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【摘要】孔子人学思想为中华民族留下了“认识你自己”最为珍贵的理论成果和思想遗产。孔子的人学思想是由人、人性和人格三位一体所构成，既解答了什么是人的问题，也解答了人所具有的人性特质，还回答了什么是做人的人格问题，这三者形成了一个完整的人学体系。
陈谷嘉：湖南大学岳麓书院教授；
来源：《道德与文明》，2017年第1期
微信编辑：jakeyhaha
德尔菲神庙遗址 图片来自网络
“人类如何认识自己”，成为数千年困扰人类自身的问题，为古今中外思想家所关注。在希腊希特帕那斯山德尔斐城的阿波罗神庙门口，镌刻着一句著名的格言：“认识你自己。”在“认识你自己”的漫漫长途中，中国的思想家们可谓心思竭尽。伴随着人类自身的发展旅程，人们对自身的认识不断深化。已去的两千多年历史中，这些思想家们为我们留下了人类“认识你自己”的丰富理论成果和资源。可以这样说，中国古代的思想家们构成了一个“认识你自己”的完整的人学体系。在此体系中包括了人是什么，人与万物有何本质的区别，人在世界中处于什么地位，人的生存价值及人生意义是什么，人生有何责任与义务，人在什么样的社会和自然环境中生存和发展，等等，几乎关乎人的本质以及人与社会和自然的关系。其中值得特别提及的是，儒学创始人孔子关于人、人性和人格的论述，为具有中国特色的古代人学体系奠定了理论基础。
人是什么，或者说什么是人？这是“认识你自己”首先必须回答的问题，孔子是中国古代第一个对人下定义的思想家。众所周知，在远古的洪荒时代，宇宙间虽有物类万千，但没有生命体及人类的存在，经过亿万斯年的演进，宇宙发生了翻天覆地的变化，最突出的是宇宙中产生了一种特殊的生命体———人类。随着人类的出现，宇宙分裂为万物生长的自然界和人主宰的人类社会。与自然界不同，社会是人所支配的社会，人类作为一个群体存在，在所依赖的社会共同体中生存和发展，人与人之间发生了交往和相互依赖的关系，为了维护人类赖以生存的家园即社会共同体，时代已向人类提出如何“认识你自己”的历史课题，“认识你自己”，也就是认识别人，即认识人。正是在此时代催生下，孔子从先人即原始社会部落之间形成的血亲之爱的自然情感中得到启发，从而形成了人的概念。何谓人呢？孔子说：“仁者，人也”（《中庸》）。孔子认为人即仁者。那么何谓“仁”呢？孔子解释说：“仁者爱人”（《论语·颜渊》）。这就是说，人与一般生命体不同，人是一种关爱他人、对同类怀有情感的特殊生命体。
把人看作是仁者，以仁界定人，这并非是孔子无所依傍而突发的奇想，诚如上述，这是受氏族部落血亲之爱自然情感的启发。原始社会是以氏族血缘为纽带所组成的部落，人与人之间都以血缘关系维系着，除了有共同的祖先以外，成员之间都是同一氏族的兄弟姐妹，在血缘关系的支配下彼此之间产生着相互关爱的自然情感。正是受这种爱的自然情感的支配，氏族部落的协调和团结得以维系，氏族和部落的生存与发展得以延续和维持。对于人类始生的幼年时期由血缘关系萌发的爱人的自然情感，古代先人极为重视。中国古老的文字甲骨文即有“仁”字记载。从字形上看“从人二”。清代段玉裁注释《说文解字》说道：“独则无耦，耦则相亲，故字从人二。”这说明“仁”所表明的是人与人之间的一种相亲关系，《周书》称此为“予仁若考”，认为“相亲”是一种好的品德。由此可见，正是在此“相亲”基础上萌发了“爱”的情感。因为只有“相亲”的基础才有可能产生“爱”，离开血缘“相爱”的基础，原始氏族部落的人与人之爱就无从谈起。可以这样说，孔子把“仁”释为“爱人”即以“相亲”引发爱的萌芽为原点，或者说以此为思想源头。毫无疑义，“仁者爱人”对化解敌意、天下一家、合众为一、维护社会的和谐与安定，起到了积极作用。
“仁” 图片来自网络
随着野蛮时代进入国家建立的文明社会，社会虽然发生了深刻的变化，殷周社会特别是周代王朝由于结束了部落战争而实现了中原地区的统一，氏族分封形式与地域结合，相应地形成了一种新的社会共同体结构，在此共同体中，既存在血缘氏族，也存在血缘氏族之外的异族者，存在着被征服的氏族。由于古代中国由前文明社会进入文明社会，原始氏族血缘关系未被打破和解体，所以国家是在氏族血缘关系基础上建立的，国在家中，家国同构。因之如此，所以殷周社会氏族血缘关系仍然为稳定国家和社会共同体起着十分重要的作用，氏族部落形成的血亲之爱非但未消退，而且随着社会的演进，被赋予了时代的新含义，这就是随着国家的形成、氏族部落打破了血亲之爱的界线，把人推向了从个体的人到同类的存在的层面即人类的层面上：“认识你自己。”孔子是第一个赋予“仁”以普遍意义的思想家。孔子所提出的“四海之内皆兄弟”就是对原始氏族血亲之爱这一自然情感在理论上的提升和概括。孔子认为四海之内皆是一家，所有的人都是这个大家庭的一员，彼此之间都要以兄弟姐妹和朋友相待，互相信任，互相关爱。由此，“仁”注入了新的元素，“恭、宽、信、敏、惠”，“能行五者天下为仁矣”，凡是对人以恭敬（不歧视）、宽容、信任、爱护、惠人等，都是“仁”的表现，由此“仁者爱人”具有了一种全新的含义。之后儒家把此五者引申为“仁”包五德，如孟子把仁置于仁、义、礼、智四德之首，“仁”已由血亲之爱延伸到全社会的人际关系的关爱，从而构成一个以“仁”为核心且具有中国特色的社会本位价值道德规范系统。这个系统与西方国家的价值观念存在着本质上的差别。西方国家强调的是恢复人的个体存在与价值，认为个体的自然权力是个体价值的真实存在，高于一切。孔子则与此相反，他的“仁者爱人”则把个体的人与社会群体捆绑在一起，个体只能服从人的群体赖以生存和发展的社会共同体的秩序从而获得自身的价值。尽义务是个体价值实现的基础和出发点，忠于国家和民族是个体人生价值的最高目标。正是因为这样，所以古代思想家为了突出“仁”的社会本位道德价值系统，直接以“仁”为公，把“公”解析为“仁”的本义，如宋代著名性本论的理学家张栻即如此。他说：“夫仁道难名，惟公近之”（《论语解·雍也篇》）。众所周知，公与私历来被看作对立的两极，即谓大公无私。公被看作是群体利益，或者说社会整体利益的代称。以公为仁，正表明孔子的“仁者爱人”不是空洞的口号，而是克己奉公，克制个体的私利而以大公（社会整体利益）作为高于一切的社会价值。“仁者爱人”意味着个体的自我牺牲，爱人以克己为前提。“夫民不肯为仁，若是其甚者，其故何哉？私欲蔽 也，能 克 其 私，则 其 于 仁 也”（张 栻，《论 语解·卫灵公篇》）。由此可见，古人把“仁者爱人”的过程看作个体利益服从社会整体利益的过程，反映了古代以社会本位高于一切的基本特征。“爱人”在等级森严的奴隶社会从政治上是说不通的，在此社会中，所存在的是统治者与被统治者、特权阶层与非特权的百姓之间的仇视与对抗。如果把“仁者爱人”理解为伦理学上对他人履行的道德义务与责任却有其合理性。伦理学告诉我们，不管任何社会，凡有人群的地方，人与人之间彼此都承担着一定的道德义务和责任。我们很难想象，如果人各为己，人人都排除对他人负有一定责任与义务，人与人之间不存在关爱，那么社会的和谐与稳定就无从谈起，即使小的家庭的和谐也无从谈起。父亲对儿子的爱表现为父亲对儿子肩负着抚养和爱护的责任，儿子对父亲的爱表现为儿子对年老之父供养和维护健康的责任与义务；夫妻之间的爱情不仅表现为情感，同样也表现在相互履行的责任与义务。家庭如此，社会如此，国家也如此，凡有人群的地方都如此。孔子虽然未直言人与人之间彼此都对他人负有应尽的责任与义务，但他所说的“仁者爱人”却体现了伦理学上道德义务的本质特征，也就是说“仁者爱人”并不是旨在打破等级特权的政治范畴，而是一个颇具道德价值的伦理范畴。
“爱人”既然不是政治上和法律上的规定，是人完全自觉性的要求，那么必然符合逻辑地从理论上进行追问：“爱人”的驱动力来自何处？爱人是受何种力量所驱使呢？要回答“爱人”的驱动力，只能从人性的本质寻求答案，也就是说，“爱人”是受人的内在的善本性所驱动。由此，关于“认识你自己”必然引申出人性问题，事实正是这样，中国远古的先人从动物分离而实现人的自立之后，古代文献就有关于先人对人和人性的直觉性认识的记载，为后人留下了关于认识人的最初的思想资料。
检视历史，中国古代人性的提出几乎与开始认识你自己的历程是同步的。《诗经》最早就有关于人性的 记 载：“俾 尔 弥 尔 性，似 先 公 遒 矣”（《诗经·大雅·卷阿》）。类似的说法在《左传》中也有记载：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”（《左传·襄公十四年》）。前者是说性与人俱生，只要把性加以扩展和弘扬，就会取得先王一样的成就。后者所表明的是，天之所以设立君主管束人民，其目的乃在使民勿失其本性。由此可见，古代先人已把人和人性联系在一起，认人必论其性，反过来说，论性必是论人，这二者是同步进行的。尽管远古先人对这二者的认识是片断的，尚不成理论系统，但先人却给后人提供了从人性认识人的资料。
孔子正是在先人思想的启发下，把人性纳入了“认识你自己”的视野中，从表面上看，文献中所留下的只有“性相近”的记载，似乎并未明确提及人性概念，但事实证明并非如此，“性相近”的论断是孔子对人性的思考和研究所得出的结论。我们很难设想没有对人和人性的系统研究就会得出如此明确的“性相近”的结论，如果有，这岂不是空口白话吗？对孔子来说，这种情形绝不会出现。《论语》中的有关记载对此已作出了明确的回答。
孔子关于人的定义中，一开始即从人的本性认识人。“仁者人也”，人之所以是人，人之所以与禽兽有本质的区别，就在于人具有“仁”的本性，特别是孔子把“仁”解释为“爱人”，赋予“仁”以爱人的本性，“仁”已具体化为人的一种独具普遍意义的爱人的善本性，显而易见，“仁者人也”是由人性本善得出的。既然人是仁者，那么只要是人无疑都具有善的本性，自不待言，孔子的“性相近”即是由此必然得出的结论。由此可见，孔子在“仁者人也”和“仁者爱人”的命题中展示了较为完整的人性理论。要言之，有如下基本内容：其一，人性即人之本性，人与禽兽的区别，并不是二者形体上的区别，而是本质上的区别，质言之，人具有人性善的内在质的规定，而禽兽所具有的乃是非善的兽性；其二，尽管人作为“类”不是个体而是群体存在，形态上、性别上甚至种族上有差别，但因为都是人，故“性相近”，虽人性不是绝对等同，但人与人“性相近”相同；其三，虽然“性相近”，但并不是说人人品性无差别而一律，这就是说人性是指与人俱生的潜在善本性，潜在的善本性并不等于现实而鲜活的人的品性，要使前者转化为后者，这取决于后天人的修身工夫，即取决于对人性的习炼从而使潜在善本性对象化的工夫；其四，客观事实表明，在后天修身上所下的工夫不一样，即谓“习相远”，正因为“习相远”，所以现实生活中必然出现善人与恶人、好人与坏人的差别。以上四点，即是孔子人 性 思 想 的 基 本 内 容。“性相近，习相远”的经典结论即是对其以上人性思想的高度概括。因此，孔子虽未冠以人性论的名义，实是中国历史上人性论理论的奠基者。
在孔子之后的先秦时期，孟子、荀子和告子打着人性论旗帜而展开的辩论，其理论源头却来自于孔子。他们人性论的分歧，也是基于对孔子人性思想的不同解读所引起的。孟子的性本善，全面地传承了孔子的人性思想，只不过把性纳入了“心”的研究，作出了心性一体的解读，荀子的性恶论和告子的不善不恶论虽然是对孔子人性本善思想的否定，但他们之所以关注人性并作专门的研究，并不是自己的发明。前人开道，后人跟进，先秦时期所出现的人性论辩论高潮，正是步孔子后尘出现的。也就是说，是在孔子人性学说的研究的引导下而出现的。反过来讲，先秦时期人性论辩论热潮的事实证明了孔子确有人性学说系统研究。由此，我们完全可以这样说，孔子是中国历史上从理论上系统阐述人性学说的先行者，也是几千年中国古代社会最具影响力的儒家学说的奠基人。
孔子讲学图 图片来自网络
如果说人有人性，“认识你自己”，必须认识人具有的特质，那么也可说人有人格，人格也同人性一样，是界定人时所必须回答的问题。正因为如此，所以孔子也把人格纳入其人学所构成的元素。什么是人格呢？孔子并未直接作出说明，但他关于君子与小人的一系列论述却对此作出了回答。通俗地说，人格即是做人的资格，亦即做人的标准，做一个真正的人必须取得做人的资格。人格与内在人性不同的是，人格是人性的外化与对象化，人格是内在美和外在美的统一。也就是说，人格既体现了人的内在的善本性，具有良好的素质，也体现了人的言行美，以道德支配着人的行动。如果这内外二者相分离，则意味着人格的分裂，人也就沦为两面人。孔子关于君子与小人的区分，正是从此人格区分的。孔子认为“性相近”，人人都具有相同的人性，为什么人群中有君子与小人之分呢？孔子认为这并不以政治上的地位与财产的多少为依据而区分，而因于君子与小人所遵循的做人标准不同所造成。质言之，君子以遵循人的内在美和外在美的统一为模式塑造自己的人格，而小人恰恰相反，他是上述二者相分裂者，没有遵循做人的标准。孔子虽然没有把君子与小人等同于好人与坏人，但他认为这二者却在人格上有严格的差别。孔子从人格上对君子与小人作了出淋漓尽致的描述。他对君子的人格作出了详尽的叙述，撮其要旨言之，有如下表现。
君子人格的表现之一是，君子是道德的楷模，“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·宪问》）。这就是说，君子以道义为人生的根本，按礼义实行之，用谦逊表达之，以诚信完成之，时时事事，在其言行中，都谨守道德的信条，君子始终以内在美与外在美相统一的标准作模型塑造其人格。这在孔子与学生子路的对话中做了进一步的说明。“子路问：‘君子。’子曰‘修己以敬’”（《论语·宪问》）。子路问老师什么是君子，孔子回答“修己以敬”。君子是要求内在美和外在美融为一体的人，“修己”是指把自己修炼为有德性的人，“敬”则是指修己为了认真地做好工作。“子路又问‘如斯而已乎？’”（《论语·宪问》）难道这就够了吗？言下之意，作一个君子仅只满足于此吗？孔子回答说：“修己以安人”（《论语·宪问》）。也就是说，修炼好自己的德性，除了做好工作之外，还有一个更重要的人生使命，这就是“安人”，“修己”是为了自己更好地服务于别人，也就是上述所说的“爱人”，更好地履行对他人的责任与义务。“子路又问：‘如斯而已乎？’曰：‘修己，以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸’”（《论语·宪问》）。孔子对子路进一步的追问又做出了回答：“修已以安人”，说到底是“修己以安百姓”。安百姓即是安天下，这不是一句空话，安百姓意味着为百姓谋利益，意味着解民于倒悬，“安百姓”，即使是尧舜圣人也忧虑难于做到，何况是君子呢？总括而说，孔子认为君子并不是为“修己”而修己。修己是为了做好工作，为了对他人更好地履行自己的责任与义务，为了安百姓。孔子所认定的君子正是这样的人，君子人格是道德的楷模。
君子人格的表现之二是，君子做人始终以高标准的人格塑造自己的人生，孔子概括君子有“九思”：“君子有九思，视思明，听思聪，貌思荣，事思敬，疑思问，岔思维，见得思义”（《论语·卫灵公》）。这“九思”包括内修己外修行两个方面，涉及人生的方方面面：观察事和人时要想到是否有误，倾听要想到自己是否听明白，与人相处时要想想自己是否温和、是否恭敬对人，说话时要想想是否忠实，办事时要想想是否认真，遇到疑问时要想想自己是否虚心请教，发怒时要想想所带来的后果，见得财利要想想是否符合道义。总之，“君子九思”，归根到底是想想自己是否符合做人的资格，或者说，告诫人们要像君子一样，从上述九个方面塑造自己的人格、塑造自己的人生。
君子人格的表现之三是，君子大公无私、光明磊落。子曰：“君子以言举人，不以人废言”（《论语·卫灵公》）。又说：“君子矜而不争，群而不党”（《论语·宪问》）。这就是说，君子不会因为有人说好话而推举和提拔人，也不会因对人印象坏而鄙弃人。孔子认为，“君子之于天下，无适也，无莫也”（《论语·里仁》）。君子做人，不刻板、不固执，一切都要以一个合格人为标准，不结党、不营私。孔子指出“君子耻其言过其行”（《论语·宪问》）。君子以言行不一为耻，最使君子担心的是：“疾没世而不称焉”（《论语·宪问》），即人死后没有留下好的声誉和影响。孔子在总结君子之道时感叹：“君子之道者三，我无能焉；仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语·宪问》）。孔子认为君子之道有三个方面：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧，即仁者不忧愁，聪明者不迷惑，勇敢者不畏惧。孔子认为自己未能做到而自责“无能焉”，其实这不是孔子未做到，诚如孔子的弟子所说：“夫子自道也”，表明孔子做人是以最高的人格标准要求自己。通过以上迻录材料可以看出，孔子认定的君子是以做人的内在美和外在美相统一的做人的最高标准即人格判定的，以此言之，孔子实际上是中国历史上第一个人格及其标准的提出者。
稽查事实，孔子正是以此人格区分君子与小人的，这在他对君子与小人的表现对比中完全可说明之。《论语》中关于君子与小人对比的论述记载计有三十余条，现举以下诸条以窥之。（１）“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《论语·颜渊》）。（２）“君子求诸已，小人求诸人”（《论语·宪问》）。（３）“君子固穷，小人斯滥矣”（《论语·宪问》）。（４ ）“君子怀德，小人怀土，君子怀刑，小人怀惠”（《论语·里仁》）。（５）“君子泰而不骄，小人骄而不泰”（《论语·子路》）。（６）“君子上达，小人下达”（《论语·宪问》）。（７）“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）。与其说这是对君子与小人做出的人格界定，毋宁说这是给君子与小人画像，展示出两种不同人的面貌。君子坚守了做人的人格高标准，显示了人格的魅力，小人则与此相反，他把做人的标准视之为奢侈品，置之于脑后，成为丧失人格的双面人。说到底，君子与小人的区分，正如孔子一针见血所揭示的：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），君子以道义为人的最高标准，小人则以利作为人生的追求目标。以此言之，人格可谓是道德人格。虽然在现实生活中也有政治人格的称谓，但政治人格是受道德人格支配的，不具德性的人，或者说不具道德素质的人，不可能有政治人格，不能成为人民拥戴的政治家，而只能成为时代和人民所厌恶的没有人格的政客。因此，人之德在人的素质中是置于首位的，无论什么人都应努力塑造自己的道德人格。只有如此，人才可能真正成为有价值的人，才可能真正成为一个纯粹的人，才能真正成为一个脱离低级趣味的人。
综上所述，无论是孔子对人的界定，指出仁者人也，或是人有人性，人具有潜在的善本性；无论是人有做人的人格，或是人格即是做人的标准，等等，孔子展示了一个人类“认识你自己”的思想路线图，由人的界定到人性再及人格，一环紧扣一环，环环紧扣演进，构成了一个具有严密的逻辑链条而深刻影响后世的人学体系。由此逻辑链条体现“仁”本义的延伸和深化，所以孔子的人学体系也可谓仁学体系。
尽管孔子的人学理论表现出人性抽象化和道德缘起的先验主义倾向，但他却在人类“认识你自己”的过程中作出了巨大的贡献，最主要的是他回答了什么是人，回答了什么是人生，在宇宙中给人以一个明确的定位，使人摆脱了动物的直接性和本能性，显示人的主体性和尊严。孔子的人学思想似乎也像西方古代哲人发出一道“认识你自己”的指令，这既是知识的指令，也是道德的指令，前者指出要从知识理性上“认识你自己”，认识人是什么，后者则从道德层面“认识你自己”，认识人的尊严与价值。我们完全可以这样说，孔子的由人、人性、人格三位一体构成的人学理论给我们民族留下了如何做人的珍贵的思想遗产，同时对全人类“认识你自己”也有启迪的意义，具有共同的价值。
责任编辑：陈菊
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