一
与诸子普遍强调天人的统一性不同，荀子更多注意了天与人不一致的侧面，提出“明于天人之分”的口号，第一次从哲学的高度，对有关天的存在的自然主义观点进行了系统性的阐述。他认为，天就是客观现实之自然，就是日月风雨，就是水火草木，就是林林总总的万事万物，它们共居于统一的物质性世界中“万物为道一偏，一物为万物一偏。”（《荀子·天论》；下文凡引《荀子》，仅注篇名） “万物同宇而异体。”（《富国》）四时交替，阴阳大化，星月交辉，风雨有时，这些现象都自然而然地运行变化，并没有一个什么意志性的力量来主宰控制它们，也即所谓“不事而自然”。所谓的“神”到了荀子这里，成了无非人们尚未洞悉之自然运化的奇妙的内在机能罢了。由是天彻底去除其神秘气味，而成一运动变化之客观现象界之总名。
荀子试图站在主体人类的生存的角度，用理性主义的思维方法对这种自然性的天加以把握。他以自然界之变化运动为其内部固有之阴阳二气相互作用的结果 “天地合而万物生，阴阳接而变化起。”（《礼论》）他还接受了先秦时期影响甚大的气论思想的影响，把宇宙间万物的多样性的统一建立在“气”的基础上。这一点与管子学派有明显的渊源关系。自然之天有其不因人事迁移而变化的客观规律，因而与“营于巫祝” 的旧天命神学对待“天”的态度相反，荀子认为各种纵然是怪异稀见的天地变化，也并不可怕。在困境与挫折中，与其怨叹无知无觉的天，还不如发愤自励。无意义的怨叹除了表明自己的懦弱和糊涂外，没有任何别的效果，所谓“怨天者无志”（《荣辱》）。主体的实际努力对人世的治乱吉凶有着决定性的意义：“治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启、蕃长于春夏，畜积、收藏于秋冬，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地以生，失地则死，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非地也。”（《天论》）禹与桀时代的自然条件没有大的不同，治乱却完全相反，关键只能是人为，特别是处于执政地位的帝王君子们的“为”的差异。
人为的作用如此重要，因此真正的智者就应该自觉地承担起应负的责任， 在这个意义上，荀子说：“唯圣人为不求知天。”（《天论》）以往的荀子研究，往往有于认识论的阐释模式来分析“不求知天”的命题，认为其所强调的，是对那些人类暂时没有能力认识的自然现象，应该采取知之为知之，不知为不知的慎重态度。其实，荀子立论角度强调的不是能否的问题，而是意义价值的问题。“不求知天”针对的，不是对对象领域持什么态度的问题，而是是否专注于主体自身作为的问题。“不求”不一定就是不能，而是说不应把精力浪费在没有意义的事情上。结合前后文，则“不求知天”的此种意旨十分清楚。前文提出“明于天人之分，则可谓圣人”，然后分别阐明诸如“天职”、“天功”、“天情”等“天”的职分，针对这些属于“天”的职能，要求主体“不与天争职”、“不求知天”、“清其天君”、“正其天官”、“备其天养”、“顺其天政”、“养其天情”、“全其天功”，认为只有这样，才算得上是“知其所为，知其所不为”。人之“所为”，是与“天有其时，地有其财”相并立的“人有其治”。所谓人之“治”，指的是主体认识并改造自然、化性起伪的能动性，这种能动性是自然力所不具备的“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也。”（《礼论》）自然大化自有其规律，人的伟大，人的有为，不在于去做那些超出自己职分范围的事，也不在于去干涉天地宇宙运化周转的固有规律，而在于“为”自己所当为。人的所当为，同时也就是天地自然的所不能为。所以，“明于天人之分”的命题，不单意味着消极地承认人的本性与自然存在之间的静态分界，而且也意味着积极地探索人之不同于自然的实践使命。
《劝学》之作为第一篇，结合《荀子》全书主旨，实非偶然。老庄道家也是与荀子一样鼓吹天道自然，但用意却迥然不同。从其天人合一观念出发，道家以天道自然无为的前提推出人道亦应须自然无为的结论。荀子对人的理解，是建立在其所特有的超自然性的基础上的，天道之无为无意志，恰好反过来证明出人道的应当积极有为，人的生存，人的进步，人的意义，都建立在人对自然本有状态的改造加工起伪的条件上。所以人必须学、必须为。站在静态的结构分析的角度， 荀子也承认人性中内蕴的超越自然的属性：“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）这种论述与孟子很难说有什么区别。但由于立足于族类整体文明的历史性的积累建构的实践过程，荀子就不是着重从体现于个体心理层面的已然结构阐发人的高于万物的静态的“义”的属性，而是强调“义”的如何通过不断地深化对自然性的改造而获得。再就现实的生命体而言，无论人类进化到了何种高度，当其刚刚来到人间世之时，总不免很多自然的痕迹，如果听任这种自然的情性伸张，人就会最后与自然界的禽兽混为一谈，由此礼义的束缚限制永远是必要的：
凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈，食饮、衣 服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。（《修身》）
天人相分之分，意味着这个世界摆在我们面前的，首先是一个有待解决的课题，是一个有待建造的家园。“天地生君子，君子理天地。”（《王制》）只是由于这种有意识地治理天地的活动，通过这种治理活动的不断的历史积累，自在的对象，才转化成了为我的、与我为一的对象“则天地官而万物役矣。”（《天论》）自然的人性也才转化成了社会的人性：“性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《礼论》）
人们不仅必须靠自己的力量和不断努力来赢得生存与发展的可能，甚至人也只有在对自己力量的充分发挥和运用中，才能达到真正的自己，才能获得自己优越于自然万物的道德属性。“'性善’'性恶’之争，来源于对社会秩序规范的不同理解：孟子归结于心理的先验，荀子归结于现实的历史；从而前者着重于主观意识的内省修养，后者着重客观现实的人为改造。”将社会秩序规范的终极依据归结于诸如善端之类的先验性心理结构，意味着自然作为人的生命的起源，拥有属于人的道德潜能。只有自然的道德潜能，才使人之先天性善端成为可以理解的。这种观念前提下的学，所指的可能就主要地是内向地在自我精神中挖掘寻找本有的道德意义。如果说这种学也是某种意义上的实践的话，则这种实践在本质上，只能是个体在精神心理领域，对曾经是真实地发生的、外在群体性物质实践活动的复演。将社会秩序规范的终极依据归结于现实的历史，则意味着道德价值永远是有待主体去进一步实现的东西，意味着作为静态的已然结果的现状，与有待实现的未来相比的某种缺憾性、粗陋性。这种粗陋不仅表现于外在的现实与外在的自然，而且表现于内在的现实与内在的自然，表现于人的察受自天的肉体生命的非道德性质。所以人生在世，要想实现人的价值，要想表现出人的高于万物的道德礼义，就不仅要改造外在客体世界，而且要改造自己内在的本性。人的真正价值永远在于其对理想之我的面对未来的开拓中：“长迁而不返其初，则化矣。” （《不苟》）这种意义上的学，其内涵因而就超越了单纯精神修养的范围，而指向更广大范围内的人类群体实践。所以说这种“学” 是与“为”相连的。也由于这种性质，荀子之所谓“学”，甚至获得了某种本体论层面的、与人的在世生存相同一的属性。生命的过程，就是不断学习、不断进取、不断改造自然同时也是不断克服自身自然人性以求最终达到君子圣人的崇高境界的过程，这种过程对于任何现实的个人都不可能是绝对地已然完成了的：“其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则人，学至乎没而后止也。”（《劝学》）
二
孔子一方面承认有外在之命的存在，另一方面又开创了以性为命、性命贯通的传统。计《论语》全书，“性”字共出现两次。一者，《阳货》中孔子所谓：“性相近也，习相远也。”二者，《公冶长》中子贡所谓：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”孔子所言之性到底是什么意思，前人屡有讨论。究其大体，无出以“生” 与以“理”言性之两端。朱熹《论语集注》分释两“性”字，以为“性相近”之性，是“兼气质而言”，属气质之性；“性与天道”之性，是就“人所受之天理”言之，并说“天道者，天理自然之本体，其实一理也”。我们觉得，对“性” 作“气质之性” 的理解，正是自“生” 而言“性” 的必然结果，而以性与天道相连，则意味着强调天与人间内在精神实质上的固有的统一。这种统一标示的是对人的内在自有本性与外界存在秩序间一致性的信任。这种天与人间的统一性，是天理，也是人性，它是天理与人性的统一，是一种被视为最高范畴的道，所谓“吾道一以贯之” 的道。中国文化的终极立足点，既不在外在宇宙论意义上的存在之极，也不在单纯主体意义追求层面上的价值本体，而始终是在天与人间相即不相离的道。“中国哲学以天人合一或天人不二之旨为宗。其言心、言性、言情、言欲、言意、言志，皆所以言人，而恒归源于天。其言帝、言气、言阴阳乾坤、言无极太极、言元、言无，皆所以言天，而恒彰其用于人。至于言理、言道、言德、言行，则恒兼天道人道、天德人德、天理人理，以言天人之同道、同德、同理、而同行。”经由这种统一，则外在的“天命”转而成为了与人性息息相通的“天理”，成为了内在主体化的“性”。
道在中国文化中作为最高的存在本体与最后的意义目标，对人事与自然都有着根本性的统率作用。在天命神学的观念背景下，这种根本性的支配力量，其立足点只能落实于外在的天帝之类的非理性存在身上，而在春秋时期理性反省思潮的推动下，人对自我与外在世界的关系有了新的理解，主体的作用与地位开始从天命的神秘帷幕后面走向前台。正是在这样的历史背景下，孔子使道作了某种从客体向着主体的转变。《论语》书中“道”字出现甚多，如《泰伯》中强调“守死善道”，《微子》中称“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？天下有道，丘不与易也”等。综合孔子各种场合所谓的“ 道”，可以看出其核心都与仁相关联。《孟子·离娄上》引用过孔子一句话：“道二：仁与不仁而已矣，”颇能有助于孔子之道的把握。孔子之道是典型的“人道”，是以仁为特征的人性。这种“性”不仅构成了根本的“人道”， 构成了内在于主体此在的“命”，而且它也即是“天道”。所以《八佾》中才会说：“天下无道也久矣，天将以夫子为木铎。”人之内在的仁性，不过是天所要通过他传达的“理”而已。这种以外在的天的名目出现的理，究其内容，不过是社会性的人的道德礼义，此所谓天乃是道德人伦化了的天。这里的天与人的统一，因而，实质上是以人为基础的。这使它与天命神学的天人统一区别了开来，也与道家学派讲的天人统一区别了开来。
孔子对于道的转换还处在过渡性的阶段，以主体心性为基础的天与人之间的新的统一，还不是非常充分的。首先，就性而言，同“天道”相通为一的仁“性” 之外，还有“性相近，习相远”那种意义上的“自生而言之”的“性”，那是一种自然生命所通同的七情六欲之性，是有待施以仁义教化的性。同主体身上有待教化的自然人性相应，天在孔子那里，除了同仁性相通的“天道”的意思，也有时指外在自然的或非理性的力量，比如《述而》中“天何言哉”的“天”，《先进》中“天丧予”的“天”。这些情况表明，由于其思想的经验主义特征，孔子尽管强调天与人在道德心性基础上的统一，却仍保留着对二者区别性的清醒。这是他与后来的孟子特别是《中庸》不同的地方。而荀子正是以其对这种经验主义特征的大力发挥，以其对天人间不一致性的充分张扬而成就了儒学的另一种致思之路。
荀子倡天人相分、性伪相分，故而天不再因其与主体人性相通而具有道德人伦意义，而人也不再因其本性与外界秩序间自然而然的同一性被肯定为具有先验的善的品质。于是本来是作为意志的天，或是作为规定了人的道德本性的“天理”， 转而成为了自然之天。与自然之天相连的自然生命，也丧失了天赋善端的可能， 而被放置到了社会人伦道德的对立面，也即被作为了与人相对的天的另一种体现形式。因而，站在道德人伦的角度，或说站在儒学理解的价值立场上，则人就其自天而来的最初存在形式而言， 实在是一无所有。一无所有的人，却坚执与天地自然分立的价值立场，逻辑必然地导致了对“为”的强调。这种强调有时达到了赋予“为”以本体性地位的程度，也即把人的真正本质放置在其后天的不断的进取上，放置在其对自己先天自然性的不断克服上。故而，荀子理解的“道”，与孔孟之所谓“道”，就形成了重要的区别。孔孟之道是兼天与人而言之，但荀子之道却由于他对人的独立地位的突出，而几乎失去了与天的联系。“道” 在《荀子》一书中出现多达近四百次，用法多样，但除极少数几次，如说“天有常道矣” （《天论》），它总是只与人事相连相系。荀子高度肯定人作为主体的存在意义，提出了“人道”的概念。历史虽有古今、先后的不同，但贯穿其中的“道”却是始终如一的。这种“人道”的实质，荀子认为就是社会人伦，就是礼义道德，就是百王一贯的王道。所以说“故礼恭而后可与言道之方，辞顺而后可与言道之理，色从而后可与言道之致，”（《劝学》）“圣人也者，道之管也，天下之道管是矣，” （《儒效》）“礼者人道之极也，……圣人者道之极也。”（《礼论》）而礼义人伦都无非是人之“为”的结果。与孔孟将本有的“天道”，将先验的“性”“命”作为其人生与社会政治设计的根本立足点不同，荀子把一切都摆在了生命的现世努力上，摆在了动态的实践追求过程中。孔孟所谓“道”是贯通天地人的，是充分完整而无所不及的，也可以说是无所待的，所以它有其在思想史进程中发展为一静态实体的可能。而荀学之“道”则不然，它只是系于人，而很难说已经贯通天地人，作为最高本体它是不完整的，因而它也不可能是无待的。所以无论礼义还是人道，都必然是动态的，都只有放在主体动态的有待完成的那样一种追求进取中，才能得到真正的把握和理解。荀子的“人道”，不是也不应该是既定的确定实体，它本身只是一个变化着调整着的生长着的过程。
荀子在“法先王”抑或“法后王”问题上与孔孟的歧异，也可以从这样的角度加以理解。荀子与孔孟一样，都是依傍古圣先贤来论述自己的社会政治观念的， 但他却提出了一个与思孟学派的“法先王”正相对立的“法后王”的口号：“王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”（《王制》）“略法先王而不知其统，……是则子思、孟子之罪也。”（《非十二子》）从其具体论述来看，荀子所谓的“后王”，与孔孟所谓“先王”没有什么不同，荀子自己也经常称道“先王”。计《荀子》全书，称“后王”凡十二处，而称“先王”凡十四处。荀子之所以要强调“后王”，《非相》中有过解释：“圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上古，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。”圣王之道，本是百世而一贯的，在这种意义上，他说：“礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。”（《礼论》）荀子并不反对法先王，只是强调法先王应抓住其“统” 即精神核心，也就是纲领原则。这种“统”作为“道之大体”，具有某种唯一性，所谓“天下无二道，圣人无两心。”（《解蔽》）但就效法先王之道的具体途径看，则早期阶段一则由于处人文之初而相对简陋，二则由于时间久远而多有湮没无所考者，所以荀子提出应“于其粲然者”也即“后王”“观”之。
荀子强调“法先王”，是因为他坚持历史发展无论如何周折，都应贯通一种基本的价值原则，一种循守礼义的王道精神。他强调“法后王”，则是因为在其以“为”为人道本体的思维框架内，政治礼义制度，实际上是一个动态的不断损益的过程，尽管在终极价值取向层面，王道确乎是“千举万变，其道一也”，但它的实际贯彻具体运用，却不能不有一个“应变曲当”、“ 与时迁徙、与世偃仰” （《儒效》）的过程，所以新兴的王者“必将有循于旧名，有作于新名”（《正名》）。纵然我们承认抽象的“道贯”是确定的，这种确定的“道贯”的现实存在，却不可免地是因主体的不同而呈现种种不同的。这是一个“为”的过程，是一个创造性的过程，王道在保留了其最基本的价值立场的同时，还经一代代后起的圣王之手而不断添加新的内容。所以荀子“法后王”与孔孟所谓“法先王”的区别，不是价值立场上的，而是方法论层面的。
这种方法论上的区别，归根结底是由于，荀子不是从作为静态的历史成果的角度看待人性和文明的，而是从作为一种不间歇的实践进取的角度来把握它们的。也因此，对他来说，礼义王道就有可能在其后起阶段得到更好的表现，价值立场上的“法先王”，就有可能转而推出方法原则上的“法后王”。所以纠缠于“法先王”和“法后王”的不同，寻找所谓“复古”与“反复古”的对立固然是没有依据的，但笼统地说“法后王”与“法先王”没有不同，也失之于简单化。纵然“先王”“后王”所指的“王”的实际历史对象是一样的，但在对其作为效法对象而具有的“先”或“后”的属性的不同强调中，却仍然显出了致思路径的重要区别。
荀子虽然强调“道”之为道，首先是一种人道，但在其天人相分的世界结构体系中，天却并不表现为如孔孟思想中的那种心性化的天，而保有自己的客观自在性质。他明显地吸收了老庄自然之天的思想，以其为工具对儒学的伦理化的天加以改造。但自然化的天在荀子的天人关系框架中，与在老庄道家的思想框架中， 具有完全不同的作用和功能。自然之天在老庄那里，不仅是一种存在本体，而且被当作了一种价值原则和意义目标。在荀子的天人体系中，自然之天仅仅作为有待人类去认识克服主宰利用的对象而存在。荀子看到了并且也肯定人的主体能动作用，他的天人相分并不是说人是一个抽象孤立的存在，而是说人具有与自然之天相互作用的能力，并且人也只有在这种与自然的相互作用中，才能获得自己生存之所必须。天的非伦理化和它对于人的独立性质，意味着在天命神学或在思孟学派那里，都是统一的道，至此将发生裂变，意味着在荀子着重强调的“人道” 之外，还应该有标示着天之为天的根本的“天道”，所以说：“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”（《天论》）既然“修道而不贰则天不能祸”（《天论》），则此“天”之“道”与君子常体敬修之“道”间，存在某种张力当是可以理解的， 所谓此“道”非彼“道”也。当然，由于紧紧立足于人事，荀子注重强调的，始终是人的立场、人的视角、人的目标与人的意义追求，他很少从道的角度论天，而总倾向于从作为人之“为”的对象的角度论天。所以荀子既如同孔孟一样重视人事，而又避免了所谓他们那种“蔽于人而不知天”，就象他虽然同老庄一样重视天的自在之性，而却避免了后者的“蔽于天而不知人”（《解蔽》）一样。
荀子的“天人相分”不是绝对的，他所谓“人道”，与天地自然间也仍然保有着某种关联。《礼论》以为：“礼有三本。天地者生之本也，先祖者类之本也，君师者治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”礼义人伦本是系于人为者，与作为有待认识改造的天地自然本是正相反对的，但在更高的层面上，荀子还是注意到了二者间的统一性。人性固是本恶，礼义固是系于后天圣贤之所为，但显见的一个事实是，没有性本为恶的自然生命基础，则“为”无所由出，礼义亦将无所由见。自然生命作为天地之生物，在最基始的层面构成了礼义之本，并以其对礼义的这种正面意义而获得与先祖、君师的共通内涵。天子作为“天下”也即整个文化性人类的一般代表，也因此有祭天的义务或说权利。所谓“王者天太祖”（《礼论》），乃是承认天和先祖一样，都是我们的生命我们的文明之所自出，都同我们拥有亲缘关联。如此一来，“人道”之“道”，逻辑上则还是具有贯通天地人的普遍一般性。
三
这些各道其所道的不同学派的不同的道，就历史发展的实际看，以老庄代表的道家自然之道，和孔孟荀共同创立的儒学仁（礼）义之道为影响最大。对于文化的健康发展而言，自然之道和仁（礼）义之道提供的生命支点，分别有其自己的特殊作用。文化某种意义上可以说是人为与自然相互作用的结果，在这种相互作用中，一味依循自然，固然只能停滞于历史的洪荒状态，但如果过分强调人为， 文化的发展也可能由于脱离其自然基础而异化为对生命本性的栽贼。自然之道以其对文化生成的自然基础的沟通，为那些长期承受文化规则的约束而感到疲惫的灵魂提供了舒展身心的憩园，仁（礼）义之道则保证了自然状态的生命对超自然的社会秩序和社会亲和状态的需要，保证了生命深层渴望超越自然寻找更高层面的自我的需要。至于儒学之道自身内部的差异，则可以说，孔孟荀对仁（礼）义之道的不同向度的展开，大大提高了儒学之道对文化结构的涵摄与生成功能。孔子，特别是孟子理解的性命之道，着重的是人内心中的道德素质，和作为历史积淀成就的自律能力，所以它呈显出内倾的，往往是局限于精神领域的特点。而荀子理解的人道，着重的是人的外在的实践性的努力，是作为社会结构现实的礼乐制度，所以它呈显出一种相对孔孟而言，更外倾的、更多地导向现实客观领域的征服的性格。
韩愈《原道》曾有言曰：
博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼乐刑政。……斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟柯。
尧舜禹汤文武周公孔子一线相传承的道统，其精神实质是为仁义，其现实体现为社会制度性之礼乐刑政，其经典为《诗》、《书》、《易》、《春秋》。这种内在的仁义精神与外在的礼乐刑政的恰当结合，就是后人常说的内圣外王之道，也就是儒家以王道名之，并与霸道相对待的政治理想。无论称之为人道、王道还是内圣外王之道，抑或天人之学，不管名目为何，这种源远流长的思想传统，其精神核心都首先是一种平治天下的政治事功的追求。孔子以仁释礼，开创了所谓心性儒学的端绪，但就孔子本人而言，其仁的最终落实，却始终不脱离外在之礼的规范与彰显作用。对客观现实领域内规范与制度性建设的探索，是儒学的一个不可分割的组成部分。所以荀子的礼义之为人道，与孔孟的仁义之为人道一样，乃是从不同侧面对同一种王道政治理想的凸显，是同一个完整的道统的逻辑必然的一环。由于处身不同的时代背景，面对不同的课题，同时也是由于有了思想领域内更丰富的遗产，荀学与孟学乃至孔学相比，显出不同的理论侧重，但这种区别乃是同一种儒学经世济民精神的自然外显的结果，也是一种真正丰满充实的儒学在其发展过程中所必须的展开。
荀子之道作为文化终极性的支点，它本身还有待进一步发育进一步成熟。这种道作为人道，对与人相分的天如何发挥统贯作用，还是一个处于含糊之中的问题。立足于“为”，人可以制天命而用之，但这种“为”是否能够导致“天”的最后成为道的体现，仍是一个疑问。人道本身有其需要“顺天”的一面，但人道作为礼义之道，与对自然性的天的“顺”，与自然之天的自然运行规律之间，到底是通由什么样的途径获得沟通的，荀子也并没有明确回答。但尽管有这样一些含糊待解之处，荀子之道不同于孔孟之道的外向性格，还是对后世儒学及后世中国文化的建构，产生了重要而积极的影响。
—原载《孔子研究》1999年第4期—
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