| 龙潭崇信禅师述略 | |
| 蔡日新 | |
| 关于龙潭崇信禅师，史料对他载之不详。《宋高僧传》将他的传记附录在《道悟传》末，《景德录》、《五灯会元》等文献虽录其传记而语焉不详，独《祖堂集》对他行状的记载略为详细一些。 崇信的出生、圆寂年代及其家世均不详，但我们可以从他师事道悟与接引宣鉴的事迹中，推测他大致在八世纪下半叶至九世纪上半叶住世。道悟的参学于石头是在公元781年，此后还应当在南岳依止了数年以后才去住山（住柴紫山）弘法，如此则道悟最后的出住于天皇寺应当在公元790左右了。而崇信以卖饼（即糊饼，湖南人称为烧饼）为生，他的亲近并依止道悟应当已经是成年人了，因此他的出生是至少不会下于公元770年的了。我们再看德山宣鉴，他出生于公元782年，他的赴龙潭叩问玄旨史传虽未具年代，但我们至少可以这样推测：德山在出家并受具足戒后，且还曾有一段时间的经论修学，他是享有了“周金刚”的声誉之后才出蜀参访龙潭的，其时间大致也到了公元810年左右。而德山参学于龙潭，又是依止了一段时间之后才去游方的，《祖堂集》卷六《德山传》说德山“盘桓澧源三十余载”，《宋高僧传》卷十二说德山“日亲丈室三十余年”，因而龙潭住世的下限可能在公元840年左右了。龙潭的家世虽然不详，但我们从《宋高僧传》中“信在俗为渚宫胡饼师之子”一语，也大率知道他出身于一个寒微的平民之家了。至于崇信的性格与气质，《宋高僧传》仅一语“弱龄宛异，神府宽然”的话，可见，他虽出身寒微，但毕竟超出了一般的凡夫俗子。至于崇信的出家因缘，则与他的供僧布施密切相关。《祖堂集》卷五《崇信传》云： 师讳崇信，未详姓氏。在俗之时，世业作饼师，住在天皇巷阳。其天皇和尚住寺内，独居小院，多闭禅房，静坐而已。四海禅流，无由凑泊。唯有饼师每至食时，躬持餬饼十枚，以饷斋餐，如是不替数年。天皇每食已，常留一饼与之，云：“吾惠汝，以荫子孙。”日日如斯，以为常准。师因于一日忽讶之，乃问：“此饼是某甲持来，何乃返惠某甲？”天皇云：“是你持来，复汝何咎？”师闻此语，似少惊觉，乃问曰：“弟子浮生扰扰，毕竟如何？”天皇云：“在家牢狱逼迮，出家逍遥宽广。”师便投天皇出家。天皇云：“汝昔崇福善，今信吾语，宜名崇信。”[1] 由此可知，崇信在出家前就每天供养天皇，而天皇也不像赞宁所描写的那样门人填户，乃至“户外之屦，烂其盈室矣”，而是“四海禅流无由凑泊”（因为天皇禅法毕竟具有“石头路滑”之风格，以故来者不可能过多）。而且因为道悟住天皇寺以后还坚持禅定修持，而一般禅和未见得具有他那般深厚的禅定修习根柢，以故难以入室。此时，独有崇信每天以供养胡饼亲近道悟，而道悟也就择定了他这个法器，因而每次食毕都要反馈一饼给崇信，并说是给他荫庇子孙的。这样，日子一久，也就引起了崇信的疑惑，他便去道悟那里叩问缘由，而道悟的接机语虽然很平常（是汝将来，复汝何咎），但却触动了崇信对人生终极问题的思考。也就在这因缘成熟之际，道悟将他度入了佛门，因赐他“崇信”的法号。在这里，崇信原先至少是信佛崇佛的，否则要坚持每天供养胡饼，那也不是一件很容易的事情。而道悟对崇信也是早有勘验的，他是在确认了崇信是一个好法器的前提下，才在每天接受胡饼之后又以反馈饼子的方式去启发其出尘之想的。由于有了长期的信心培养，日久则自然成熟，这便酿就了崇信出家的善缘。显然，崇信的这种出家因缘是合乎情理的，它符合一般正信的佛弟子出家的基本规律，至于那些生而神异、长而出尘之说，虽然并非不可能，但毕竟不大符合一个人由向道再发展到奉道的这一自然规律。 关于崇信的悟道，我们在道悟部分已经讨论过了，他是在道悟那包藏着机锋的寻常句下悟入的。崇信在彻悟禅旨之后，便开始了他行化的生涯。对此，《祖堂集》是这样记载的： 自荆渚至澧阳龙潭栖止，行不惊俗，世莫能疑。未尝辄衒机锋，玄流无由叩击。所居兰若临小溪潭，时属元阳郡[2]，民多于是处祈求雨泽，故号龙潭和尚焉。[3] 澧阳在今天湖南澧县一带，北与湖北毗邻。崇信卜居于此以后，由于他不擅长展示自己的禅机，也许他当时的门庭不够热闹。但据《宋高僧传》、《景德录》所载，崇信卜居澧阳之后，尚书李翱曾与之切磋禅法，因而一时名声大播。李翱是唐代著名的大护法之一，他当年曾经出任那里的刺史，也曾师事过药山惟俨，故《五灯会元》将之隶于药山门下，李翱的《复性书》糅合儒、佛思想，开宋明理学之先河，对后世的影响颇钜。但不管怎么说，地方官吏对佛教的支持，往往是佛法弘传的重要条件之一。在澧县一带，由于有了李翱对佛教支持，因此药山、龙潭的法席非常兴旺，这也应当是客观的事实。也许崇信选择龙潭作为他弘法的基地，也是与李翱在那里支持佛教事业有关。尽管崇信卜居龙潭之后，其法席并不十分兴旺，但他至少传递了道悟的慧灯、光大了天皇的门庭。在他的门下，有机缘语录传世者便有两人，而在这两人之中却有德山宣鉴那样的大德，真可谓“众角虽多，一麟足矣”。天皇法席从德山以后便大振，继而发展成云门、法眼两宗，原其伊始，未尝不有崇信之功也。 ************ 关于崇信的禅教，《灯录》所载事迹虽不十分多，但仅从他接引德山的举措，便可以见出崇信禅法的圆融、禅教的得体来。宣鉴在四川时便有“周金刚”之称，他对南宗禅法的直指人心、当下见性也颇为置疑，因而担着经书出蜀，大有要剪灭南宗以报佛恩的想法。但他在出蜀的路途中，临到接近澧县时，却被一个卖饼的婆子的诘难给困住了。事实上，我真怀疑那婆子是受了崇信的指使才那样去做的，因为，一个卖饼的婆子恐怕是不大可能会有那样高深的经教修养的，而她所诘难的话却又那么切中德山执着《金刚经》的肯綮。这一举措似乎并不那样出于寻常，其中也许有人导演，而这个导演者很可能就是崇信。因为崇信深知宣鉴是一个大法器，但又不是那么容易夺去他对经论的执着的，因而先派遣一个卖饼的老太太去与他斗机锋，以挫其锐气，然后再把他引入自己的门庭。况且崇信在家时本是渚宫的胡饼师之子，澧县与荆州之间虽然相去大约二百余里，但毕竟不算是太远的，而这个卖饼的老太太，也未见得就不是崇信原先的同族或者同乡了。[4] 宣鉴到了龙潭以后还在质疑“潭又不见，龙又不现”，可见其锐气并未完全消尽，此时崇信仅一语反诘：“子亲到龙潭？”便将德山心中疑惑的沸汤给止息了，使他栖止于龙潭。诚然，崇信将宣鉴的心疑彻底地搋夺，还在于他的那次度烛与灭烛之举，这一无声的语言（或曰身势语言），却将那离文字言说之处的禅法和盘托出，宣鉴也因此而终身受益。由此可见，崇信在禅教上仍不失为一代高明的大师，他善能观机施教、应病与药，因而能把宣鉴这样深习经论的大德引入禅门之中。 在《景德录》卷十四《崇信传》中，还收录了崇信接引学人的机缘语录三则，兹录如下。 师后诣澧阳龙潭栖止，僧问：“髻中珠谁得？”师曰：“不赏翫者得。”僧曰：“安着何处？”师曰：“有处道来！” 尼众[5]问：“如何得为僧去？”师曰：“作尼来多少时也？”尼曰：“还有为僧时也无？”师曰：“汝即今是什么？”尼曰：“现是尼身[6]，何得不识？”师曰：“谁识汝？” 李翱问：“如何是真如般若？”师曰：“我无真如般若。”翱曰：“幸遇和尚。”师曰：“此犹是分外之言。”[7] 从以上三则接机语，即可见出崇信在禅教上面的灵活多变，同时也可以见出他在禅教作风上与乃师一般平缓柔和。其中问“髻中珠”的公案，龙潭的一句“不赏玩者得”，则将禅修必须切实在心地用功的旨趣道出；待到学人再问放在何处时，崇信的一语“有处即道来”，便将学人所执持的处所夺除干净了。其中“尼身”的机辩，崇信的“汝即今是什么”，便把尼僧引导到反躬求己的方向了，从而使之悟出男女身本是一如平等的至理。李翱的问道则体现了他们之间禅悟的默契，但崇信连李翱“幸遇和尚”的不着痕迹之语，犹被勘为“分外之言”，这就足以见出崇信禅法的高深莫测之处了。 由于崇信在禅教上方便圆融，因而他接引了德山宣鉴那样的大德，教化了一方的道俗，使得他名留禅史，垂之久远。 [1]参见《祖堂集》卷五《龙潭传》114页，岳麓书社1996年版。 [2]按：“元阳”一语颇为费解，崇信所住持的龙潭在唐代隶属澧阳，并无“元阳”之称。查《景德录》、《五灯会元》、《宋高僧传》，皆作“澧阳”。依《旧唐书·地理志》，澧州所辖州县但有澧阳、安乡、石门、慈利四郡，并无“元阳”之称。若将“郡”字系下句，盖“元阳”有炎阳之谓，然“元”犹“首”也、“初”也，故“元阳”只能训“初阳”，即始炎热之际。盖此时气候刚好一炎热，该地便缺水遭旱，故民于龙潭祈求雨泽也。如此诠释，似乎可以勉强讲得通，但这仍然只是权宜之计，真正的确解，恐怕还得将来遇到了新的材料才可以确定。 [3]参见《祖堂集》115页，岳麓书社1996年版。 [4]关于卖饼的婆子的事略，仅见于《五灯会元》，其它各本没有记载。《五灯会元》卷七《宣鉴传》曰：“（德山宣鉴）至澧阳路上，见一婆子卖饼，因息肩买饼点心。婆指担曰：‘这个是甚么文字？’师曰：‘《青龙疏钞》。’婆曰：‘讲何经？’师曰：‘《金刚经》。’婆曰：‘我有一问，你若答得，施与点心；若答不得，且别处去。《金刚经》道：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。未审上座点那个心？’师无语，遂往龙潭。”参见中华书局1984年版《五灯会元》371页~372页。 [5]“尼众”，在《祖堂集》中作“尼僧”；《五灯会元》作“有尼问”。 [6]“尼身”，《祖堂集》作“女身”。 [7]参见《景德录》卷十四《崇信传》，《佛藏要籍选刊》第三十册617页中栏至下栏，上海古籍出版社1994年版。 | |
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