这个对话是在1996年5月3日和24日进行的。这个文本多次由伽达默尔校对和补充。
让·格朗丹：伽达默尔先生，您可以回看到一条漫长的思想道路。您的老师马丁·海德格尔曾说过，每一个思想家在其一生中仅仅探究一个基本思想，走向一颗星。您自己可能会拒绝这种说法，也可能出于谦逊而拒绝将自己当作一个同级别的思想家，尽管如此，我想首先问您，在（对您的思想的）回顾中，您的基本思想和主导问题——这种思想很可能是一以贯之的——究竟何在。或者您认为这个问题是无意义的？
汉斯-格奥尔格·伽达默尔：不，这个问题肯定是很有道理的，因为在漫长的一生的结尾，人们确实会意识到这种似乎完全未经计划的结构。就我而言，这大概在于，我出自一个自然科学的氛围，但从一开始就被艺术所吸引，而后者在我的家庭及那时的学校关系中都没有扮演着更重要的角色。但无论如何，我从一开始就易于接受伟大的文学作品。基于我的回忆，首先我很早就读了莎士比亚，我是一个戏剧发烧友，并且我在学生时代就爱读抒情诗，那时我就着迷于格奥尔格的诗歌艺术。在战争的最后一年我就成了大学生，我继续着在中学所接受的想法，学习了德语、历史和艺术科学。那时我并不倾向于从事古典语言学。那时候这方面的课程处境艰难。那是一战的最后几年，仅有很老的教师开这个课，因此，我的希腊语和拉丁语尽管学得不错，但它们不像莎士比亚以及古典和现代的戏剧那样吸引我。因此当我于1918年来上大学时，我在布莱斯劳很遗憾地错过了那些古典语言学家——那时克罗尔（Wilhelm Kroll）还在那里。当我看到，语言科学究竟意味着什么，它和由语言所传达的东西完全不是一回事，于是，我对大学里的德语感到失望。随着我不断感到不满，我开始尝试表述我自己的问题——而为此我显然可以从与哲学的交道中最多地获益。以此方式久而久之，我会首要尝试，揭示对我而言看似重要、因而真实的东西的在场，以抵制纯粹历史性提问所带来的危害。因此，我会这样回答您的问题：对我而言首要的是，哲学研究应该不止于某种对科学的反思。也应该揭示艺术经验及其与哲学提问的相关性。这始终是我的核心使命，诚然是经过了漫长的弯路。
格朗丹：您的哲学无疑是和“诠释学”这个关键词联系在一起的。甚至海德格尔曾经在一封信里说过：“诠释学哲学，嗯，这是伽达默尔的事情。”在何种程度上这是您的事情——与海德格尔不同？人们究竟如何让一个外行——人们在哲学中始终是外行——理解何谓诠释学？
伽达默尔：海德格尔关于我的这话肯定是模糊的，在批判和认可之间，这和他在这种情形下所说的所有话无异。说这是批判的话在于，我在我的哲学工作中将诠释学作为我的事情而为它辩护，而后期海德格尔则放弃了对这个词的使用，他原本是通过他的神学学习而熟悉这个词的。诚然，那时诠释学仅仅是某种辅助科学，首要针对神学家和法学家。然而，海德格尔将现象学发展为某种诠释学现象学，这是令我信服的。不过，当我最后用自己的内容填补诠释学这个概念时，我完全清楚地认识到，在此我始终将海德格尔保持在视域内，尽管我没有追随他“转向”的语言用法。在这条道路上，我极其明确地意识到，只有当人们同时触及他们与之交谈的他者时，海德格尔在批判形而上学传统时提出的哲学问题，才会真正变得有说服力。借此我也想要澄清，何以我十分愿意接纳当时的出版商所提出的对标题中的诠释学概念的反对。对我而言，这不是一种科学理论或者关于精神科学的理论。相反，我想要表明，在精神科学中，重要的不仅是科学与方法，毋宁说首要地也是艺术作品所拥有的、持续更新的形而上学与宗教问题也拥有的神秘的在场。
格朗丹：您刚才提及，您的出版商对原本的标题“哲学诠释学的基本特征”有所疑虑。为此，您选用了“真理与方法”这个标题。但在1986年版中，在“真理与方法”这一标题下，不仅包含1960年的“基本特征”，也包含一个第2卷（这一卷也被称为“诠释学II”），后者包含了先行准备、补充和发展。通过对“真理与方法”这一标题的扩充，您的意图是什么？
伽达默尔：从我出发看上去大概是这样，我觉得自己首先是现象学家，对现象学家而言，目标是实事本身和“生活世界”，而不是像对于新康德主义那样，以科学的事实为目标。最后，海德格尔吸引我最多的是，他在何种程度上将实事移到手头。而这也就是何以我后来更愿意研究希腊哲学的原因，因为在所有近代的文化语言中，拉丁文的东西影响了全部的概念语言，并借此将哲学上的先行决断强加于其上。相反，在希腊人那里，人们可以回溯到日常的世界经验。这将我引向了语言的全面角色。现在我可以回答你的问题了，诚然那时我是知道的，《真理与方法》的第三部分仅仅是一个概要，它没有把一切都像我真正看到的那样道出。于是，人们可以在《真理与方法》第三部分的陈述中一道感受到马夸德（Marquardt）的玩笑: 在诠释学中，取代“向死而在”的乃是“向文本而在”。事实上我想要表明，在文本中所开启的经验，更多地属于艺术、宗教和哲学，而非科学。
格朗丹：您的诠释学首要地是“真理与方法”，它引起了无数批判性回应，这些回应是不再能够从它本身的效果史中抹去的。回溯到某些特定的反驳中是无益的。因此在此，我想局限于某些客观的主题和回应中。我想提及三个这样的关键词，它们分别指向“真理与方法”的三个部分和主题域（艺术、历史与语言）。这几个表达地不怎么好的关键词——它们指向您的主要论题的批判性位置——乃是唯美主义、相对主义和唯语言主义。在唯美主义之下隐藏着这样的嫌疑，亦即您最终说的是一种审美的真理观。尽管您批判“审美意识”，因为它忽视了艺术的真理要求。但是在《真理与方法》的结尾，您仍借助于美之概念与柏拉图主义的光的形而上学来表述您所针对的真理要素。在此引发了这样的顾虑，亦即这里的真理仍是从纯粹审美的角度得到意指的。
伽达默尔：首先，人们必须看到，在《真理与方法》的结尾，我是借助于希腊的kalon概念看到美之概念的，而这个希腊概念包含了善与美的不可分离。这是我想说的第一点。
然后我会说：这绝非某种审美化，因为确实我的整个实事恰恰开始于艺术而非美学。在此我更愿意谈论先验，它超逾了一切在生活中照面的经验。让我们拿忘恩负义为例，这是感谢之心的缺乏。人们通过《李尔王》而学到这一点！与此相似，亚里士多德认为诗作比历史叙述更为哲学。因为诗作表达出持存的真理。历史叙述探讨真实发生的事物，而相反，诗作则显示出事物的最终形态。
那时，我将康德的《判断力批判》第一部分从下述扭曲中解放出来，亦即人们可以通过“无利益的愉悦”这个概念来刻画艺术。这看起来在我们这个世纪的发展中最终是合乎预期的，人们在艺术中除了无利益的愉悦之外别无所求。相反，我试图表明——这诚然尚未被普遍察觉——康德是从审美问题出发才寻求通往艺术的过渡。因此他首先想到的是自然美，而且借助于崇高之物寻求从美学到艺术的过渡。人们在此认为康德为无客体的艺术辩护，这是一个错误，是对《判断力批判》的一种误用。人们没有认识到，即便是现代与后现代也可以是艺术，而不仅仅是装饰。这在我看来是一种误解。因此后来我已经将1983年的文章《文本与阐释》纳入著作集的第二卷，以便为后来的工作指引方向。
我对美学的批判性工作的目标乃是从一切单纯的历史主义中解放出来。艺术史在历史主义的影响之下最终或多或少地变成了圣像学。
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