫书》中，韩愈主张“以古圣贤人为法”，“若圣人之道不用文则已，用则必尚其能者。能者非他，能自树立，不因循是也。有文字来，谁不为文？然其存于今者，必其能者也。”重视古文的艺术性，注重艺术创造，在一定意义上超越了“明道”“传道”的实用目的。文道并重，致力于文章艺术性之探讨，正是韩愈所倡导的古文运动取得成功的一个重要原因。
文道并重，是一个明确的理论主张，但如何才能做到“文道并重”——即如何才能写出既有充实的现实内容又有高度的艺术性的古文，仍然是一个非常重要的问题。对此，作为古文大家的韩愈有着精辟的阐述。
韩愈以为，要写好古文，首先应该加强道德修养。《答李翊书》有云：“生之所谓立言者是也……抑不知生之志，蕲胜于人而取于人耶？将蕲至于古之立言者邪？蕲胜于人而取于人，则固胜于人而可取于人矣；将蕲至于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利，养其根而竢其实，加其膏而希其光。根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔，仁义之人，其言蔼如也。”意谓要成为可与古圣先贤相媲美的文章大家，则需要坚持不懈地加强道德修养，无望其速成。因此，需要选择正确的学习对象，认真体悟：“始者非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存，处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷。”读圣贤之书，求圣贤之志，沉潜其中而得窥圣贤之境界，如此方可“识古书之正伪，与虽正而不至焉者，昭昭然白黑分矣”，即使得心应手、浩乎其沛然之后，仍然要小心翼翼，谨防有不合圣人之道的思想言辞，即“惧其杂也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉”。即使到了这一境界，仍要坚持道德修养，所谓“行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源，无迷其途，无绝其源，终吾生而已矣”。在韩愈看来，加强道德修养是写好古文的关键，因为古文要有符合圣人之道的高远的立意和充实的现实内容，并因此也影响着文章的风格。《答尉迟生书》说：“夫所谓文者，必有诸其中，是故君子慎其实。实之美恶，其发也不揜。本深而末茂，形大而声宏，行峻而言厉，心醇而气和，昭晰者无疑，优游者有余。”即强调文章写作要注重根本，加强道德修养，充实内心，也才能提高艺术技巧——道理既明，是非判然，文章才能明快确切；对所论问题把握充分，理解深透，文章才能从容不迫、游刃有余。
道德修养是文章写作的关键，理应给予充分的关注，而文章写作还重在“养气”，韩愈提出“气盛言宜”的理论。《答李翊书》有云：“气，水也；言，浮物也；水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜。”韩愈所谓“气”与道德修养有关，指作家的精神状态；“气盛”则指具有充沛的情感、酣畅的情思，对于所欲说明的事理了然于心、是非分明。处于“气盛”的精神状态下，则能够妥帖地安排好文辞声调、句式长短的关系——即刘勰所谓之“形文、声文、情文”之美，很好地叙事说理、表情达意，使得文章神理意脉连贯、辞事双美。韩愈的这一理论，是对孟子“知言养气”理论和曹丕“文以气为主”理论的继承和发展。韩愈是要以与内容相适应的、随着内容变化而变化的声调句式、文辞意脉之自由流畅，取代骈文之僵化刻板之格式，从而建立新的“古文”格调。
文章毕竟是语言的艺术，韩愈特别强调语言的独创性，提出“务去陈言”的主张。《答李翊书》有云：“当其取于心而注于手也，惟陈言之务去，戛戛乎其难哉！”因为在当日骈文盛行数百年之后，形成了一套固定的表达方式和陈熟的语汇，韩愈倡导写作古文，则要屏除骈文所习用的表达方式和陈熟语汇，自树立而不因循，用富有独创性的新型语言以叙事说理、表情达意。当然，韩愈“务去陈言”所关注的不仅仅是语言本身，当也包括内容、观点、立意、构思等方面，正如清人黄宗羲所说：“昌黎‘惟陈言之务去’、士衡‘怵他人之我先’，亦谓学浅意短，伸纸摇笔，定有庸众人思路共集之处。故唯深湛之思贯穿之，学而可以去之、怵之。”（《南雷文案》外集《寿李杲堂五十序》）刘熙载《艺概·文概》亦指出这一问题：“昌黎尚陈言务去。所谓陈言者，非必勦袭古人之说以为己有也；只识见议论落于凡近，未能高出一头，深入一境，自结撰至思者观之，皆陈言也。”确能探解韩愈“务去陈言”之理论核心。
韩愈是主张避熟求新、避平庸求奇崛的。在《南阳樊绍述墓志铭》中，韩愈进一步阐述了这一思想，“必出于己，不袭蹈前人一言一句，又何其难也！必出入仁义，其富若生蓄万物，必具海含地负、放恣横纵，无所统纪；然而不烦绳削而自合也。”又说：“惟古于词必己出，降而不能乃剽贼”、“文从字顺各识职”，强调学习古人的创新精神，并主张文辞之自然流畅，以避免当日古文写作中所存在的字句滞涩、音调不谐之弊病。因此，在《答刘正夫书》中，韩愈提出“师其意，不师其辞”的理论，更为明确地阐述了这一理论，并且说“（文）无难易，惟其是尔。如是而已，非固开其为此，而禁其为彼也”。在提倡古文写作之法度的同时，指出文章写作之有法而无定法，强调在遵循基本写作原则前提下的自由表达，而这正是韩愈的高明之处。这一理论主张，对古文写作应该说有着积极的意义。
为了写好古文，韩愈除了把道德修养看作古文写作的根本而外，还很重视对古人文章的广泛学习。《答李翊书》有曰“始者非三代两汉之书不敢观”，虽是讲道德之涵养培育，但也指学习三代两汉文章，而且有强调入门须正的指导意义。在《进学解》中，韩愈假借生徒之口自述其为文经历，就涉及到了对前代文献的广泛学习：“沈浸醲郁，含英咀华，作为文章，其书满家。上规姚姒，浑浑无涯；周诰殷盘，佶屈聱牙；《春秋》谨严，《左氏》浮夸；《易奇》而法，《诗》正而葩；下逮《庄》《骚》，太史所录，子云相如，同工异曲；先生之于文，可谓闳其中而肆其外矣。”韩愈阅读广泛，不但学习儒家经典，而且广泛涉及前代文章，积极汲取有益的养料，《答侯继书》说：“仆少好学问，自《五经》之外，百氏之书，未有闻而不求、得而不观者。”而《送孟东野序》则列举了自尧舜至于大唐的“善鸣”者，所谓“其下魏晋氏，鸣者不及于古，然亦未尝绝也。就其善者，其声清以浮，其节数以急，其辞淫以哀，其志弛以肆，其为言也乱杂而无章”，批评魏晋以下文章之骈俪日重，但仍然是予以充分的关注、学习的，他于骈文佳作也是有所汲取的。可见，韩愈主张以先秦、西汉文章为楷模，却并不专主一家，而是借鉴、学习前代一切有益的文化传统，兼收并蓄，融会贯通，形成其汪洋恣肆的新文风。故尔刘熙载《艺概·文既》称：“韩文起八代之衰，实集八代之成。盖惟善用古者能变古，以无所不包，故能无所不扫也。”对前代文化传统的含英咀华，融会贯通，才会闳其中而肆其外。
韩愈主张文以明道，重在阐述儒家之道，所谓“觝排异端，攘斥佛老，补苴罅漏，张皇幽眇，寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍，障百川而东之，回狂澜于既倒”（《进学解》）。不过，韩愈与柳宗元一样，重视“道”之“辅时及物”，并非抽象的性理之谈，而且内容广泛，因此，韩愈也就很重视文学反映现实的功能，重视文学抒发感慨的性质，提出了“不平则鸣”说。《送孟东野序》云：
大凡物不得其平则鸣。草木之无声，风挠之鸣。水之无声，风荡之鸣；其跃也或激之，其趋也或梗之，其沸也或炙之。金石之无声，或击之鸣。人之于言也亦然，有不得已者而后言。其歌也有思，其哭也有怀。凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎……人声之精者为言，文辞之于言，又其精也。
在韩愈看来，文章之作，本因作者心有所感，郁积于中，不能自已，遂发为文辞而成文。由此而论，有“不平”，则有抗争，“择其善鸣者而假之鸣”。论及孟效而言，“抑不知天将和其声，而使鸣国家之盛邪？抑其穷饿其身，思愁其心肠，而使自鸣其不幸邪？”可见，文学作品和作者所处的时代、社会环境及作者自身的遭际密不可分；文学作品既要反映社会现实，也要抒发作者自身之情感，“自鸣其不幸”，也只有那些抒发深沉情感、反映现实的作品才能感动激发人意。韩愈列举了自上古至魏晋六朝、唐的文学和学术现象，说明不同时代产生不同的文学和学术思想，各个时代的优秀作家者是历史上的“善鸣者”，如孔子、庄周、孟子、屈原、司马迁、司马相如、扬雄、陈子昂、李白、杜甫、元结等，皆是以其创作来发抒其“不平”的“善鸣者”。当然，韩愈所谓“不平则鸣”的范围是广泛的，但却比较侧重于哀痛之鸣，而且韩愈自己的作品“时有感激怨怼奇怪之辞”（《上宰相书》），借以自鸣其不幸。在《荆潭唱和诗序》中，韩愈提出：“夫和平之音淡薄，而愁苦之声要妙；欢愉之辞难工，而穷苦之言易好也。是故文章之作，恒发于羁旅草野。至若王公贵人气满志得，非性能而好之，则不暇以为。”愁苦困窘易于产生创作的冲动，而悲苦之情又易于感动人意，从而产生动人的艺术作品，韩愈的这一认识，实际上已经接触到了人类以悲为美的心理机制，有其合理性。
处于愁苦困窘之中而又有悲苦之情，文学创作则能够抒发这种悲苦之情，“舒忧娱悲”（《上兵部李侍郎序》），既自鸣其不幸，也可以缓解心理压力。因为韩愈认识到，文学创作始终伴随着强烈的感情活动，《送高闲上人序》虽是论书法，但与诗文创作原理相通。张旭善书法，“喜怒窘穷，忧悲愉佚，怨恨思慕，酣醉无聊，不平有动于心，必于草书焉发之”，其充沛丰富的情感是创作的动力，而书法艺术则是其全部心思和浓烈情感的表现。这种情感由人生之遭际而来，也是作者体验观察外物之所得，所谓“观于物，见山水崖谷，鸟兽虫鱼，草木之花实，日月列星，风雨水火，雷霆霹雳，歌舞战斗，天地事物之变，可喜可愕，一寓于书”，虽是一己之私情，却因此而有了广泛的社会性，故能得到读者、鉴赏者的共鸣，获得了永久的艺术生命力——“故旭之书，变动犹鬼神，不可端倪。以此终其身而名后世”。
当然，要获得这种情感，则要执着于人生、执着于现实社会，内心方可有“不平”，才能以此而“自鸣其不幸”、“鸣国家之盛”。韩愈说：“为旭有道：利害必明，无遗锱铢，情炎于中，利欲斗进，有得有丧，勃然不释，然后一决于书，而后旭可及也。”这种激动不平情感的获得，是要关注现实人生与社会的，而这正是韩愈“辅时及物”的“文以明道”思想的体现。韩愈认识艺术创作要有丰富充沛的情感，而僧侣“其为心，必泊然无所起；其于世，必淡然无所嗜。泊与淡相遭，顽堕委靡，溃败不可收拾，则其于书，得无象之然乎”，远离世俗人生，不关注现实，内心无不平，则难以有好的艺术创作。这一说法是有一定道理的。后来，苏轼《送参寥师》对韩愈的这一理论有补充和完善：
退之论草书，万事未尝屏。忧愁不平气，一寓笔所骋。颇怪浮屠人，视身如丘井，颓然寄澹泊，谁与发豪猛？细思乃不然，真巧非幻影。欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。咸酸杂众好，中有至味永。诗法不相妨，此语当更请。
苏轼认为“阅世走人间”的丰富体验、充沛情感，是艺术创作的一个重要因素；而“空且静”的心理状态，则有利于体察、参悟万物之变动和诸种境象，体味深切，所创造的艺术作品才能栩栩如生而包蕴广泛。实际上，苏轼所揭示的正是艺术创作中的生活体验（强烈的情感和盎然的审美意趣）和创作时的空明虚静的心理状态，因而显得更为全面深刻。
文学既然具有“舒忧娱悲”的作用，可以发抒其悲忧怨怼之情；而“以文为戏”则是更为积极地发挥文学的这一作用，发抒感慨以缓解心理压力，韩愈认为这并不有悖于教化。《上兵部李侍郎书》有云：“谨献旧文一卷，扶树教道，有所明白；《南行诗》一卷，舒忧娱悲，杂以瓌怪之言、时俗之好，所以讽于口而听于耳也。”《病中赠张十八》亦曰：“文章自娱戏，金石自击撞。”而与韩愈同时之裴度在《寄李翱书》中则批评韩愈的“以文为戏”：“昌黎韩愈，仆识之旧矣，中心爱之，不觉惊赏，然其人信美材也！近或闻诸侪类云：恃其绝足，往往奔放，不以文立制，而以文为戏。可矣乎，可矣乎！”实际上，裴度的见识是比较狭隘的。文学不但有认识作用、教化作用，也有“陶冶性灵”的美育作用和娱乐作用，而“以文为戏”正是以积极主动的态度突出文学的娱乐作用的。这正体现了韩愈对文学的功能的认识比较全面，对文学的理解比较深刻，在肯定文学的政教、“明道”作用的同时，也认识到了文学固有的审美愉悦作用。
从以上论述可见，韩愈的文学思想是比较全面的，既注重于“明道”，突出“辅时及物”的现实性，也重视文学本身的特殊性，提出了“气盛言宜”、“务去陈言”、“文从字顺”、“不平则鸣”等理论主张，重视学习前代优秀文化遗产，形成了比较系统的文学理论体系，有力地指导了当时的创作，推动了古文运动的发展。韩愈与柳宗元一道，以鲜明的理论主张和创作实绩，共同倡导古文运动，并培养了李翱、皇甫湜等一大批的古文家，使得古文运动最终取得了成功，对后来文学的发展产生了深远的影响。联系客服
