心论的根源之一，也是错误的自我确信的根源之一。原因在于，假如内知觉相对于外知觉具有明证性优势，人们就会以此为据点对抗自我之外的一切存在，如上帝、自然、客观的文化等等，这样，人就不可避免地走向主观主义、相对主义或对自我之外的一切采取极端否定、怀疑或批判的唯心主义态度；由此以来，人们通达形而上学的道路就被封闭，与绝对存在进行直接交往的权利就被剥夺。事实上，这种相信在内知觉中不会有假象存在的态度已经构成了一种错觉，因为它遮住了人们的目光，使人再也看不到自己的真实内心。
无论是布伦塔诺、胡塞尔还是舍勒，都承认笛卡儿在内知觉与外知觉之间所做的划分，只不过他们对内知觉和外知觉及其与明证性的关系却有着自己不同的理解或表述。他们之间的这种分歧，加剧了现象学的内在危机，也使现象学所确立的知识的确定性基础面临着巨大的困境。下面，就让我们从考察内知觉明证性理论的嬗变过程出发对此加以说明。
一、在《第一哲学沉思集》中，笛卡儿说道：“现在我要闭上眼睛，堵上耳朵，脱离开我的一切感官，我甚至要把一切物体性的东西的影像都从我的思维里排除出去，或者至少（因为那是不可能的）我要把它们看作是假的；这样一来，由于我仅仅和我自己打交道，仅仅考虑我的内部，我要试着一点点地进一步认识我自己，对自己进一步亲热起来。我是一个在思维的东西，这就是说，我是一个在怀疑、在肯定、在否定，知道的很少，不知道的很多，在恨、在爱、在愿意、在不愿意，也在想象、在感觉的东西。因为，就像我刚才说过的那样，即使我所感觉和想象的东西也许决不是在我以外、在它们自己以内的，然而我确实知道我称之为感觉和想象的这种思维方式，就其仅仅是思维方式来说，一定是存在和出现在我心理的。”
上述这段话可以说是笛卡儿内知觉明证性理论的浓缩。通过仔细分析，我们发现它有两层含义：1、有一种感知方式以外部世界为对象，它所知觉到的内容是物体性的；另有一种感知方式仅以自我为对象，它所知觉到的内容是思维性的。2、通过前一种感知方式所感知到的一切都可能是假的；通过后一种感知方式所感知到的一切才是确定无疑的。如果我们把前一种感知方式称为外知觉而把后一种感知方式称为内知觉的话，那么，很显然，在笛卡儿这里，我们的外知觉不仅仅是通过我们的眼睛、耳朵等感官进行的，它也可以通过想象、回忆等思维方式进行，只要想象或回忆活动是指向外的，即它的内容是物体性的；与之不同，内知觉决不会通过眼睛、耳朵等感官进行，但除了通过内心进行当下感受以外，也可以通过想象或回忆进行，这是因为人也完全可以对自己的欢乐或痛苦等情感活动进行回忆或想象。由此可见，笛卡儿更多的是从知觉的内容和对象的不同出发而非从知觉方式的不同出发对内知觉与外知觉进行划分的。按照笛卡儿的看法，作为内知觉的对象，自我的知、情、意活动就存在或出现在我的心里，所以，对它们的知觉不会产生任何假象；而在外知觉中，由于我并不清楚它的对象即一切非意识活动之物究竟是在我之内还是在我之外，所以我的外知觉内容是否与外知觉对象相一致就难以断定。因此之故，当我们要获得确定而可靠的知识时，就不能以外知觉而应该以内知觉为基础。顺着这条思路，笛卡儿开始了他的哲学探索，并自信为知识找到了一个明证性开端，这就是“我思故我在”。
不过，对笛卡儿而言，明证性绝不仅仅是内知觉的明证性，因为他也把某些观念的存在，如人们心中的上帝观念视为绝对自明的，而对上帝观念的感知显然不同于我们对自我之思维活动的感知。由此可见，在笛卡儿那里，明证性还具有另一层含义，即观念自身的清楚明白性。在笛卡儿看来，要衡量一个观念是否具有清楚明白性，我们不能假借于外物，而只能通过我们所具有的、作为精神或自然之光的理性才能领会到。人的精神或理性是从何而来的呢？笛卡儿的回答是：上帝。那么，上帝的存在又是如何被证明的呢？笛卡儿的回答是：通过我们心中所具有的、其清楚明白性为我们的理性所领会到的上帝观念证明的。这样，笛卡儿就陷入了循环说明当中。既然在笛卡儿的知识体系中，内知觉的明证性还不是自恰的，它还需要观念的清楚明白性作为其知识演绎的辅助手段，而这种辅助手段由于它所陷入的循环论证而是成问题的，所以，在我们看来，笛卡儿的知识体系本身并不是绝对牢靠的。问题就出在他的形而上学二元论，即把观念与实在加以隔离，又找不到两者相互通达的桥梁。
笛卡儿所说的“观念”一词含义非常广泛，它既可以指显现的意识活动本身，又可以指向意识现实地呈现出来的物理现象，还可以指由我们的想象所构造出来的各种东西，如半人半马、妖魔鬼怪等。另外，这些观念既可以是抽象的或本质性的，如上帝、物质、时间、运动、2 3=5等，又可以是具体的，如天空、大地、某个石块或桌子等。所有的观念就其作为观念的存在而非形式的或卓越的存在而言都是平等的。也就是说，它们都与形而上学实在之间隔着一道鸿沟。它们之间的唯一差别是：有些观念是可疑的，而有些观念却具有绝对的清楚明白性。但这样以来，笛卡儿的思想又出现了问题。因为人们不禁要问，当他从形而上学的立场把思维实体说成是能思维而无广延的、把物质实体说成是不能思维而有广延的时，他究竟是根据什么在做出断言？是否在观念自身中就有思维性的观念即心理之物与广延性的观念即物理之物的区别？倘若有，比如，怀疑是思维性观念，如此呈现的桌子是物理性观念，那么，一种想象性的半人半马观念或回忆中的影象又该归属何处呢？显然它们不是思维性观念，只是思维性观念“想象活动”或“回忆活动”的内容，同时它们又不是物理性观念，因为物理性观念，如如此这般显现在我面前的一匹马是伸手可摸的。
更进一步，我们会发现，在笛卡儿的内知觉明证性理论中，我与他者之间的关系还未得到说明。因为当笛卡儿把除我的自我之外的一切视为外知觉的对象时，他显然无法解释我们所感受到的他人的欢乐或痛苦究竟是物理之物还是心理之物。这是因为，从笛卡儿的立场出发，它们是外知觉的内容，但在我们看来它们又绝对不是物理之物，而是象我的痛苦与怀疑一样是心理之物。
上述笛卡儿思想的含糊性，为舍勒对他的批判提供了把柄。在舍勒看来，自我一方面可以通过笛卡儿所谓的内知觉，即通过对我们的相信、意愿、愉快、爱、恨等思维活动直接被给予，另一方面也可以通过外知觉直接被给予，如，当我观看我的手、臂、腿、掌时，我在这一切中同样能感知到“我自己”，因为当我的腿受伤或折断时，它绝不是一件与我无关痛痒的事态，相反，我会为此而倍受折磨。基于此，舍勒认为，对自我的感知绝不等于内知觉。很显然，当舍勒得出这样的结论时，他所理解的“自我”与笛卡儿所说的“自我”已根本不同。笛卡儿的“自我”是一个纯粹精神性的思维实体，它与身体即物质实体处在形而上学的二元对立之中，而舍勒的“自我”则是身体与心灵在现象中所构成的统一体。针对笛卡儿在形而上学意义上把实体分为物质实体与思维实体这种作法，舍勒也指出，它在现象上是没有根据的。从现象上看，笛卡儿所说的物质应当是物理之物，思维应当是心理之物，但这两者的区别却不是有广延与无广延的区别。因为，有些心理之物也是有广延的，如，当我想象一堵墙时，想象的墙作为我的想象物乃是心理之物而不可能是物理之物，但它同样是有广延的；否则，它就不成其为墙。也许人们会为笛卡儿辩护说，笛卡儿的思维之物仅仅指意识活动而不包括意识活动的内容，所以，舍勒的这种批判并不能对笛卡儿的观点构成威胁，因为站在笛卡儿的立场上，人们可以反问舍勒：难道人的意识活动本身也是有广延的吗？对此，舍勒的辩驳是：意识的活动本身虽然没有广延，但它绝不可能脱离意识的内容而单独存在。例如，当我们把正在进行中的想象活动再作为内知觉的对象加以感受时，想象活动就必然以想象物的形式出现--想象不可能没有想象内容而独立存在，这时，想象就可能是有广延的。
还须补充的是，在笛卡儿那里，假象是由观念与实在之间的不相应性引起的；由于观念处在意识中，实在本身却超越于意识之外，所以，充其量我们只能根据观念自身是否具有清楚明白性来判断它是不是实在的假象。而在舍勒看来，假象是由同一对象之各种不同的被给予方式之间的冲突引起的，并且这些不同的被给予方式都存在于现象本身当中，否则就不会有假象存在。因此，从舍勒的现象学立场看，笛卡儿的“假象”概念也根本不能成立。
二、布伦塔诺基本上沿袭了笛卡儿的思路，所不同的是他对内知觉与外知觉、心理现象与物理现象进行了明确区分，并在一定程度上脱离了笛卡儿的形而上学思维，也就是说，不再在观念与实在之间人为地立起一道鸿沟。
在布伦塔诺看来，内知觉所感知的是作为心理学对象的心理现象，外知觉所感知的是作为自然科学对象的物理现象。心理现象与物理现象的区别在于：前者具有意向性，而后者却没有。职是，对布伦塔诺而言，我们的判断、陈述、综合、理解、相信、渴求、听、看、感受、回忆等活动都是心理现象，而在这些活动中所呈现出的内容，如，颜色、声音、形状、事实、事件等，都是物理现象。内知觉对心理现象的感知是纯然明证的，因为它是一种当下直接的认知；而外知觉对物理现象的感知从来都不是明证的，因为它只是有关外部世界或物理现象的一种间接性认知。由此，布伦塔诺仍坚持笛卡儿的观点，即内知觉相对于外知觉具有明证性优势。很显然，在布伦塔诺这里，仍有与笛卡儿相似的问题存在，即想象之物、回忆之物是否属于心理现象，因为它们不可能是物理现象；但如果是心理现象，难道想象之物本身也像想象活动一样具有意向性吗？
正因如此，胡塞尔在其《逻辑研究》第二卷中对布伦塔诺的上述思想提出了批判。在胡塞尔看来，由于布伦塔诺仅把意识活动本身视为心理现象，这样想象中的魔鬼与现实中显现出来的房屋，就都成了物理现象；如果自然科学也以前者为研究对象，这显然是荒谬的。为了消除布伦塔诺思想的漏洞，胡塞尔认为，我们应该对“现象”一词加以仔细辨析。也就是说，“现象”一词本身具有两层含义：一是显现的现实事物；二是纯粹意识的体验内容。据此，胡塞尔对心理现象与物理现象重新进行了划分。在他看来，现实事物的显现属于物理现象，而纯粹意识的活动及其体验内容则属于心理现象。例如，当我们看到房屋时，房屋现象既包括作为意识体验内容的房屋，也包括作为现实地在那显现的房屋。作为体验内容的房屋，当我们闭上眼睛时，仍可以被回忆起；而作为现实地在那显现的房屋，是绝不会出现在回忆中的，因为现实地显现的房屋并不会象矗立在大地上那样矗立在我们的意识中。换句话说，作为体验内容的房屋，它永远不会被我们用机器推倒或放一把火烧掉，而现实地在那显现的房屋却可以倒塌或燃烧。
更进一步，胡塞尔指出，布伦塔诺意义上的内知觉也并非没有不明证的一面。因为，在进行布伦塔诺意义上的内知觉时，如果仍象在进行布伦塔诺意义上的外知觉时一样，把体验内容与我们对此体验内容的超越解释当成一回事，内知觉就仍可能产生假象。例如，当一个人感到饥饿时，他却说：“我的胃在咕噜噜地叫”，这就是不明证的。原因在于，这里被体验到的饥饿被超越地解释成了“胃在咕噜噜地叫”。由此可见，对胡塞尔来说，我们的感知总是要诉诸表达，如果表达不能做到纯粹的描述而是超越它的权限进行人为的解释就仍可能导致假象的产生，从而使我们的认知出现偏差。
综上，我们说，从胡塞尔的立场出发，布伦塔诺的错误在于：一是把心理现象与物理现象的划分等同于内知觉与外知觉的划分；二是把内知觉与外知觉的划分等同于明证性与非明证性的划分。那么，胡塞尔本人对明证性与不明证性是如何看待的呢？
对胡塞尔而言，由于现象学是以纯粹的意识体验的直接被给予性为出发点的，并禁止一切超越的设定、立义或解释，所以，布伦塔诺的内知觉明证性理论还没有完全达到纯粹现象学的层面上。要使布伦塔诺的思想成为真正意义上的现象学，就必须进行现象学还原，即把一切现实显现的事物或事件加以悬置，只以纯粹意识的活动或体验内容作为认知对象，并对它们不带任何的成见或偏见。由于对它们的认知属于意识内部的事情，所以胡塞尔又把对它们的感知称为内在意识或相应性感知[5]。在胡塞尔看来，明证性仅仅也只能是内在意识的明证性，原因在于，内在意识所感知的对象就在它自身当中。反过来讲，一切试图对纯粹意识的活动或体验内容做出超越的感知、立义或解释的做法都属于非内在意识或不相应性感知。由于它们所超越的感知、立义或解释的对象在现象中并没有直接被给予，所以，它们的所指必然是不明证的。
显而易见，胡塞尔的内在意识对象涵盖了笛卡儿和布伦塔诺意义上的内知觉与外知觉中属于纯粹意识的活动和体验内容的那部分；并且，从胡塞尔的立场看，也只有内在意识与非内在意识的划分才完全与明证性与非明证性的划分相一致。
三、与胡塞尔不同，舍勒对布伦塔诺的内知觉明证性理论提出了以下批评：
a、如果心理现象仅指具有意向性的意识活动，它就永远不可能成为被感知的对象。这是因为，真正的意识活动始终处在进行当中，一旦把它当成对象加以感知，正在进行的活动就会消失。也就是说，当内知觉试图对意识活动进行感知时，它感知到的充其量只是活动的性质（qualitaet）而绝不是活动本身。例如，当我注目我在怀疑时，我所注目的，从来就不是怀疑活动本身，而总是属于它所意蕴的什么东西，如被怀疑的人或事的可疑性等
b、布伦塔诺所视为物理现象的一切，事实上，也可转化为心理现象；反过来讲，他所视为心理现象的一切，有些也可转化成物理现象。例如，我现在看到的如此这般的颜色固然不是心理现象，但当我想象一种颜色时，作为想象物，这种颜色却是心理现象，而不象布伦塔诺所说的那样是物理现象；当我进行“看”的活动时，“看”的活动固然象布伦塔诺所说的那样是心理现象，但如果我从眼睛的功能考察“看”的活动时，它又会成为一种物理现象。
c、我们既不能根据心理现象来定义内知觉，也不能根据物理现象来定义外知觉。因为实事正好相反，即一切心理现象都是通过内知觉呈现出来的或在内知觉中才获得了它作为心理之物的规定性；一切物理现象都是通过外知觉呈现出来的或在外知觉中才获得了它作为物理之物的规定性。例如，当我回忆西湖时，如果我把西湖视为我的回忆之物，它就会属于心理现象；但如果我把西湖仍当作现实地处在杭州的那个西湖，那么，即便是我在回忆西湖，被我回忆的西湖本身仍可属于物理现象。由此可见，一种现象既不必是物理现象，也不必是心理现象，它之作为心理现象还是物理现象，是视我们的知觉方式而定，而不是相反。
很显然，当舍勒批评布伦塔诺时，他已经在完全不同的意义上使用着“心理现象”与“物理现象”、“内知觉”与“外知觉”这几个词。那么，舍勒所说的内知觉与外知觉究竟是什么呢？
与胡塞尔之把布伦塔诺明证性内知觉与非明证性外知觉转换为明证性内在意识与非明证性外在意识不同，舍勒一方面承认内知觉与外知觉这两种感知方式的存在，另一方面又认为它们的区别不象布伦塔诺所说的那样是感知对象的不同，而是其体验方向的不同。在舍勒看来，在“外知觉”的每一活动中，一般性的“自然”都作为一个不确定的整体被给予——正是在此背景下，被给予的现象才作为物理现象呈现了出来；而在“内知觉”的每一活动中，一般性的“自我”都作为一个不确定的整体被给予——正是在此背景下，被给予的现象才作为心理之物显露出来。例如，当我在“自然”的背景下看待他人时，他人就表现为物理现象，这时，我所注目的就是他眼睛的大小或身体的形状等；当我在“自我”的背景下看待他人时，他人就表现为心理现象，这是我所注目的就是他表情中的恐惧、痛苦或欢乐等。
舍勒进一步指出，外知觉表现为外在的感觉，是以知觉功能为中介进行的；在此过程中；我们的各种感官功能，如听觉、视觉、触觉、嗅觉、味觉等就主要承担着分析器的工作，即把对生物的行动方向而言重要的成分从整个自然的领域中截取出来。与之相反，内知觉是通过“内在感”进行的；在此，“内在感”尽管不象看、听、嗅等感官功能在身体上有着明确的位置，但它同样承担着从自我之体验领域中截取对人而言重要的东西这一任务。例如，我们之所以能记忆一些东西又遗忘一些东西，就与我们内在感的筛选功能有关。
在舍勒看来，正如知觉功能有不同的感知层次，如对同一物的嗅、听、看、触摸等一样，内在感也具有不同的感知层次，如表层的与深层的、外在的与内在的等。例如，在众人面前，我们的内在感更易指向我们与众人一致的一面，而在独处时，我们的内在感更易直面我们内心的真实境况。又如，一个表面上幸福的人可能内心很痛苦。正因如此，舍勒指出，无论在内知觉还是外知觉中，都可能有假象产生，假如我们把处在一种感知层次上的对象误置入另一种感知层次的话。例如，如果误以为我们用眼睛所看到的“半截子入水的筷子是弯的”这一现象，也适应在同一条件下我们用手触摸筷子时所获得的感知，就会造成外知觉假象；同样，如果我们把一个人表面上的幸福视为他内心真正的幸福，也可能造成内知觉假象。由此可见，只要我们不逾越对象所处的感知层次，无论是外知觉还是内知觉就都具有明证性。
显而易见，舍勒所说的内知觉和外知觉与胡塞尔所说的内在意识和外在意识有着很大差异。它们尽管有所交叉却并不完全吻合。对胡塞尔而言，只要是纯粹的体验内容或体验活动的东西，都属于内在意识的明证性领域；对此领域中所予物进行实在性的设定或立义性的解释，那是外在意识的事情。在此，内在意识的领域既包括有关自我的纯粹体验内容，也包括对自然的纯粹体验内容，但它们都仅仅是纯粹的意识现象。而对舍勒来说，我们根本不需要把现象区分为纯粹意识的体验内容与现实地显现的事物，因为无论是我们的内知觉所感知到的心理现象还是外知觉所感知到的物理现象就其自身而言都是实在的。也就是说，它们不属于“先验自我”的意识活动或者说绝不是由先验自我构成的。此外，舍勒对内知觉与外知觉的划分并不象胡塞尔对内在意识与外在意识的划分那样是对明证性领域与非明证性领域的划分。这是因为，在舍勒这里，无论是内知觉还是外知觉，都既可以是明证性的，也可以是非明证性的，就看我们是否忠实于现象本身。这也说明，尽管对明证性领域的划分存在着差异，舍勒与胡塞尔对明证性本身的理解却是相同的，那就是，要获得明证性，人必须仅仅停留在所予现象本身当中，而不要对它有所僭越。
四、从上可见，虽然笛卡儿、布伦塔诺、胡塞尔以及舍勒对内知觉及明证性的论述有所不同，但他们试图把知识的确定性建立在人之知觉或意识的明证性之上的努力却是一致的。这样我们就可把问题简化为，知识的确定性与意识的明证性关系究竟为何？
很显然，笛卡儿与布伦塔诺意义上的内知觉明证性理论是不足为道的。这是因为，知识的范围不仅仅是人的意识或思维活动本身，而同时也包含了人的意识或思维活动所指向的现实世界。如果把明证性仅仅局限于内知觉或者说仅仅局限于对意识活动本身的知觉，那么，我们就不可能获得有关外部世界的知识。笛卡儿之超出内知觉的明证性而从上帝观念的清楚明白性来演绎我们有关外部世界知识的确定性就恰恰说明了其内知觉明证性理论的局限性。在布伦塔诺那里，一切非意向性的意识内容都属于物理之物，这样，科学活动与迷信活动的区别就被扼杀。胡塞尔对此的反驳已相当有力，我们在此就不再赘言。
那么，胡塞尔的内在意识的明证性又如何呢？它是否能够保证我们对知识的确定性的寻求呢？要回答这一问题，我们就必须从胡塞尔前、后期思想的变化加以分析。在他的早期思想中，胡塞尔试图通过本质直观来发现知识内容的确定性。但他本质还原中的自由变更法其实仍是一种经验归纳的方式，只不过这种经验归纳不仅仅是借助于我们的实际经验，也借助于我们的想象经验，但无论我们怎么想象，想象的基础仍是我们过去的经验。很显然，这种想象的局限性是不言而喻的，因为从经验归纳的角度考虑，这种本质还原也始终是有限的经验归纳，无论我们的想象能够走多远。更何况，除非我们能够对所有的对象的共同性本质有一种在先的认识，否则，我们就很难通过这种本质还原来为事物的本质或共性划一个绝对的界限。只有当人为了他的实践需要而在某处打住时，这样一种确定性才浮现了出来。但仍然有问题存在，也就是说，知识的确定性在主体之间还应该具有普遍性，而这种纯粹个体的直观行为并不能保证知识在主体间的共同认可。
当胡塞尔在其思想后期转向超验现象学或者说返回到纯粹意识领域时，他把显现于意识活动中的观念当成超验自我构造的结果；这样，在知识的本性中，超验自我就成为知识之确定性的最后根据。但这种超验自我无论怎么“超验”，它所导致的结果都是唯我论的。为了克服这种唯我论，胡塞尔对主体间性问题进行了现象学的说明，这种说明的苍白无力就在于它仍然没有摆脱超验自我的局限，也就是说，他者之我或超验自我仍然是通过我之超验自我的类比、想象或设身处地来构筑的。这样，知识的主体间性问题或知识对所有人而言的客观性问题在现象学的范围内就仍然悬而未决。
如果说胡塞尔本质还原的明证性是一种有限的明证性，他的超验自我的明证性是一种唯我论的明证性，那么，由此我们充其量所能得到的也只是一种相对的或不具有普遍性的知识。这样，试图为知识提供绝对基础的现象学就恰恰证明了自己这种理想的不可能性。
与胡塞尔不同的是，舍勒并不承认内在意识的绝对明证性，而是强调人与实在事物进行一种真诚的交往，也就是如其所是的表达现象。虽然舍勒所坚持的是实在论立场，没有在观念与现象之间做出区分，并由此认为所予的现象是客观存在的，它并非超验主体构造的结果，但舍勒仍继承了胡塞尔的本质直观思想，而这种本质直观的结果如何在主体之间进行对话的问题仍然没有被舍勒很好地解决。他把主体间相互沟通的可能性归结为生活共同体内部各成员之间的交往实践。但由于这种交往始终意味着一种成见或固定思维模式的传承，从而与他那一无成见或一无前提的知识理想发生冲突，所以，在我们看来，他所倡导的现象学也难以自圆其说。
通过仔细探究，我们会发现现象学有两个鲜明的特征：一是仍把心灵当成意识或自然之镜，二是仍把认知者视为非历史的个人。在《哲学与自然之镜》中，罗蒂认为，近代以来的认识论所坚守的是一种客观主义，而这种客观主义是以视觉隐喻为先导的。这就是把心灵视为一面伟大的镜子，知识的确定性就由这面镜子对意识活动或自然的准确表象而来。事实上，现象学所努力的方向就是尽量使这面镜子变得明亮或一尘不染。胡塞尔所发明的现象学还原之所以要进行加括号或悬置，其目的就是如此。但他在思想后期之把观念视为先验意识构造的结果，就表明了他在现象的所予性与主体的构造性之间的摇摆。由于现象学追求绝对的、一无成见的明证性，其结果也必然把主体当成了超历史的个人，认为他所获得的是前理论的客观的、中性的现象材料。当代美国哲学家塞拉斯和奎因对实证主义的批判，即认为任何观察命题已受到理论的污染，任何陈述都是可以修改或反驳的，事实上也适用于对现象学的批判。知识越是增长，人们就越是认识到知识的境遇性、历史性与社会性。后现代哲学家如福柯对知识类型的划分、对知识与权力之关系的考察，在某种意义上所破除的正是现象学的这种“被给予性”神话。
不过，认知的明证性的确是知识之确定性的基础，否则，人们就会陷入怀疑论的泥潭，把知识的获得视为不可能的事情。问题是，我们如何获得这样一种明证性以及如何规定知识的本性？在我们看来，认知的明证性及知识的确定性是从人的实践生活中诞生的，因为正是在实践生活中，认知主体之间以及认知主体与认知对象之间才达成了一致。也就是说，在这种一致中，一方面有认知对象的统一性，另一方面也有主体需要的一致性；一方面人根据自身的需要有选择的认知事物，另一方面认知的结果只有满足了人的需要才被证明为真理。但由于人的实践生活是历史的或有限的，所以由此获得的认知的明证性与知识的确定性也必然是相对的，或者说，必然有其特定的历史语境。正是在此意义上，我们说，胡塞尔所创立的现象学只有成为辨证的才能获得新生，即现象学的事实求是精神不可能是一劳永逸的，相反，它必须意识到人之需要及其实践生活的无限丰富性并在这种丰富性中确立自己的坐标。换句话说，认知的明证性或知识的确定性不可能通过简单的直观行为一次性完成，它也必须在不断演变的认知主体与所予现象的交互关系中检验、修改乃至丰富自身。
文章出处
http://www.cnphenomenology.com/0311106.htm
