荀子论“义”曾帆
来源：《理论界》2018第5期
摘要：荀子之思想经常因为“性恶论”的理论而被人误解，本文打算通过对“义”这一概念的阐述来重新认识荀子。通过指出“义”与“性”、“礼”的关系的分疏，笔者试图指出，虽然荀子与法家共享一个“性恶”的前提，但荀子的“义”不必然被单纯地看作是一种中立的“分”，从而与法家的“势”有着天壤之别。
关键词：荀子；义；性恶论；礼
一、前言
自先秦以来，“义”一直是儒学一个十分重要的概念。虽然孔子对“义”的阐述没有像他对“仁”的阐述那么多，但是也不能忽视，如《论语》中所载：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”，〔1〕君子之视听言动无不以“义”为权衡标准。孟子则进一步发展了孔子的思想，将“义”与“仁”并说，他说：“仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”朱子注曰：“义者行事之宜，谓之人路，则可以见其为出入往来必由之道，而不可须臾舍矣。”〔2〕这与孔子的“义之与比”的思想是一脉相承的，“义”作为人生在世所应当遵循的行为法则，是君子成就道德修养的必经之门户。荀子作为先秦时期最后一位大儒，自然继承了这一思想，并花费了不少精力对“义”进行阐述。由于对“性恶论”之偏见，学者们在分析荀子思想中“义”这一概念时往往产生偏差，甚至于认为其与法家之“法”等同。那么荀子之“义”的内涵到底是什么？其在荀子思想体系中又占一个怎样的地位呢？本文打算对此进行进一步探讨，希望能够有助于真正认识荀子的思想。
二、义的内涵
关于荀子之“义”的含义，周德良先生认为大概有两重意义，第一重意义是指内在道德之自律性，即自觉主体判断之合理性、正当性；第二重意义是指以天下公共利益为目的之具体行为。〔3〕其实两者可以合二为一，正如周德良先生自己所说：“行义是以内在道德之自律性为前提，而共同利益是行义之结果，意即，内在道德与共同利益一致。”〔4〕这是以内在道德来定义共同利益，而非用共同利益来定义内在道德。前者意味着这种“公共利益”是行义之后必然附带的一种结果，如此则“义”的原则本身高于“利”；后者意味着道德沦为一种求利的工具和手段，其所有之内容完全被利益所规定，没有任何独立性，如此则“利”的原则高于“义”。荀子显然不认为“利”的原则应当高于“义”，他多次指出“义”相对于“利”的优越性。如《修身篇》云：“保利弃义谓之至贼。”〔5〕又云：“利少而义多，为之；事乱君而通，不如事穷君而顺焉。故良农不为水旱不耕，良贾不为折阅不市，士君子不为贫穷怠乎道。”〔6〕这与孔子所说的君子之九思中的“见得思义”是一贯的，即在人做每一件事情的时候，应当充分考虑到“义”的规范，不能仅通过权衡利益的大小来决定自己的行为。君子和小人的区分正是在这一点上，君子能够以“义”作为最高的标准，时刻按照“义”的规范行事。《荣辱篇》云：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。”〔7〕只要某事符合“义”的规范，再大的权势和利益，甚至是死亡，也不能使得君子不服从“义”的规范。又《不苟篇》云：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行”，杨倞注曰“义行则事有条理。”〔8〕依义而行，则事事皆有条理可言。因此，归根结底，荀子之“义”主要指的是一种道德之合理性和正当性。
此种合理性和正当性并非出自一人之臆断，而能被天下之人所认同，故而又称“公义”或者“通义”，如《君道篇》云：“公义明而私事息矣”，〔8〕又《仲尼篇》云：“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”〔9〕因此，这种合理性和正当性不仅对于个人重要，而且对于国家来说更为重要。《王霸篇》中说道：“国者，巨用之则大，小用之则小……巨用之者，先义而后利，安不恤亲疏，不恤贵贱，唯诚能之求，夫是之谓巨用之。小用之者，先利而后义，安不恤是非，不治曲直，唯便僻亲比己者之用，夫是之谓小用之。”〔10〕
如果说“义”仅仅指一种道德的合理性和正当性，不免有些含糊，因为表面上我们似乎有了一个判断标准，即我们行事应当符合“义”，但实际上我们仍然不知道究竟如何行事才可以被称之为具有合理性和正当性。周群振先生就因此而认为荀子中的“义”仅仅表示一种“价值意义”，“总是附属于各个具有特性的物事之后，以遂成各该物事之价值意义之尾词”。〔11〕如此，则“义”仅仅只是一个虚词，毫无内容和独立性了，甚至仅成为“一种适应论理需要的行文造语之变化”了，其内涵完全可以被“仁”或“礼”代替。依荀子的文本来看，恐怕未必如此。《大略篇》云：“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长、义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁、爱也，故亲；义、理也，故行；礼、节也，故成。”杨倞注曰：“伦，理也。此五者，非仁恩，皆出于义之理也。”〔12〕这段话中，荀子给“义”下了十分清楚的定义，“义”的内容就是“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长”五个方面。在这里，我们不难联想到孟子的说法：“亲亲，仁也；敬长，义也。”〔13〕两者的阐述只是详略有所不同，而两者对“义”的理解则是同出一辙，并无差异。因此，对于荀子所说的“仁义”一词，我们绝不可以单纯地理解为“仁”一字，而将“义”字看作尾词而去掉。
三、义和礼的关系
作为一种理，“义”乃是主观抽象的原则，落实在生活实践中，则“义”应当而且必须外化为一种客观的标准，这就是“礼”。在《荀子》的文本中，“义”字一共出现了316次，其中“礼义”两字连用出现了113次，这说明荀子经常将“礼”和“义”联系起来。徐复观先生更进一步地说：“荀子的所谓义，实与礼为同义语。”〔14〕如果从“礼”的内容完全由“义”为原则而被规定的角度来说，“义”与“礼”的确可以互换，但是仔细区分，两者仍可以有层次的分别。“义”是体，是纲领，“礼”是用，是条目。《修 由“义”为原则而被规定的角度来说，“义”与“礼”的确可以互换，但是仔细区分，两者仍可以有层次的分别。“义”是体，是纲领，“礼”是用，是条目。《修身篇》云：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。”王先谦曰：“法即礼也。”杨倞注曰：“志，识也。不识其义，谓但拘守文字而已。”〔15〕这意味着，如果一个人仅仅是知道“礼”的节文条目，而不知道“礼”的内容所依据的根本性原则，那么他最多只能成为“渠渠然”的君子。而圣人之所以能够“温温然”，则在于他掌握了“义”，依据“义”，他就可以在礼法规范所未及的地方从容应对了。如《不苟篇》所云：“以义变应，知当曲直故也。诗曰：'左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。’此言君子以义屈信变应故也。”王先谦注曰：“以义变应者，以义变通应事也。义本无定，随所应为通变。孔子言'无适无莫，义之与比’，孟子言'言不必信，行不必果，唯义所在’，正以义变应之谓。”〔16〕“礼”只是给我们 提供了一个最普通、最日常的实践规范，而在道德实践中，我们所遇到的环境和对象是复杂多变的，因此，只有领会了“义”的精髓，才能在所未尝闻。所未尝见之处“举统类而应之，无所儗作；张法而度之，则晻然若合符节”。这也是荀子最推崇之大儒的境界：“以类行杂，以一统万。”
虽然“义”是“礼”的根本，但是并不是说荀子完全将“礼”置于一个边缘的地位。《大略篇》云：“仁有里，义有门；仁，非其里而虚之，非仁也；义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”〔17〕此谓“仁”之里为“义”，“义”之门为“礼”，三者正成一贯之势，必由礼方可得义，由义方可得仁，三者皆通才能谓之道。正因为荀子认为只有“礼”是得道之始点，故其论“礼”之用心最多。对于孟子注重以《诗》、《书》来阐发仁义之理的方式，荀子表示极度不满。《劝学篇》云：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。不道礼宪，以诗书为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。”〔18〕这是说为学之道正在于学“礼”，如果从“礼”入手，那么学习就像举裘领而顿，全裘之毛都因此而顺之一样简单。而由《诗》、《书》入手，只能是像“以指测河”、“以戈舂黍”、“以锥餐壶”一样看起来几乎是不可能之事。正是荀子如此重“礼”，用心之多，所以其在“外王”方面的成就让人不禁钦佩，也使得他足以成为先秦儒家的代表人物之一。
四、义和性恶论的关系
许多学者在解读荀子之“义”时，都认为荀子之意在于强调“义”的作用是“辨”、“分”。诚然，荀子在文本中不止一次提到“辨”和“分”，《非相篇》云：“分莫大于礼。”〔19〕这说明礼之一个最重要的作用便是“分”。而且这种“分”涉及现实生活的各个方面，《荣辱篇》云：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分。”〔20〕又《王霸篇》云：“然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守……是百王之所同，而礼法之大分也。”〔21〕正如陈大齐所说，“荀子所说的分，包括着伦常的分别，社会地位的分别，才能的分别，社会上的分工分业，政治上的分职，以至自然现象的分类”。〔22〕在荀子看来，如果这些分别本身都取消了，那么天下便会偏险悖乱。《王制篇》云：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”杨倞注：“本，当为大。”〔23〕人人都有好利逐欲之性，若没有了礼义之分，则人人都会因为永远无法满足的欲望而相互争夺，最终导致整个社会陷入一种混乱状态。而如果对于整个人文社会中的每种事物都有一种明确的分别之后，人人都知道了自己行为的边界所在，且每个人的不同边界统摄相容于同一个原则之中，一切活动都依着一个稳定的秩序而进行，这种由于受制于同一个秩序而带来的稳定就使得整个人文社会呈现出一种和谐统一的状态，这就是荀子所推崇的“群居和一”的状态，同时也是天下之大利。
他们显然把握住了荀子论“义”之重点，然而需要指出的是，他们遗漏了荀子论“义”的另一面，而且正是因为他们有意或者无意地忽略了荀子论“义”的这一面，使得他们将荀子或多或少视为法家的先驱，认为荀子眼中的“义”只是一个通向“正理平治”的工具。因为如果仅仅从“辨”、“分”两字来看，我们只能看到一种中性的工具性，“固可与如此，可与如彼”，即可以通过“义”来实现一种区分而已，而丝毫看不出“义”中所内涵之价值性。《王制篇》云：“分何以能行？曰：以义。故义以分则和。”杨倞注曰：“义，谓裁断也。”〔24〕以“义”为裁断、裁制讲，皆取“义”之限禁义，随人之不同，其限禁之程度也不 同，这就形成了“辩”和“分”。既以限禁义为“义”之唯一内涵，故“礼”、“义”、“法”皆可视为一物，乃限禁人行恶为奸之工具，只是名称随文而变而已，可为一种“势”的存在而提供依据。这里所谓之“势”乃指经由外在的礼义规范而所形成的一种上下等级差等之表现。诚然，此种解读并非完全歪曲荀子，《强国篇》云：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。”〔25〕可见，荀子之“义”的确有限禁之义，然而问题在于，荀子之“义”是否仅以限禁 为自身之价值所在？众所周知，在伦理学中，一个道德命令作为一种命令，必然具有限禁之义，否则不能称其为命令了。但是道德命令之所以具有道德的价值，则完全不在于其为一种能限禁之命令，乃在于其自身分有“善”的价值。
《强国篇》云：“夫义者，内节于人，而外节于万物者也。”杨倞注云：“节，即为限禁也。”俞樾云：“节，犹适也。”〔26〕依陈大齐所说，两家的注释虽然从字面上看甚不相同，但是从作用上看，是可以相通的，限禁的目的正是在于使人和万物归于一种合适的状态。此说正指出了荀子取“义”之限禁之目的，其不在于以“辩”、“分”为目的，而在于以“适”为目的。这种对“适”的追求正是自孔子开创儒家以来所一直坚守之理念，亦可称为“当”或者“称”。《不苟篇》云：“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”杨倞注曰：“当，谓合礼义也。”〔27〕“怀负石而投河”之行不可谓不难，苛察缴绕之言 不可谓不察，盗跖之名不可谓不传，但是这些都不是君子所追求的事物，君子所追求的唯在一个“当”字，即君子不求立异于人，乃在于追求自己分内之事。若苟求异于人，则只是追求一种“分”而已，并不能含摄“适”在其中。《儒效篇》云：“若夫谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应……言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。”〔28〕这是说，“辩”和“分”的目的不在于刻意营造一种身份 上之“势”的差异，而在于其每个人本身能够符合自身的德能，即贤者居贤之位，不肖居不肖之位。这种理念在东西方早期思想中都有体现，古希腊哲学家柏拉图曾说：“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不互相干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了。”〔29〕所谓“正义”正是在于每个人做好符合自己本质之事，其所得之材质不同，则其所处之位应当不同。然仅成一种有分有差异之势亦不可，因为其中之人未必与其位相适，因而必使“贤不肖皆得其位”方可。
总而言之，荀子之“分”不同于法家之“势”，纯以一种等级制度来解决“群”内在的冲突，而在于使每个人都能通过一种道德价值的原则而找寻到自身之本分，并无过犹不及地实现其自身之本分。需要指出的是，与孟子诉诸每个人的当下直接的反省自觉不同，荀子更强调此种能力只能为圣人所完美运用，而常人必须通过学习以期能够达到这种境界，故荀子只认可礼义生于圣人之伪。
五、义的来源
那么此种“义”来源于什么地方呢？由于荀子眼中的天是一种自然的天，所以不具有任何意志和价值的因素，所以“义”不可能来自于天。《礼论篇》云：“天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。”〔30〕这是说，天的作用只是依照自然规律产生出万物，不能赋予万物一种价值的属性，即不能辨物，这个工作只能是由圣人来完成。圣人通过“积思虑、习伪故”而逐步产生了礼义法度，然后万物依据礼义法度而彼此区分开来。这种区分非自然性的区分，乃是一种人文性的区分，故只能属于人文世界，而与天所生成的自然世界毫无关系，其完善只能寄希望于人自身，而不可希冀于天，故荀子重人道，认为人可以参于天地。
正是由于“义”是产生于人，而并非来源于天，所以荀子认为“义”乃是人之为人的一个显著特色。《非相篇》云：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”〔31〕从后文的“辩莫大于分，分莫大于礼”的关系来看，我们可以认为荀子所说的人之为人的“辩”指的是就是依义而行的“辨”，而不是一种中性的耳目之“辨”。“辨”最终归于圣王之礼，即可归于“义”。又《王制篇》云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”〔32〕人有“义”，故能辩，能分，能成人文礼制之世界，故谓天下最贵之生物。
依前文所述，我们已经知道荀子之“义”必然包含一种道德之合理性和正当性，因而具有一种道德之善的价值。这里我们又可以看到荀子认为人之为人之特色便正是在于这种具有善之价值的“义”。当我们将荀子之此种表述与《性恶篇》对照起来看时，便不禁会发现一个问题，即如果人之为人在于其有至善之“义”，又为何宣称人之性恶？倪德卫教授为了解决这个问题，选择了剔除“义”中道德性的元素的办法，将其视为“一种能够使人组成有等级社会区分之社会，并能够使人将某种义务当作道德义务来加以认知的单纯的能力”。如此，则“义”只是一个空白的毫无内容的能力而已，“固可与如此，可与如彼”，因而与性恶论并没有冲突。然而正如HUTTON教授所驳，如果将“义”看作是一种空白的能力，反而和荀子的其他论说不能统一起来。〔33〕
其实，之所以会产生这个问题，关键在于人们已经习惯于孟子“性善论”之思路。若人之“性”不善，则人本身不管是在先天上还是在后天上都不可能有道德礼义存在了。今因荀子明称性恶，故若荀子自身确有一前后对应之统一思想，则荀子思想中之人不可能有道德礼义。然而，正如劳思光先生所指出，孟子之“性”与荀子之“性”本就不是同一层次，孟子之“性”乃是“Essence”，荀子之“性”乃是一种生而有的实存的能力。〔34〕从“性”为 “Essence”的角度看来，人之性恶就意味着道德礼义之义务感无法证实。但是既然荀子之“性”并非“Essence”，则依荀子之性恶论，绝不能够推出人不应当有道德礼义之结论。我们更可以进一步而言，当荀子说人之所以为人乃是因为有“义”之时才是论述人之“Essence”之时，而荀子论述性恶之时，只是就人之现实之部分实存状态而言，两者完全可以在既坚持性恶论，又主张人之本质为“义”的基础上共存。而且在战国时期的主流思想中，荀子所理解的“性”本来就是正统，而孟子所理解的“性”才是独树一帜，荀子不能用“性”来指代他自己所论述的人之所以为人者并进一步正确理解孟子之性善论是应当能理解的。
荀子之主张性恶论应当理解为其认为当下直接的未经理性反思之情感是不能够被称之为善的。我们可以从荀子对“性”的定义中看出，他将“性”定义为“精合感应，不事而自然”者，很明显，其与人之“心虑而能为之动”之伪之差别就在于人对外界之反应是否经过了人心之思虑与决断。当我们的眼睛睁开时，就不能不“辨黑白”，不能不接受外界的刺激而呈现出一幅画面，这就是“不事而自然”，一切都是被动地被给定的。但是面对这一幅画面时，我们的心会开始思虑，思虑这幅画面是否值得我们去注视，并最终决定是否注视这幅画面，这就是“情然而心为之择”。〔35〕只有在这个有自觉应当之阶段，方才有“义”可言，而这一理性反思之阶段在荀子看来，断然不能归于“不事而自然”之“性”中，而只能归于“伪”中，故荀子只能承认“义”出于“伪”，而并非出于“性”。因此，当荀子说人之为贵在于有“义”时，正是指出人之为贵在于人有这种理性反思之自觉应当之能力，并且指出这种能力不可能建立在未经理性反思之本能基础（即“性”）上。令人惋惜的是，荀子此种高扬理性反思之思想反而被孟子一派高扬感性本能之思想所盖过，故此后近二千余年之历史中，道德修养始终处于一种自我感性体悟之氛围中，而整个民族之性格也与理性格格不入。
当我们抛开孟子的独特的“性”论的影响时，我们就会发现荀子思想之自洽性，人之为人本不在“性”，而在于有“义”之伪，故性恶论完全无碍于人成就自身所本有之“义”。〔36〕要之，不论荀子还是孟子，其论证之目的在于“人善”，而人之为人之本质皆在于“义”，孟子称其为“性”，故称性善；荀子则称其为“伪”，故称性恶。
六、结论
毫无疑问，荀子思想中的“义”与孔子、孟子一样，都指的是一种道德之合理性和正当性，其具体内容可以表述为“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长”，而并非只是为推崇礼法而虚置的前提，并且荀子在教育、政治等方面的思想都是以此为核心展开的。不满于孟子“不知其统”的理论，荀子在“义”和“礼”的方面用心良苦，试图将儒学中的形而上的道德理念具体化、现实化为一种在经验世界可应用的行为准则。正如康德所说：“知性如果不执有某种它能够使之成为经验场合中的实例的东西，它就不可能使一个纯粹实践理性的法则获得适当的运用。”〔37〕若永远只是在那个“净洁空阔”的世界寻绎，则对于道德法则的实际应用的帮助有所不足。基于这个目的，也许荀子在形而上的建树上不如孟子那么耀眼，但是并不能因此而将荀子视为儒学的歧出，法家的先驱。此外，与孟子将“义”归于他独特的人性不同，荀子则将“义”归属于人之“伪”，是人的自主之理性所遵守的法则。此种法则与“天之所就”而被外界经验世界所规定的自然法则不同，它的应用依赖于一种判断力，并非为人人所普遍完美具备而可以自发地具足地实现。只有通过圣王师法的熏陶以及自身坚持不懈的努力才能最终完满地运用此种判断力，甚至可以创制经验世界的行为准则，使之更加符合形而上的道德理念。
参考文献:
