观虚道人记
2020年12月10日
摘要：《近思录》卷一，朱熹标为“道体”，但在《近思录》中并没有关于“道体”观念的形式化的系统。本文不同于一般的学术论文，不是对《近思录》的道体观念做历史的、文献的考释，而是结合自己的体会对宋儒的道体观念进行解释学意义上的重构，勾勒出其实质的系统。《近思录》的道体观念，可以三个概念总括之：本体之仁、自然之仁和道德化仁。道体自身之生生之德为本体之仁，其所体现于人者为自然之仁（性），人能够通过穷理尽性而达于万物一体之境界，为道德化仁。道德化仁，是圣人的精神境界，是人本具的自然之仁的完全实现。一般人的自然之仁早已为私欲所蔽障，理学的核心意义也就在于去欲从理，实现人之所以为人的最高人格，成为仁者圣人。如是，则本体之仁、自然之仁和道德化仁三个范畴，构成了《近思录》道体观念的完整体系。这对于我们了解儒家的形上学及其“宗教哲学”，或有一定的启示。
关键词：《近思录》道体 本体之仁 自然之仁 道德化仁
《近思录》卷一，朱熹标为“道体”，此“道体”的确切意义是什么呢？首先，此“道体”是指“以道为体”，还是“道之体”呢？这就取决于我们如何理解“道”了。在中国哲学中，道的含义是太丰富的了，中国哲学最精微的义蕴也在此“道”一观念之中了。概略说来，道可以分为总而言之的道与分而言之的道。前者无所不包，指整个存有，它所异于“宇宙”一概念者，似乎宇宙是一个静的无色彩的名字，而道则是一个动的流行的世界，充满生机活力。后者则万事万物各有其道：天有天道，人有人道；万物的变化是道，人的认识也是道。这些分殊之道中又有一个根本的道，为万事万物的本源与归宿，这个“道”即是“以道为体”之中的道，亦是“道之体”中之“体”。“道之体”中的“道”当然就是总而言之的道了。照此分析，则道体之所指，无论其为“以道为体”或是“道之体”，其意义皆为万事万物形而上的本体。
说道体是万事万物的形上本体，是颇易引起误解的。必须指出，这里所谓的本体，并非西方哲学中孤立于现象之外的实体；这里所说的形上，亦非独立于形下世界之外的形上。为了正确把握这里所谓本体之意义，我们必须联系宋儒哲学的方法与旨归。
照《近思录》卷一的内容看，我们显然看不到一套逻辑清晰的关于道体的理论架构，其所讨论的内容并非皆为道体之幽微玄妙，而多涉及人性与道德。在宋儒眼里，天道人道显然是密不可分的，本体之道与现象之道也是相融为一的——这就是理解道体观念的关键所在了，亦是中国哲学的一贯传统。
我们先来分析天道与人道的合一。天道人道的相通，由“性即理也”此一命题即可见其底蕴了。这一命题的具体分析后面还会谈到，现只说此一命题的核心意义在于指明，天道与人道皆为道之体现，其根源处是完全同一的。认识天道，乃所以完成人道；完成人道，亦足以体认天道。这几句话已经概括了宋儒哲学的方法与旨归了。其方法，可谓之体认，即所谓“默而观之”、“观天地生物气象”之“观”也。能观者心也，所观者理也，心理合一者性也。穷理乃所以尽性，直截地说，体认道体即是成仁成圣的工夫，“敬”与“诚”不过是体认道体的具体表现而已。成仁成圣，也就是天道人道的合一，也就是人道的完成，也就是宋儒哲学的旨归了。
至于本体与现象之间的相即相入与相对相关性，程颐“体用一源，显微无间”这句话已概括无遗了。《近思录》中有“凡物有本末，不可分本末为两段事”，“须著如此说：器亦道，道亦器”及“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后”诸句，皆指明本体与现象之统一。要详细阐明本体现象之间的关系，必须联系“理”和“气”这两个理学的核心范畴。简洁地说，万物皆一气相连，一理相通，所谓本末体用，不过就其显微不同而突显的一面立论。道是合理与气而言的，而理与气亦是不可截然分开的。
哲学如果只是一个纯逻辑的理论建构，缺乏生命的体悟与实践，那么这种哲学恐怕不会有太大的生命力。在理学的模式中，固然有其理论建构的一面，但追究起来，其观念无不与人的生命体悟和道德实践相联系；因为理学的归宿，本在于追求圣人的精神境界。从一方面说，道、理、气、性等诸概念，亦是一种逻辑的概念；但认真研究起来，无不有其真实的内容，或称为科学性的一面。关于这个问题，后面讨论性的真实意义时还会继续谈到。
既然体认道体乃是成仁成圣的工夫，那么在《近思录》的道体观念中，道体具有哪些品德（或特征）足以为圣之效法呢？总起来说，道体自身乃是超越一切（冲漠无朕）成就一切（万物资生）的生生和谐之流。宇宙万有，森罗密布，而经行无穷，生生不息，俨然有一主宰，稳然有序，大有深意。圣人心体至道，感而通之，忽然有悟，若知天地生物之意，若见宇宙万化之基，妙契道枢，同此心源，乃谓之“天地之心”。天地之心，乃所以表达道超越一切而又成就一切的“玄德”。其实天地之心亦即天地之无心，天地何尝有心生物呢？正因其无心，故无私意造作，“皆自然而然，非有安排也”，此即道体玄德之“诚”义。万物各安其性，和谐有序，此即道体玄德之“中”义。天地万物生生不息，“动静无端，阴阳无始”此即道体玄德之“健”义。道体既为一生生不息之流行，自无所谓终始可言，或者说终即是始，始即是终，从一个方面说是始，从另一个方面说是终。《近思录》里以剥卦阴阳爻的消长变化说明阴阳无始的道理。从某一义来说，始终亦即生灭，万物有生灭而道无生灭，生灭只是殊象之转换，而不碍道体自身的完整。
这里有一个有趣的问题顺便讨论一下。照理说来，此种变的观念，与佛家“无常”的观念，实质是一样的，但由此而生的理趣却迥然相异。同是变的现象，儒家取其生生不息之“日新”义，佛家取其刹那无住的“日旧”义。日新，乃是从积极方面乐观地看待新事物的生成；日旧，乃是从消极方面悲观地看待旧事物的消亡。儒家以“日新”而求自强不息，佛家以“日旧”而求破除执着。当然，其中蕴含的深妙义理并非三言两语所能说清楚，要之我们不必站在一偏的立场而是其所非或非其所是。我以为任何一家文化体系，其价值只能从其自身的体系中去寻找，倘若固守某一家文化的立场而妄评别家文化之是非，必将陷入错误的偏见之中。
道体自身之玄德，我们谓之“本体之仁”。为什么叫做本体之仁呢？仁本是一个人道的范畴，用以表达儒家理想人格的境界。但我们已经指出，仁者的境界，亦即是人道合于天道的境界，是道体自身的玄德在人身上的落实和实现，因此道体自身的玄德为仁之所本，故谓之本体之仁。如是道体并非一与人无关的外在的东西，而是人道价值的源泉。《近思录》卷一虽标为道体，却多谈人性与仁德，是一点也不奇怪的。彻底地说，人性与仁德即是道体，离开人的立场也就没有道体可言。
“天所赋为命，物所受为性”，人道与天道在本质上是相通为一的。人之所得于天（天者，道体之别名）者，从天一方面说是“命”，从人一方面说是“性”。性是天之所命于人者，“性即理也”，性是天理之体现。天理也即本体之仁，性得之于本体之仁，自然也是一种仁，我们命名为“自然之仁”。自然之仁和本体之仁是同源相通的，故只能是善的，故“性善”乃是一当然之论。向来讨论性之善恶，皆因其所讨论之性之所指不同而有不同的结论，实则不必彼此矛盾。有纯善之性，即上所谓自然之仁，亦即天之所命于人而为人之所以为人之理；有恶之性，即人之动物本能之性；有无善无恶之性，即形上之性；有亦善亦恶之性，即人之向善向恶之可能性。《近思录》中的性，基本上是指人之理之性，但并不很严格，有时也释为“生之谓性”，此种用法与上面的用法也是相通的，不过稍有不同。作为自然之仁的性，更具有逻辑意义；生之谓性，更具有实存意义。
如果性只是一种逻辑概念，在人的实存体验中无真实的内容，那么这种性对于人生修养的意义也就大可怀疑了。不过宋儒虽然以“性即理也”表明性有逻辑概念的味道，但认真研究起来，性并非一个纯抽象的观念，而确有真实的所指。正因为它有真实的所指，所以《近思录》中才会在多种意义上使用性的概念。并且性善亦非仅是一逻辑的结论，亦有其真实的内涵。这一问题是一很关键的问题，联系前面所论之理学的方法与旨归一节来谈，因为理学本是从体悟中得来，为人生修养服务，故其概念范畴之确切含义，要从人生修养的实际体验中去寻找。
为了诠释“性”一观念的真实意义，我们提出“心之原态”这一概念来说明。心之原态，即喜怒哀乐未发之中，亦所谓“人生而静，以上不容说”的人的本然心理状态。一般说来，人从小到大，是一个心态复杂化的过程，由于各种观念的影响和得失利害的取舍，人心因之而“着相成私”，本来清净光明的心已被污染了。人生修养的关键，不过是去私除执而已，不过是使污染的心重新恢复光明纯净而已。心之超然明觉纯净光明，即是心之原态。心之原态有似于婴儿的心态，但又非混沌无知，而是“后得混沌”。这种心之原态，亦即生之谓性的“性”了。深入探讨这一问题将会发现，王阳明的“良知”，禅宗的“本心”，都与此问题相关，不过儒家更重此“心之原态”中本具的“道德自觉性”，而以为禅家之“本来面目”为无面目之空。实则禅家之本心，亦自有其范导人生之智慧向度，并非完全消极之虚无主义。限于本文的目标，此处不详论之，仅作此初步的提示。理学的义理确有可实践性，并非纯理论的讨论，注重为己之学的学者，当可于此有体会也。
性是心之原态，是纯善的，但一般的人已经迷失本心，所以要作穷理尽性的工夫。人若能充分实现其自然之仁，就可达于仁者的境界，此种仁者境界从道德修养中得来，我们命名为“道德化仁”。在先秦儒家中，仁本指一种道德境界，而宋儒所谓仁，已经是和本体之仁合而为一的形上概念。这个仁即是“仁者以天地万物为一体”之仁。“万物一体”究竟是一种什么样的境界呢？从理论方面说，人本是道体大化流行的一部分，本来和道体自身息息相关，只是人之主体自私观念把它限隔了。人和万物皆同一“道”理，同为一气流行，相融相关。从实践方面说，人若能去除物欲私心，泯诸分别，恢复人性之光明——心之原态，则宇宙万物莫非一心所现，莫不与我息息相通为一。到此境界，无一物非我，博施济众自不在话下，爱人乃是份内之事，这些不过是仁者万物一体境界之自然妙用。道德化仁，不过是道体之玄德——本体之仁在人心中的落实与实现罢了。
总结起来说，《近思录》的道体观念，可以三个概念总括之：本体之仁、自然之仁和道德化仁。道体自身之生生之德为本体之仁，其所体现于人者为自然之仁（性），人能够通过穷理尽性而达于万物一体之境界，为道德化仁。道德化仁，是圣人的精神境界，是人本具的自然之仁的完全实现。一般人的自然之仁早已为私欲所蔽障，理学的核心意义也就在于去欲从理，实现人之所以为人的最高人格，成为仁者圣人。如是，则本体之仁、自然之仁和道德化仁三个范畴，构成了《近思录》道体观念的完整体系。
本文不同于一般的学术论文，不是对《近思录》的道体观念做历史的、文献的考释，而是结合自己的体会对宋儒的道体观念进行解释学意义上的重构，这对于我们了解儒家的形上学及其“宗教哲学”，或有一定的启示。今时今日研究中国古代思想文化，不在于简单复述古人说了些什么，更重要的是指明古人如何说和为什么这样说。我们必须抱着学习的态度对古人有真正同情的了解，和古人立于同一境界，才能真正理解古人；我们必须抱着对话的态度，寻找古人话语中的内在逻辑，联系今天的观念对古人的思想进行新的诠释。
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