二、明觉之感应—物的再规定
让我们回到王阳明的感应论。阳明中年讲学，确立了“意之所在便是物”的哲学定义，由此来支持他的格物功夫论。⑦但这一具有基础意义的对物的定义，在其晚年有所变化。这个变化简言之，就是从“意之所在”为主转为“明觉之感应”为主，在一定意义上说，这是重新界定何谓“物”。
王阳明49岁在江西时答罗钦顺书有言：
以其理之凝聚而言则谓之性，
以其凝聚之主宰而言则谓之心，
以其主宰之发动而言则谓之意，
以其发动之明觉而言则谓之知，
以其明觉之感应而言则谓之物。
故
就物而言谓之格，
就知而言谓之致，
就意而言谓之诚，
就心而言谓之正。⑧
这种“以其”牵引的论述组合在宋明理学中在所多见，但解读者必须注意，在这样一大段中，其实每个“以其”的所指并非同一主体。在现代汉语的理解中，
这些“以其”毋宁解释为“作为”，
会更容易体会文义。
这五句话，
是对（心得:理，理之凝聚谓之性）、性、心、意、知、物的定义。
比起阳明中年的“四句理”“
身之主宰便是心，
心之所发便是意，
意之本体便是知，
意之所在便是物”，
答罗钦顺的五句中，后四句与四句理是对应的，但多了对“性”的定义。
“以其理之凝聚而言则谓之性”，是说性是理之凝聚在人者，这个说法与朱子学没有根本分别。“以其凝聚之主宰而言则谓之心”，是说就理之凝聚而表现为意识的主宰功能者，为心；这个观念与朱子学也可以相通。“以其主宰之发动而言则谓之意”，是说作为主宰的心，其发动便是意，此即“心之所发为意”之义，这与朱子学也是一致的。这两句与阳明中年时所谓“身之主宰便是心，心之所发便是意”是一致的。“以其发动之明觉而言则谓之知”，是说心之发动的明觉，乃是知，致知就是致这个知，这个知在这里被定义为明觉。“以其明觉之感应而言则谓之物”，是说明觉之知的感应对象，则是物；格物就是格这个物。这两句与阳明中年时所谓“意之本体便是知，意之所在便是物”对知和物的界定便不相同。值得注意的是，
这里所说是“知”即是良知；而良知乃是明觉，这一思想在阳明早年和中年是没有过的。
而这里对“物”的界定，不再以“意之所在”定义物，而以“明觉之感应”来界定物，这也很突出。这两点都是江西平叛之前没有过的说法。当然，这不是说，阳明就此完全放弃了以“意之所在”论事物的说法，事实上阳明有时也还用“意之所在”的说法，但很明显，阳明晚年更多地是以“明觉之感应”来界定物。至少，这是他晚年所发明的与“意之所在论”并行的一种感应论的说法。于是，阳明后期的心物关系的讨论便更多地表达为良知、明觉与物的讨论。
换言之，在这里不是以“意”来定义物，而以“明觉”(良知)来定义物，这是和良知观念提出的历史是一致的。也就是说，正德末年良知观念提出之后，导致了王阳明心学以前一些说法的改变。此外，不仅在一些时候用良知和明觉替代了以往使用的心学范畴“意”，而且由于明觉良知的出现，“感应”的观念开始扮演重要的角色。
朱子学本来强调心的“知觉”意义，
而在阳明学中，
知变为良知，
觉变为明觉，
知觉变为良知明觉。
而“明觉”牵带起“感应”，
以明觉的感应去界定物，
宣称“物”就是与心发生感应关系的对象，
成为阳明晚年致知格物思想的一个内容。
那么，什么是“以其明觉之感应而言谓之物”？“明觉”是心之发动，亦是良知，而“物”就是与明觉发生感应关联的对象。在这里，对象之感心在先、心之应感在后，还是心主动感发对象，阳明并未强调说明。从理论上说，“意之所在便是物”的定义不考虑感应关系，更多体现的是意的先在性。但“以其明觉之感应而言谓之物”，以感应为中介，则似乎预设了物感的先在性。当然，感应不是反映，而是意识与意识对象二者之间的一种复杂的相关性互动。总之，在新的定义里，是以与明觉建立了感应关系的那个对象为“物”。在现代哲学来看，这种关系还是要参照现象学来加以说明，⑨但其性质与胡塞尔的意向性结构可能正好相反，也与意之所在的意向性结构不同，乃是一种感应性结构。因为严格的现象学意向性主张意向性构造对象物，而这里所说的感应性结构，是指对象感发了明觉，明觉回应了感发对象；或者说对象感发明觉和明觉应答感发，二者是互相蕴涵的。对阳明这里而言，对象物与明觉的先后并不重要，⑩重要的是这里包含了对与明觉建立感应关系的对象的实在性的肯定。
“以其发动之明觉而言谓之知”，用明觉来表达良知，则带来了感应作为中介的必要性。也就是说，当阳明把良知建立为核心概念以后，在以往的说法之外，也需要以良知来定义“物”；但直接用良知定义物，不如用明觉及其感应来定义物更为有说服力，故而采取了一种新的方式。而这样一来，明觉和感应也有了相对独立的地位和意义。尤其是，感应关系预设了感者与应感者两极，应感者亦是被感者，在这里感者是外在于应者的存在，而不能是应者自身的部分。这应该是感应论作为关系哲学的基本假定。
作为阳明的晚年弟子，王龙溪很注意阳明思想的这类说法，所以在他记录的阳明语录中，这类说法很是常见，而特别强调了“感应之实事”的观念。如：“先师谓'未发在己发之中，己发在未发之中’，不论有事无事，只是一个致良知工夫，统括无遗。物是良知感应之实事，良知即是心之本体、未发之中也。明道云'动亦定，静亦定’，动静者，所遇之时，定即良知之体也。”(11)
王龙溪记录的王阳明的“实事”的说法，表明他所强调的是，作为良知感应的对象，物是实事，是与良知建立了实在感应关系的对象，而不是单纯的意向对象。这与其中年强调意向性对象的思想有着不同，包含着物是指外部实在的事物的思想。而这个“物是良知感应之实事”的说法，应当是与“以其明觉之感应而言，则谓之物”等价的。又如：“昔者有司闻先师之教，甚以为好，但为簿书期会所绊，不得专业体领，先师云：'千圣学脉，不离见在，故曰'致知在格物’。致知者，致吾心之良知，非推极知识之谓也。格物者，体穷应感之实事，非穷至物理之谓也。’”(12)这里记录的王阳明的话，也再次表达了“感应之实事”的概念。
师既献俘，闭门待命，一日召诸生入讲曰：“我自用兵以来，致知格物之功愈觉精透。”众谓兵革浩穰，日给不暇，或以为迂。师曰：“致知在于格物，正是对境应感实用力处。平时执持怠缓，无甚查考，及其军旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所系，全体精神只从一念入微处自照自察，一些着不得防检，一毫容不得放纵。勿助勿忘，触机神应，乃是良知妙用，以顺万物之自然，而我无与焉。(13)
这里所说的“对境应感实用力处”与上面所说“感应之实事”一样，都是以物为良知感应的外境实事。全依靠明觉感应，不着一毫功夫。
《遗言录》亦载：“知者，良知也。天然而有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以归于正也。格之，斯实致之矣。”(14)这也是用良知来定义物，与王龙溪记录的是一致的。
《明儒学案》卷十三：“心之感应谓之物。”(15)此条出于阳明门人季本所忆，与前面各条是一致的，只是前面各条不是笼统用心，而是用明觉、良知。如我在论《遗言录》这一条语录曾经说过的：“《遗言录》表明，阳明晚年对物的定义也开始注重从良知方面来把握。'良知所知之事’，一方面一改从意的主观性出发为从良知的主观性出发；另一方面，把'意之所在’和'意之用’这样一种不强调物的实在性的提法，改变为具有实在性的事的提法，都表明王阳明晚年学问功夫向“着实”'实落’方面的变化。”(16)。
无论如何，王龙溪记录的阳明晚年的思想，不再像其中年一样只强调意之所在便是物，而是更多用“良知感应之实事”来界说物，表明阳明晚年对物的界说确实发生了一定的改变。这当然是由于“良知”观念居于核心地位之后带来的理论体系的变化，而“感应”的概念也在这样的背景下被引带起来，扮演其重要的角色。
牟宗三曾对王阳明的“明觉之感应为物”的思想提出他的诠释，他认为，良知感应无外，必与天地万物全体相感应；阳明从良知明觉之感应说万物一体，与明道从仁心之感通说万物一体完全相同；这个物当该不是康德所说的现象，乃是其所谓物自身；从明觉感应说万物一体，仁心无外，因为原则上我们不能说仁心之感通或明觉之感应到何处为止。(17)依牟宗三，王阳明说“明觉之感应为物”，这是由道德创造上说，同时也意味着明觉为万物的实体本体，因为道德创造总是连带着宇宙生化而为一的。(18)他提出：“就事言，良知明觉是吾实践德行之根据；就物言，良知明觉是天地万物之存有论的根据。故主观地说，是由仁心之感通而为一体，而客观地说，则此一体之仁心顿时即是天地万物之生化之理。仁心如此，良知明觉亦如此。”(19)从良知明觉创造和生化万物来说，牟宗三的说法接近于现象学的构造对象说，这是他以自己的哲学对阳明此说的运用发挥，并不是王阳明的本意。牟宗三没有重视一体思想的论证，他所说的明觉感应为物，亦未着眼于感应，而更多的是与物为体。特别是他把明觉感应为物的物解释为物自身，更是忽略了感应的意义，所以这些说法与其说是对阳明之学的理解，不如说是他自己哲学的发挥。
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