揭开二千年之学术谜案
——《荀子》“性恶”校正议（上）
作者：林桂榛
来源：儒家网
【作者按】
本文原刊《社会科学》2015年第8期，因篇幅限制等，刊时有删节，现为刊前未删改本。本文初稿于2008年9月，2008年12月23日曾同题发布于confucius2000网，并成稿后曾主动以电子本或打印本送一些同行分享，后又屡有修改、补充。本文系作者博士学位论文《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》某一章节内的内容，又系本人主持的2014年度国家社会科学基金项目“荀子疑难问题辨正与荀子思想体系研究”（14BZX041）的阶段性成果。
本人多篇创新性研究荀孟尤荀子人性论的论文成文后一直发表困难，无奈只得通过confucius2000网等公之于世。但大陆学界一些人抄用本人长期爬梳古籍旧书以及日本、台湾文献而得的征引材料，却只字不提我文以掩盖真实参考来源，并当作他们自己首创性爬梳、析拣出了这些稀见材料。另有学人明显受周炽成、林桂榛所张“性朴论”的影响，困于“性恶论”并特意作文于《荀子》“性恶论”作新解、新证等却又故意只字不提周、林着重发掘、申辩的《荀子》“性朴论”原文及周、林见解原文，此皆有违学术严肃与公允。为学当尊重他人已现之文，间接剽窃或掩耳盗铃等非大度与高明，荀子曰“以仁心说，以学心听，以公心辨”，学者戒之！
周炽成教授于荀子持性朴论及谓《性恶》篇不出自荀子本人的见解来自他自己于荀书的独立研究，并不来源于1923年《晨报副刊》里刘念亲《荀子人性的见解》一文的见解以及日本金谷治、兒玉六郎等人日文著作的见解，他此前并未知山东江心力《20世纪前期的荀学研究》一书（中国社会科学出版社，2005）已征引过刘念亲《荀子人性的见解》以及台湾佐藤将之《二十世纪日本荀子研究之回顾》一文（《国立政治大学哲学学报》第11期，2003）已征引过金谷治、兒玉六郎等人的相关大作。黄芸《〈荀子·性恶〉辨》一文（此文经周炽成教授提示而得）说金谷治认为《荀子·性恶》篇有伪的见解“可能也间接地影响了……周炽成”的说法（《国际汉学》第26辑第271页，大象出版社，2014）实有误，周炽成教授《再论儒家的性朴论》一文（《社会科学》2015/8）也明说他“未读到金谷治的原文”。
在见解方面，周炽成教授于荀书“性朴—性恶”之论的冲突是将《性恶》篇视为与荀子无直接关系的伪篇或后出，从而来淘汰、规避掉《性恶》篇以论荀子性朴论。我尊重周教授于荀子“性朴”的理解、阐发且补充了许多前贤的相关成果，包括蔡元培1896年日记所记高步瀛谓“性恶论非荀子所著”的材料，但我见解是：根据荀书相关义理、修辞等将宋本《荀子·性恶》作一校勘，推理性地认定西汉末年之前《荀子》论性专篇里就“材性朴资”、本性“不善”而驳斥孟子“性善”论的“不善”字眼是在西汉末被陷入当时“善—恶”对说之思想俗套的校书者刘向误改为了“恶”字，故自战国至刘向、刘歆之间无人谓荀子言“性恶”及赞荀之西汉前期董仲舒仍高标人性“质朴”论以及刘向之后的东汉初王充始真谓荀子作《性恶》篇言“性恶”。
仅仅依据今本《荀子·性恶》里的“性朴论”（表述虽不一或未如“性恶”二字一样径直谓“性朴”二字，但核心仍是性朴论之义）以及今本《荀子·礼论》里“故曰性者本始材朴也”章与《礼论》篇上下文无关而系自《性恶》篇言“性—伪—治”处羼入，即可推翻周炽成教授于今《荀子·性恶》篇的处理意见。换言之，今本《性恶》篇依然持有与同篇上下文直接相关而无伪的“性朴论”言论或思想，加之文献校勘以恢复《礼论》篇“性者本始材朴也”章在《性恶》篇的原始位置，即可确知今本《荀子·性恶》篇的人性论起点是“性朴论”而非什么“性恶”论且《性恶》篇确系荀子作品，此又与笔者于《性恶》篇里“不善”字眼之勘原完全一致。
今本《性恶》篇有四处“孟子曰”，两处皆是“孟子曰人之性善”， 另两处分别是“孟子曰人之学者，其性善”、“孟子曰今人之性善，将皆失丧其性故也”，而“其性善”、“失丧其性故”是正反两方面说性善，即谓孟子以为学好是性善之故，而变坏是脱离性善之故。《性恶》篇“是性伪之分也”后有“孟子曰：今人之性善，将皆失丧其性故也。曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴、离其资，必失而丧之……所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也”云云，其“性故”一词即《孟子》里“本故”一词之义即原本、本初之义，“失丧其性故”指失丧善性善本。古人曾以“素”、“初”、“性”、“本”释“故”，杨倞则径直注《荀子》“非故生于人之性也”曰“故，犹本也”，并又解《荀子》“将皆失丧其性故也”曰“孟子言失丧本性”——详见笔者《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》一文（《国学学刊》2014/3；《孔子研究》2014/4）。
所谓“孟子曰：今人之性善，将皆失丧其性故也”，是荀子在复述孟子性善论而已，并谓孟子以为人变坏是失丧了善的本性所致；而“若是则过矣”后面说的是荀子自己的人性论见解，“今人之性，生而离其朴、离其资，必失而丧之……所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也”说的是人变坏失丧的是朴资之性而非善性且所谓性善也只是在资朴之性的基础上美之利之而已，即荀子认为人性的原本是朴而非善或恶，而俗见所谓性善也不过是性朴的基础上人为所致而已。此是典型的“察乎人之性伪之分者也”的性朴论之见解，且与“目可以见，耳可以听……故曰目明而耳聪也”该章所整体阐发的深辨“性伪之分”的结构功能主义材性论完全一致——即伪基于性，性基于材，材朴故性朴，性朴并伪积则习性、德性分化善恶或君子小人矣。
今本《荀子·礼论》里“故曰：性者本始材朴也，伪者文理隆盛也，无性则伪之无所加，无伪则性不能自美，性伪合然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治……此之谓也”章，其明显与该篇上下文丝毫无关，据其“性—伪—治”之论义可知显系从荀书论性专篇所脱简或羼出，其原始位置当在今本《荀子·性恶》“故圣人化性而起伪，伪起于性而生礼义，礼义生而制法度，然则礼义法度者是圣人之所生也，故圣人之所以同于众其不异于众者性也，所以异而过众者伪也”之后与“夫好利而欲得者，此人之情性也……”之前，详见笔者《荀子性朴论的理论结构及思想价值》一文（《邯郸学院学报》2012/4）所附《宋本〈荀子·性恶〉校勘清样》——此清样或有漏校或错校，详待补。
林桂榛撰，2015/08/15
【摘 要】今本《荀子》既说“性恶”也说“性朴”，且“性恶”说仅出自《性恶》篇。该“性恶”说与同篇及他篇的“性朴”说相冲突，与同篇中反对抽象化、价值化、无符验化地论人本性的立场相矛盾，且“性恶”结论前的论证文字实不能有效证明“性恶”而只能证明“性不善”以辩驳性地反对孟子“性善”说。荀子是“性朴”论者，他在驳斥孟子性善说时所建构的是“材—性—伪”及伪性有别、伪材有关、化性起伪、积伪成圣的学说，并强调治世必须依人性、人情而教化与管治并行。《性恶》篇的“性恶”系“性不善”之讹，始讹时间约在西汉末年汉成帝时；以“性不善”校勘之，可厘正荀子文本、廓清荀子思想、恢复荀子声誉而揭开此二千年的学术谜案。
【关键词】荀子；性恶；不善；性朴；结构；功能；习性
一、传世《荀子》人性论的矛盾
荀子为史上学者或儒生所最为诟病的是他曾说人的本性是恶的，如《河南程氏遗书》卷19程颐说“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失”。《四库总目提要》说：“况之著书……其中最为口实者，莫过于《非十二子》及《性恶》两篇。”王先谦《荀子集解》自序云：“昔唐韩愈氏以荀子书为'大醇小疵’，逮宋，攻者益众；推其由，以言'性恶’故。”
“性恶”这词在传世各版《荀子》中仅20见，且这20见全部出自《性恶》篇，其中10见则皆在“用此观之，（然则）人之性恶明矣，其善者伪也”这类句式中（2见略异，亦计）。若加开篇总述的“人之性恶，其善者伪也”这句，则20见“性恶”已有11见在“人之性恶、其善者伪”这一句式，另9见散在同篇其它句式之中。
荀子持性恶论于学界已是一种有案可稽的文史常识或学术定论，为人所耳熟能详并普遍征引，几近无须质疑甚至不容否认。然细审传世版《荀子》全书，会发现《荀子》这书的人性论或人性观其实是相互矛盾或相互否定的，不仅《性恶》与其他篇严重矛盾，而且《性恶》自身的论述也是严重矛盾的：
1、荀子严申“性—伪”之分——《正名》开篇界定的第一个语言范畴就是“性”，紧连的《正名》、《性恶》反复说人之“性”指天就天成、不事而能的生性、天性或本性，“性”是原有，“伪”是后成；“伪”即“人为”义，“性”则颇近心理学所谓“本能”义[①]。不过《荀子》除了20见称人生性为“恶”的“性恶”断语之外，它同时还有“性朴”这一见解：（1）“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美……性伪合而天下治。”（《礼论》）（2）“今人之性，生而离其朴、离其资，必失而丧之……所谓性善者不离其朴而美之，不离其资而利之也。”（《性恶》）[②]
荀子一边说人性原本“恶”，一边又同篇及他篇说“性者”是原本“材朴”。杨倞说“材”是资材，“朴”是质朴。荀意质朴之资材系“伪”及伪中之“善”的基础，无朴则不能加伪或加美，逆朴而去则会背离材朴而偷薄愚恶，朴是原状，善是后成。关于朴，清代郝懿行《荀子补注》说《荀子》的“朴”本作“樸”。《说文》、《苍颉篇》、颜师古注《急就篇》等皆曰“朴，木皮也”。《说文》段注曰：“凡棫樸樸属字作樸，即（木＋僕）之省也。凡朴素字作樸，皆见《说文》。”《论衡·量知》曰：“物实无中核者谓之郁，无刀斧之断者谓之樸。文吏不学，世之教无核也。郁樸之人，孰与程哉？”“朴”是树皮，“樸”则是“木素”即未雕木原质状之义，引申为凡未雕饰、未加工的事物或事物材质。很显然“朴”［樸］、“恶”是内涵不同的两概念，恶是价值评述，朴是不恶也无所谓善。荀子这般此“恶”彼“朴”地论说他曾严格界定过的人“性”，这就存在一种思维矛盾：原质原材或基于原质原材的本性、初性究竟是“朴”还是“恶”呢？
2、荀子严申“善—恶”之别——《性恶》篇第三章（据王先谦《荀子集解》）开章即说善恶是“正理平治”与否的具体社会现实问题，生性、天性、本性方面并不存在什么先在的善与恶，善恶不是人天性、本性之类的固有属性，而是对事件或德行的实际伦理评价。“孟子曰：人之性善。曰：凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王、恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？”荀子此论实如王国维《静安文集·论性》所谓“善恶之相对立，吾人经验上之事实也”及苏轼《扬雄论》所谓“善恶者，性之所能之，而非性之所能有也，且夫言性者安以其善恶为哉”。
第四章荀子又驳斥了“以礼义积伪为人之性”即指习性为本性的性善论：“……夫圣人之于礼义也，辟［譬］则陶埏而生之也。然则礼义积伪者，岂人之本性也哉！凡人之性者，尧舜之与桀跖其性一也，君子之与小人其性一也。”人固有的本性不是也本无礼义积伪，不是也本无正理平治，荀子如此坚决反对先验化、抽象化地推定及起论“性善”，那又何以会在《性恶》篇依葫芦画瓢照孟子“性善”说别立“性恶”说呢？这种理论演绎难道不是掩耳盗铃、自相矛盾吗？试问：若“性善”都不成立，则岂“性恶”又成立？此正郭沫若所谓“性善性恶，本来都是臆说”[③]！
3、荀子严申“合—验”之则——《性恶》篇认为“性善”之成立必须符合经验事实，至少须是完全归纳上的可靠推断，这类似于必须满足今人说的“不可证伪”原则。荀子说：“凡论者贵其有辨合、有符验……今孟子曰'人之性善’，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！”接着，他用反证法“故性善则去圣王、息礼义矣”驳斥性善论。赵兰坪《中国哲学史》说：“此言孟子性善说徒尚空论，不切实际。”[④]荀子第13代裔荀悦（据《后汉书》卷62）也在《申鉴·杂言下》以“性善则无四凶，性恶则无三仁”作反驳，宋代司马光、苏辙等亦这般反证法驳斥孟子性善说。若荀子在反证法驳孟子性善说时又为己别造一“性恶”说，这岂不是十足的“五十步笑百步”耶？
4、荀子严申“可—必”之异——《性恶》篇第五章缜密辨析了“塗之人可以为禹则然”与“塗之人能为禹未必然”（塗即途）两个基本命题，指出可以成为禹这样的圣人与必能成为禹这样的圣人是两回事，前者是或然性的，后者是必然性的，不能以或然性来代替或论证必然性，否则论证是混淆概念并论证无效。荀子说可以成为君子或小人是成立，但这种“可以”性的可能性并不等于必能或实然，关键在于人是否“使”或“为”。既然人人是“善君子”仅是种可能性而非实然性，那么人人是“恶小人”同理也仅仅是种可能性，如此“性善”、“性恶”之全称判断必同是虚妄。“性恶”是虚妄，荀子又何以反复说“人之性恶明矣”呢？
《荀子》出现上述自我矛盾，这究竟是来自文本传写过程中的文字之讹？还是传世文本符合荀子原作见解而原作自有矛盾？若是后者，那一定是惊世骇俗的：作为“最为老师”、“三为祭酒”、“弟子相秦”的战国大学问家，所谓“推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言”（《史记》卷74）的荀子晚年著作，其论人性既宣称本“朴”又宣称本“恶”，既宣称无“善恶”又宣称是“恶”，既宣称“性善”无符验又宣称“性恶”极明靠，既宣称君子、小人仅是“可以为”又宣称“性恶”确系本然，此皆甚为蹊跷！
二、“性恶”乃“性不善”之讹
因传世《荀子》一书在人性论或人性观上的矛盾或冲突，故引起了当今学者对《性恶》篇文本真伪的献疑。比如周炽成2002年《荀子韩非子的社会历史哲学》一书及2007年《荀子：性朴论者，非性恶论者》一文都认为“《性恶》的作者不是荀子”，疑是“西汉中后期的荀子后学或与荀学有关的人所作”[⑤]，“该篇作者很可能受到董仲舒批评孟子性善论的影响，并对之从另一个角度采取比董更猛烈的批评”[⑥]。
周文发表后，南开大学张峰屹就此与周展开了反复辩难，张、周相关文章见2007年学术批评网等，后收入周炽成《荀子韩非子的社会历史哲学》一书之2009年新版《荀韩人性论与社会历史哲学》。然于对于《性恶》是否为荀著的质疑，其实早在80余年前就被正式提出来了。1923年1月16-18日，北京《晨报副刊》连载了四川籍学者刘念亲（著存）《荀子人性的见解》一文并附梁启超案语，梁云“此谳若信，则学界翻一大公案矣”。刘推定《荀子》孤零零说“性恶”的《性恶》当属他人所作，他明确说：“我看汉成帝以后是广出伪书时代（如纬书、伪尚书皆作于此时代），所以我疑心《性恶》也是这时代的出产品。”[⑦]蔡元培1896年日记说曾见高步瀛《荀子大谊述》手稿20篇并谓高氏证“性恶论非荀子所著”，谓荀子以天生自然、本始材朴等言性已证“性恶之诬不攻自破”，谓高氏“订征事实，校勘讹夺，发前人所未发者，更不可偻指数，洵荀氏功臣矣”[⑧]，惜高氏该书迄今未见[⑨]。而关于日本学者对荀子“性恶”论的怀疑，详见本人《论荀子性朴论的思想体系及其意义》一文所征文献[⑩]。
仅凭“性恶”断语只出现在《荀子》一书的《性恶》篇而《礼论》篇又同时涉言“材朴”等就推论《性恶》篇可能全系伪文，我认为这种论证“伪书”的方法或过程过于粗糙，求证不足而假设有余，且1923年2月6日《晨报副刊》已刊胡睿《“荀子人性的见解”的研究》反驳刘念亲之说。笔者研究此问题数年，于此亦百思不得其解，终在2008年5月13日依《性恶》篇非议孟子“性善”、荀另说“本始材朴”、“人之性恶明矣”前的论证文字并不能有效证明“性恶”、类比论证人需化治时屡称枸木之材本状“不直”这四点，突悟《性恶》篇“性恶”字眼当系“性不善”之讹[11]；“不善”一还原，前述所有疑难迎刃而解，《荀子》全书瞭无滞碍。
1、“性善”相反命题是“性不善”——日本学者久保爱1820年版《荀子增注》注《性恶》篇云：“此篇盖为折孟子而作。”其实刘向《孙卿书录》早就说荀子是有意跟孟子性善论唱反调“以非孟子”，又说“至汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿”。董氏传世书未见“美孙卿”之明文，但直接刺孟子性善说的文字倒尚存，见《春秋繁露》之《实性》、《深察名号》。赵兰坪说“其驳孟子之性善说与荀子相似”[12]，董仲舒驳孟子性善说并云：“性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性……性者天质之朴也，善者王教之化也。”
孟子本无后世所抬举的高高在上之“道统”地位，至少在宋代被非议尚多且很不客气，如冯休《删孟》、司马光《疑孟》、李觏《常语》、郑厚《艺圃折中》对孟子批评尤激烈，朱熹时代的陈亮、叶适也严肃批评孟子，如冯认为孟子之言“时有叛违经者”（《郡斋读书志》卷3），“光论性不以轲道'性善’为然” （《文献通考》卷184）。孟子在他活着时同样屡遭人非议或诘难，“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公》）、“《孟子》七篇专发明性善”（《宋史》卷376），但《告子上》则存录了当时告子、公都子二人对孟子大谈“性善”的分别质疑。然告子、公都子驳辩孟子“性善”时所用的词汇概念不是“善—恶”而是“善—不善”，如：
（1）告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西无分于上下乎？人性之善也犹水之就下也，人无有不善，水无有不下……人之可使为不善，其性亦犹是也！”
（2）公都子曰：“告子曰'性无善无不善也’，或曰'性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴’，或曰'有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且……’，今曰'性善’，然则彼皆非欤？”
水就下非水性所致而由地球引力所致[13]，以水必就下来论性必善不合逻辑也不符事实，北宋江望《性说》已严加驳斥。而孟子对公都子上述诘难的回答是：“乃若其情（情实），则可以为善矣，乃所谓善也。”罗根泽1930年《孟荀论性新释》一文说孟子以“可以为善”来作答明显是摇摆不定、支吾其辞[14] ，傅斯年1940年《性命古训辨证》一书亦如罗根泽评孟子[15]。孟子自己倡言“性善”，那反对孟子“性善”的人只要提出“性不善”或“性无善无不善”就可以了，所以时贤与他辩难是围绕“善—不善”概念来展开而非围绕“善—恶”概念来展开。
先秦诸子“善—不善”对讲属通见，比如《论语》4见、《孟子》8见、《荀子》15见（不含校正《性恶》篇后的12见）、《老子》7见、《庄子》3见、《韩非子》3见、《管子》5见、《墨子》30见。另外，汉代刘向《说苑》、贾谊《新书》及《韩诗外传》、《淮南子》等亦多见之。《论语》、《孟子》无一次“善—恶”严格对讲，遑论“性善—性恶”对讲；但“善—不善”对讲显著，如《论语》“不如乡人之善者好之，其不善者恶之”、“见善如不及，见不善如探汤”、“择其善者而从之，其不善者而改之”、“如其善而莫之违也……如不善而莫之违也”及《孟子》“人性之无分于善不善也”、“人性之善也，犹水之就下也……人之可使为不善，其性亦犹是也”、“性无善无不善也”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”、“乃若其情，则可以为善矣……若夫为不善，非才之罪也”、“所以考其善不善者，岂有他哉”等。
王充《论衡·本性》说“孙卿有反孟子作《性恶》之篇”，陈柱说“荀子之性恶论，盖专为反对孟子之性善论而作”[16]，王恩洋也说“（荀子）其辩驳亦多对孟子而发”[17]，郭沫若说“他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的”[18]，傅斯年说“荀子掊击之对象，孟子之性善说，非性无善无不善之说也”[19]。要反对性善说，显然最严密的逻辑叙述当由“善”的否定概念或“性善”的否定判断来构成，故告子、公都子以价值论来判定人性时总是用“善”、“不善”来论性。同理，若荀子要驳斥孟子性善说，提“性不善”比提“性恶”无疑更具逻辑周全性及见解反击力。
谢无量说孟荀以善、恶论人性“二家并为性一元论而绝对相反”[20]，侯外庐说“荀子的性恶论，是孟子性善说的反对命题”[21]。若是绝对相反或反对，则荀子必当持“性不善”论而非持“性恶”论，因为“性善说”最直接的否定命题是“性不善”。“性善—性恶”是“A—B”式，“性善—性不善”是“A—非A”式，而“A—非A”逻辑完全相反且无其他概念余地。“性不善”≠“性恶”，“不善”可能是恶也可能是善恶间中立状态（非善非恶），比如荀子所谓的“朴”。而荀子谓人性“性朴”或“朴性”，正同告子所谓“性无分于善不善”——可善可恶、有善有恶则实已是指德性而非本性矣。
2、非证“性恶”，乃证“性不善”——今本《性恶》篇反复有“用此观之，（然则）人之性恶明矣，其善者伪也”这种结论。对此，一般读者或学者都依据“性恶”两字眼而毫不迟疑地坚信《荀子》此类句式前面的较长叙述文字正是在论证“性恶”这一见解，而且认为论证是符合情理的。然而真的仔细去琢磨概念及其论证脉络，就会发现今本《性恶》篇的这种论证其实完全是无效的，荀书“人之性恶明矣”的相关论证根本就不成立。
先把该篇反复论证“性恶—善伪”的基本根据予以文字化约：人天生好利，无师法则常偏而坏，有师法则可正而治。再将此根据与反复申述的上述结论合并：“人天生好利，无师法则常偏而坏，有师法则可正而治，故人之性恶明矣，其善者伪也。”去文字繁芜后的推理显露出问题：（1）“好利”就是说明性恶吗？（2）无师法则社会人生常“偏坏”不是反面说明性并不善吗？有师法则社会人生可“正治”不是正面说明人可以善吗？（3）“人之性恶明矣，其善者伪也”正是正反两面总陈人性本不善但人可以为善，此不正是荀子所强调的“性伪之分”吗？故荀子的立论当是驳“性不善”而论善在人为（伪）。
再补说“好利”能证明“性恶”吗？荀子已明申善恶是“正理平治”的实际问题非本性问题，故此时说好利是“恶”或好利能证明“性恶”实大悖荀子。而按常理好利本身也不是什么“恶”，此点唐君毅1968年出版的《中国哲学原论·原性篇》也曾提出：“此饥而欲饱、劳而欲休，克就其自身而观，并无恶义甚明……顺之而辞让亡，方见性恶也。”[22]不过唐君毅此中说的“方见性恶”之“性恶”恐已非本性而系德性（两概念），此正是荀子严辨的“性伪之分”！唐君毅还提出今本《性恶》篇有些章节明显是在“反证人初之无善”，“然此无善是否即是为恶，则大有问题，克就无善而言，固未必为恶也……”[23]。
唐君毅又考察了荀子“性”、“伪”概念的严格界定，说荀子“性伪相分”的学说表明荀子说的“性”未必有“恶”：“此可见荀子之言性，乃分出此心之虑积能习，一切待学待事而成者而属之于人伪；而唯以天之就之不可学不可事而自然者，方属之于天性。然此一分别中，固未涵性必恶之义也。”[24]梁启超则1926年就据荀子“性”概念的定义而认为荀子似未必持“性恶”论：“荀子视性，亦非以谓绝对为恶。《礼论》云'性本始质朴’，盖荀子'性’与'伪’之观念，'性’有如乎原料，'伪’有如乎精致品。”[25]孙叔平、王恩洋谈荀子人性论亦明提“性朴”问题，孙云“性是本来的素材，伪是文理塑造的成果，没有性则伪没有加工的基础”[26]，王云“以性为本始材朴，谓人性中本无文理礼义也，此即人心如素丝白纸之喻，知识道德皆由后起，非固有，人为之而非性有之也”[27]……这表明他们认识到荀子持“性朴”论，只是碍于“性恶”字眼而未从“性恶”、“性朴”实相矛盾处推断“性恶”二字本有讹，或不赞成“性恶”，或只给“荀子持性恶论”做起一番子虚乌有的阐辩[28]。
郭沫若说《荀子》“性恶”立论及具体论证“大成问题”、“论证太薄弱”、“每每自相矛盾”，说“一定要全称肯定地说性是恶的，无论如何是很难自圆其说的”[29]。人逐利并且逐利往往可能出现祸害似乎是论证了人性恶，但郭认为：（1）荀子说人生来是恶的“这是违背事实的”；（2）“性恶”更无法解释何以人的心及行能向善及为善，此存在“无法弥补的一个大矛盾”。唐君毅说今本《性恶》篇有些章节明显是在“反证人初之无善”实早被郭沫若发现过了，郭沫若在解释《性恶》“凡人之欲为善者为性恶也”所开首的那段文字说：“人之所以要求善，正是因为内部没有善，人之所以强学而求礼义，正是因为自己原来没有礼义，所以性是恶的。”[30]“没有善”≠“恶”，“没有善”=“不善”，“所以”断语前的郭沫若之解符合荀文本义（即荀文在讲“性不善”），但郭沫若未设想“性恶”二字有讹，于是枉顾逻辑荒谬而照讹文下结论说“所以性是恶的”[31]——正确结论应是“所以性是不善的”，此正是《荀子·性恶》篇的实际上的基本结论！
荀子的思想学说具有彻底的经验主义特点或理路，故欧阳竟无弟子王恩洋（1897-1964）所著《荀子学案》一书就曾反复论述荀子“性朴”论并在该《荀子学案》中以“中国二千年前之经验派哲学大师”做导论的副标题[32]，他说：
吾人将作荀子学案，不可不知荀子学说思想之派别体系为何。荀子之学说思想，一言以蔽之曰经验论是也……西洋学说，肇始于希腊。中经中世纪耶教教权专制，埋没人之理智于天国上帝之气氛中以成黑暗之世者千余年。自英伦霍布斯、培根、洛克、休谟等，次第出现，乃造成海洋派之经验学派，破除上帝之信仰，天国之梦想，而事事求实于人事……总而言之，谓欧洲近代文明均导源于经验学派而长养完成之，亦不为过也。然而孰谓有荀子者，乃于二千年前，竟成立最完整而宏博之经验学说于中土。其光辉炳焕，其魄力滂沛，上同于苏格拉底、柏拉图、雅里士多德，而下合于霍布斯、培根、边沁、洛克、休谟而无愧，且又过之，不亦伟乎。[33]
王恩洋《荀子学案》又云：“吾人且放开功效不谈，直从真理而论之，性恶之说，果能成立而无过耶？”[34]他指出《性恶》大有矛盾：“荀子亦曰无性伪之无所加、无伪性不能自美，必性伪合而后成德，自是确论。俄而复谓人之性恶，则真伪之何所加也。”[35]又说：“荀子所谓无性则伪之无所加，无伪则性不能自美，其言是也，与其性恶善伪自相矛盾。”[36]王说性恶、性善二论都“与事实不符也”[37]，且和郭沫若、唐君毅一样发现了《性恶》篇有章节是在明显地论性不善：“在荀子之意，则以为人之需乎学者，以其性不善，故需学于善也……即以学善而证性之不善。”[38]可惜王恩洋亦一样不敢设想“性恶”有讹，甚至背离逻辑规则和抛开他所再三重视的“性朴”而谈荀子持性恶论，以致他和郭沫若一样认为孟子论性周全于荀子[39]。
刘子静《荀子哲学纲要》说：“不但证明人类作乱、好杀、淫乱、争夺……等等恶行根于吾人之天性，以证实人性是恶的，同时他进一步断言人性里面没有礼义，亦即没有善。”[40]“没有善”≠“恶”，但刘子静和郭沫若、王恩洋、唐君毅一样都未怀疑《性恶》文本严重矛盾及“性恶”可能是“性不善”之讹。陶师承对今本《荀子》用耳目口鼻骨体肤理饥寒劳苦等的好利恶害感受来论“性恶”表示怀疑：“荀子全据之以言性，然则感觉果恶乎？抑善乎？”[41]陈登元则对荀子“性恶论”表别样的怀疑：（1）自利化的“情性”在荀子看来未必就是恶，此同于唐君毅、郭沫若等的见解；（2）荀子认为人不仅好利，而且“兼有好义之心”，此与“性恶”相否定；（3）故他总结说：“余甚信荀子非持性恶论者而持情欲恶论者。”[42]
《荀子》明明说“性恶”且对“性”有严格的反复界定，何来“情欲恶”一说？况情欲为何就是恶？情欲可能导致出现恶的效果也并不等于情欲本身就是恶。人的生性有情欲，但一者荀子从未说情欲恶，二者荀子说善恶只在“正理平治”与否而不在其他，故从人好利或天生有情欲去论证“情恶”或“性恶”皆不成立！从好利可能发生恶之效果去论证本性“恶”或追溯本性“恶”亦不成立！读者并未明白：荀文是反复讲人好利，但它所要论证的不是“性恶”，而正是“性不善”，为驳孟之论也！可惜刘子静、王恩洋、郭沫若、唐君毅等尽管发现荀文论述了“没有善”、“无善”、“不善”，但也未从逻辑上推定“性恶”不成立而“性恶”字样正为“性不善”字样所讹。而“性不善”字样经笔者一勘原，则荀书瞭无滞碍！
“荀子下善之定义曰'正理平治’，恶之定义曰'偏险悖乱’，此善、恶之定义。”[43]荀子讲善恶的确有严密界定，讲“性”也有严格界定，“性”、“恶”结合实不符《性恶》及《荀子》全书的立意与论证。清末人陶鸿庆《读诸子札记八》校读《荀子》时屡把“性恶”字眼删去并责前人“不审文理、任意妄增”[44]，大约那时他已觉察到“性恶”之类多与上下文语气、语义不贯通吧。而今学者读“性恶”处文字而不曾疑“性恶”有讹，盖不过同于《宋元学案》卷1里清代黄百家那种刻板不移的认知而已：“荀子则直以人欲横流者为性，竟云'性恶’，反礼义为矫性之伪物矣。”
按荀子的善恶观，人欲不属“性恶”，而欲行到什么地步才有所谓善或恶；荀子实不曾在非此即彼的“善—恶”之价值对立圈套里给利欲或人性作评判，他有他的人性论，那就是与孟子唱反调：驳性善、谈朴伪、论化治。故类似清代人谢墉《荀子笺释序》“荀子言性恶盖疾人之为恶而为此言”、钱大昕《荀子笺释跋》“荀子言性恶，欲人之化性而勉于善”这一类对荀子的好心回护实属不必，而史上大斥荀子之论实不过多属意气耳。
3、荀子在驳性善、谈朴伪、论化治——《荀子》全书“性”字约118见，其中“材性”（一写作“才性”）、“天性”、“本性”、“情性”构词各4、2、1、20见；《性恶》篇“性”字76见。这118及76见的“性”字，其语义大体一致，都指天然的情态或天赋机能，从没有赋予善恶的价值评价或抽象的人伦意味，此其绝不同于《孟子》之处。
俞仁寰1959年遗作认为荀子的“性恶说不能自圆其说”、“荀子应是性自然论者”，认为荀子不应标举“性恶”说，主张荀子“把书中所有性恶的恶字，改为'自然’”更好，他说：“荀子人性说之特色，是把孟子所混一的应然与实然重新分开……从荀子整个学说体系看，他应该是一性自然论之主张者，换言之，应回到孔子'性相近，习相远’的观念……从荀子整个思想体系看来，他应是性自然论者，而不是性恶论者……对于个人行为之后天可塑性，他实与告子同一见解。”[45]
荀子《正名》、《性恶》篇着意于阐述“性—伪”相分，其立意正是要驳斥孟子“性—伪”相互混淆的见解，澄清孟子信念中将好的习性、德性简单等同于本性、天性的理论错误[46]，或孟子用部分善的习性、德性去抽绎、归溯、论证本性或天性也善的理论错误，并同时戳穿孟子之类把“可以为善”等同于“性善”或“必善”的逻辑虚妄（荀子说路人皆可为禹不等于必为禹或必是禹）[47]。也就是说：荀子实际上是以“性不善”驳“性善”并自立性朴论。荀子《性恶》篇并非是要以性恶驳性善并立性恶论，而是以性无善驳性善并自立性朴论、习伪论[48]。
说“性伪”相分并不等于认为“伪—性”没有任何关联，《礼论》篇说“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”，可见荀子认为“性≠伪”但性又是伪的基础。但《性恶》篇又说“礼义法度”非“生于人之性”，说“礼义积伪”非“人之本性”，如此“伪≠性”且伪非生于性，那这是否和《礼论》相矛盾？不矛盾，荀子的意思是伪非直接从性那里实体般生长、衍变出来[49]，而是通过人为来呈现或实现。
“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”前有“性者本始材朴也，伪者文理隆盛也”一句，这实是在说性的基础是材，伪正须建立在本朴的材及材性上。第五章说“塗之人也皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”、“可以知之质、可以能之具其在塗人明矣”亦实是讲材的问题，而“材—性”关系实今人说的“结构—功能”关系，第一章第四小节专论“可以见之明不离目，可以听之聪不离耳”正是如此。荀子在揭示：一切人之“伪”皆有一个生命结构作基础，顺着它们的结构及结构中的基本性能，人们可以“伪”，斯所谓“生之所以然者谓之性（此性字当作生），生之和所生精合感应不事而自然谓之性……心虑而能为之动谓之伪（此伪字当从心不从人）[50]，虑积焉能习焉而后成谓之伪”。
同时，由于“本性”取决于“材”，那么作为新陈代谢的生命结构或生命机体，它“本性”的基本内容当然是它新陈代谢的生命机能或维持该代谢的生命需求。所以，人的“本性”当然是“无待而然者”（《荣辱》）的物质利益消费与追求以及其他相关利益的消费与追求（比如声名地位等）。故而，围绕生命的代谢或生存，荀子既说人性是“本始材朴”又说“今人之性，生而有好利焉”、“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”、“若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也”（《性恶》），所谓“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱、好利恶害，是君子小人之所同也”（《荣辱》）。
所以，荀子驳斥孟子性善论时所构建的理论体系是“材—性—伪”这一严密而丰富的概念群，并由此树立了“伪性有别”及“伪材有关”（性伪合）的正确见解，恰切解释了善行善德如何后天兴起或可能的问题，也解释了为什么人们需要实际教化或管制（管治）的问题：本性虽不善，但基于生命材性，通过人“伪”的实际过程，可以成善行善德，斯荀子所谓“化性起伪”；生命代谢及生命欲求是“材—性”的核心内容，所以人生而好利，为防个人及社会偏乱暴夺而施之教化与管制（管治），斯荀子所谓“师法之化”或“君师之治”，荀子的思想精髓正在此！
说荀子仅讲外王而不讲内圣是不确切的（“内圣外王”本《庄子》言），荀书首列《劝学》、《修身》两篇实大有深意。荀子的“王”或“圣”讲效果或参验，所以他讲“天人相分”的人伪、化治、师法，讲个体德性与社会制度：“有师法者人之大宝也，无师法者人之大殃也。人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性，性不足以独立而治。”（《儒效》）“今使塗之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”（《性恶》）
4、本当校作“性不善”的其他证据——恢复“性不善”后，《性恶》篇五章文字的大意依次是（分章依王先谦《荀子集解》正文）：（1）人性本不善，其善者系伪；（2）人性虽不善，但人可以起礼义、制法度；（3）善恶是正理平治与否问题，若性善则无需礼法；（4）人人可以去做禹但不是人人都能成为禹；（5）世间之人有德性差异，德性高低只在于人为。这五章内容在“材—性—伪”的范畴体系下贯然一体，并且与《荀子》其他篇章没有任何矛盾或抵触。
笔者之所以把“性恶”校为“性不善”而非“性非善”或其他相近语词，除了依据该篇正文驳“性善”论“善伪”谈“性朴”的论证理路或论证逻辑外，直接缘起是原著修辞的蛛丝马迹：在第1、3章，荀子曾利用某类材木朴性中的“不直”（即枸木）需要人为矫正以达“直”来类比论证人朴性中不善故需要礼义师法来教化或管制（管治）以达善。如第3章说：
……故檃栝之生为枸木也，绳墨之起为（性）不直也，立君上明礼义为性恶〔不善〕也……直木不待檃栝而直者其性直也，枸木必将待檃栝、烝矫然后直者以其性不直也，今人之性恶〔不善〕必将待圣王之治、礼义之化，然后始出于治、合于善也。
此处明显是“不直—不善”相提并论，枸木类比于人，性不直类比于性不善，绳、墨类比于君上、礼义，而檃栝、烝矫则类比于圣王之治、礼义之化，皆属显著的类比论证，修辞严谨[51]，立意明显，以至于1891年王先谦在《荀子集解》自序中已据此怀疑荀子并非真正在言“性恶”。
而在第1章，《荀子》利用“枸木”、“钝金”这两种特定之材的不直、不利（此皆朴性如是而已）而需人为加工后方直、方利，来类比论证人之朴性不善而需师法、礼义方得社会期待的其正或其治，此亦是明显的类比论证，修辞方式显著，如说：
故枸木（★性不直）必将待檃栝、烝矫然后直，钝金（★性不利）必将待砻厉［砺］然后利，今人之性恶〔不善〕必将待师法然后正，得礼义然后治。
再者，“人之性不善明矣，其善者伪也”也明显是正反论说之修辞，其强调自己反对性善说的立场很明显；而反复使用“用此观之，然则人之性不善明矣……”这种句式，则恰是作者驳“性善”之驳辩语气的显著流露——不断强化对“性善”的理论反驳以及自己“性不善”的理论立场，反驳孟子见解（“性善”）其实就是同时在辩护自己见解（“性不善”）。
另外，《性恶》第2章说：“凡人之欲为善者，为性恶也……用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”若“性恶”无讹，则此句及论证尤不可通，欲为善乃因性恶？如何由性恶到为善？明人黄佐《南雍志》卷18说荀子既标人性本恶又推礼乐教化是“其言戾矣”，《宋元学案》卷1黄百家曰：“如果性恶，安有欲为善之心乎？”《河南程氏遗书》卷25程颐曰：“（荀子）谓人之性恶，性果恶邪？圣人何能反其性以至于斯耶？”王恩洋1945年曰“性既恶矣，复何以能为善”，又曰“荀子所谓'无性则伪之无所加、无伪则性不能自美’，其言是也与其'性恶善伪’说自相矛盾”[52]，王国维1905年则曰“荀子之礼论至此不得不与其性恶论相矛盾”，又自解之曰“盖其所谓'称情而立文’者实预想善良之人情故也”[53]。王国维的“性恶—情善”解说就不相矛盾？“性恶”的定调与荀子重师法之化及内外修治之主张是显然矛盾的，性恶还能师化或身修么？
为善是因为性恶？由恶发展为善？此皆极不可通，且与《荀子》明言善恶只在“正理平治”与否而不在本性、生性、天性之类悖极。《荀子·性恶》篇“性恶”断语惟当勘为“性不善”乃可全通：社会伦理有是非，人本无善亦无恶（性朴），赖知行以成善，亦赖知行以成恶，所成所得皆习性或德性也。《礼记·乐记》、《管子·心术上》皆曰“德者得也”，朱熹《论语集注》注“为政以德”章曰“德之为言得也，行道而有得于心也”，且有版本又注作“德之为言得也，得于心而不失也”，《朱子语类》卷23说“德字从心者，以其得之于心也”。“得德”、“得心”或“心得”即荀子《劝学》篇到《性恶》篇所反复强调的“积”及《性恶》篇一再强调的“伪”、“靡”所致。
最后，今本《荀子·性恶》末章仍保留一处未遭误改为“恶”字的“不善”字样，未遭误改是因为此章并非是明显直接的“善—不善”对说，所以未遭汉代“不善→恶”之误改，该处云：
夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之……身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：不知其子视其友，不知其君视其左右。靡而已矣！靡而已矣！
这段话在说材性的基础上也有“善—不善”对说，不过叙述“善人”方面用的是“性质美而心辩知”及“事贤师”、“友良友”而未直接用“善人”这词而已，故非显著“善人—不善人”之“善—不善”对说。同时，荀子《性恶》末章借舜答尧问而曰：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。”这“人情不美”实类似“人情不善”的说法，但《荀子》也不是说“人情恶”，而只是说“人情不美”，一如说“人性不善”而非说“人性恶”一样。“不美≠丑”，“不美≠恶”，“不善≠恶”，荀子对此未必不清楚，古人对此未必不清楚，今人甚至今之教授、博士反而多逻辑上糊涂。要之，“不善”和“恶”是两个概念，“不善＞恶”且“≠恶”，今之俗人往往视为同义，然逻辑事实并非如此！
（未完待续）
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