关于刘笑敢先生《析“道就是全”》一段文字的讨论：

在刘笑敢先生《庄子哲学及其演变》一书中《范畴篇》有一段对于冯友兰先生在《三论庄子》中提出的“道就是全”这一观点的批评，对于这一点批评，笔者以为并不确当，兹分析如下。

刘笑敢先生说：“第一，从庄子之道的基本概念来源来看，庄子的道基本上是继承老子而来的，是关于世界本源问题的一种特殊构想。”而冯友兰先生的文章中已经明确说明了“我认为庄子正是反对追求世界的开始，他屡次提出这一类的问题，但他并不是要解答，而是要取消这一类的问题。”冯友兰先生对于这一点的论证十分精彩，当然也不免有一些局限。我们还是分析如下：

首先需要明确一点，那就是所谓“世界本源”的问题实际上可以分成两个层面的追问：第一是对于外在的物质世界的开始的追问，第二则是立足于人本身对于一个人所能认识到的世界（此之前为修饰语）的开始的追问。庄子对这二者是都有所讨论的，我们不能不分清这一点。并且，对于前者的追问庄子是不给予回答的，或者说不认为外在的物质世界有开始，这是庄子宇宙论的范畴；而对于后一问题，是庄子哲学中极为核心的部分，庄子明确所言的“开始”大都属于人类的认识层面，属于认识论的范畴。

冯友兰先生已经做了极为精细的讨论，但并没有明确上述这两点，我们现在来看一看冯先生的讨论。

《则样》篇中少知提出疑问：“四方之内，六合之里，万物之所生，恶起？”回答则是“季真之莫为；接子之或使。”但《则阳》篇又否定了这二者，它说：“言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”《庄子》中的这一段论述是极为精妙的，这不禁让我们想起维特根斯坦在他那本《逻辑哲学论》中所下的著名论断：“7对于不可说的东西我们必须保持沉默。”以及“5.6我的语言的界限意味着我的世界的界限。”

维氏试图廓清哲学所能讨论的范围，而庄子也恰恰欲做这样的事情。当然，没有维氏所处的时代中那样发达的逻辑学和语言学，庄子的工作是建立在战国时代朴素的（当然也是相对发达的）名学基础之上的，这就使得庄子的论断并不像维氏那样精致而有力，但也不失思想的深度。维氏立足于纯粹的逻辑讨论，而庄子所依据的名学更多的是讨论名实关系、认知以及论辩问题，范围更广一些。

冯友兰先生之所以将《则阳》篇这样的讨归结为不可知论，只能说是时代的局限，当时哲学深受苏联日丹诺夫等人的影响而充满意识形态的色彩，不能用西方方兴未艾的“语言哲学”对于庄子的思想进行对比分析，这是十分可惜的。

《知北游》中所说的“物物者非物”而《则阳》说“极物而已”，都类似于维特根斯坦为我们搭造的世界构架。世界的起源问题在庄子的理论体系之中便是超越“实证”的，是不能被语言言说的，即便言说也是“无意义”的。维氏也有相关的论述，如“6.44世界是怎样的这一点并不神秘，而世界存在着，这一点是神秘的。”虽然维氏已经明言了“神秘”，但其实所谓“神秘”的“不可言说”的事情维氏认为可以被“显示”的，“6.522确实有不可说的东西。它们显示自己，他们是神秘的东西。”维氏还是给了我们通向所谓神秘之物的一条路。维氏的后学对此也有发展，而海德格尔之后的“存在主义”学派也有“他山之石”的借鉴之功。

冯友兰先生说：“《齐物论》开头关于风的说法，似乎属于莫为这一派，郭象在这一段的注，更发挥了“莫为”的理论。可是《齐物论》在下文说：六合之外，圣人存而不论。可见他还是主张像《则阳》所说的，对于事物“不原其所起”，就是不追求世界的起源。”

实际上冯先生的这一段评论是十分精到的，但有一点不足，在于并没有深入分析《齐物论》开篇“敢问天籁”一段的真正含义。《齐物论》说：“敢问天籁？子綦曰：夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！”三个“其”字，究竟指代的什么，窃以为冯先生所指出的恰恰是将“其”来指代“天籁”的矛盾之处，所以我们为何不能尝试将“其”解释为指代“地籁”、“人籁”，这样便可以豁然开朗。地籁、人籁莫非天籁，之所以有吹地籁、吹人籁的万种不同，使它们成为它们自己的，是自取于浑然一体的“天籁”之中，其实并不存在一个“怒者”，或者说“真宰”。合而为天籁，散而为人籁、地籁。

基于这一点我们继续说，《齐物论》中“物化”的寓言其实也是常常被误读的。很多人认为是讲“气化”的，若然则庄子不必再拈出“物化”一词，庄子这个“庄周梦蝶”的寓言其实确实和“气化”理论有关，但讲的是另一个侧面。所谓物化，是化为物的过程的意思。庄周梦为蝴蝶，抑或蝴蝶梦为庄周，这可谓是“气化”的绝妙的寓言，但之所以“周与蝴蝶，则必有分矣”，是因为自取，梦为蝴蝶则自以为蝴蝶，梦为庄周则自以为庄周，“物化”便是强调这个“自以为”的过程。

这样一来，《齐物论》一篇恰巧前后呼应，“天籁”与“梦蝶”其内在具有理论上的统一性。而在庄子的认识论中，“自取”恰恰是认识的开始，或者说基点，是最为核心的部分。这便是认识论的范畴了。冯先生在探讨庄子哲学的时候，恰恰是遵循了我们在最开始提出的那两点的内在顺序，由否定追求外在世界的开始到阐述认识中的世界的开始。

理清这两者的差别，对于理解冯先生的文章本身和刘笑敢先生批评的不确当处很有必要。刘笑敢先生在论述“道”的时候，很清楚地注意了这一点，分成宇宙论和认识论两个层次来阐述，但却在批评冯先生的时候并未贯彻，究其根本，是刘先生以为庄子宇宙论的道和认识论的道是两种道，有联系但也有明显的区别。这一点是他和冯先生出现分歧的根本所在。其实刘笑敢先生将道在庄子宇宙论中解释为“本根”这一点是笔者是不赞同的，在冯友兰先生的文章中也是持一个不赞同的立场。之前已然论述过了。

冯先生说“庄子所说的道究竟是什么呢？我认为就是全。”他引用《齐物论》中“凡物无成与毁，复统于一”说“一就是道”，那一是什么呢？冯先生讲一的意思归纳为两点，一则是气，所谓“通天下之一气耳”；二则是逻辑意义上的“全”，他援引了《德充符》中“自其异者而视之，肝胆楚越也；自其同者而视之，万物皆一也。”《田子方》中“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而生死始终将为昼夜二莫之能潜，而况得丧祸福之所介乎。”来论证这一点。可见确实符合庄子的意思。

我们现在来看，庄子的“一”有两重含义，这两重含义虽然分属宇宙论和认识论，但实际上是统一的，并不像刘先生所言一样，是明显不同的。正是有了逻辑上“一”的理念才会有宇宙论上“气”的统一，这二者不能不说是互为表里的。那道呢？道是一，恰恰就是这两种一的统一。当然这是冯先生的意思。笔者以为，冯先生之前言“道是规律”，也并不错，只是说道是“天地万物所以生之总规律”并不准确，道有规律性的一面，那不是庄子哲学中最终意义上的“道”，但那确实应该算是庄子哲学中“道”的一面。刘笑敢先生在书中从宇宙论和认识论两个角度谈道，这一思路是可取的，但笔者以为，这两个方向不可以分开，而它们共同论证的是一个在“不自取”的“无己”境界之中所显示的世界，这种境界中的世界便是“道”。说道是全，和说道是世界，其实是一样的。这种全既是逻辑上的全，也是“万物之所系，而一气之所待”的全。并非世界之外别有一个“道”。

刘笑敢先生对这一点并不认同，他说“道是中国哲学特有的关于世界本根的设想，是超越物质世界的抽象的绝对的思想观念，是绝对化的观念性实体。”是有将道和世界分割开来的倾向的，也即世界之外有一个道，于是对于冯先生的“全”持一个否定态度，他说“从道的性质来看，全不是道的主要特点，不足以概括道的基本性质。道作为世界之本根既在万物之上，又遍在万物之中，由此说来，道有周全普遍的特点。但同时道还有绝对性、永恒性、超越性、无差别性、无目的性等更重要的特点，一个全字不能概括道的这些特性。”这是两个人的预设之间的矛盾，冯先生将道设定为世界本身，而刘先生在世界之外设立一个道。但笔者更倾向于同意冯先生的这一立场，一则如前文所述，庄子重于认识论上的开始问题，而轻于宇宙论的，故而在《齐物论》中有“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言而二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？”这一段颇有似老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的说法，而王弼在注释老子这句话的时候说：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。”还是很大程度上参考了庄子的这一段话。老子讲阴、阳、中的气论，而庄子说一、二、三的逻辑上的观念推演，可见他们侧重点的不同。如果还拿老子讲“世界本源”的路子去套庄子，未免会失于牵强。

关于道的解说，我们看近现代学人的著述，常常会忽略金岳霖《论道》一书对于道全面而细致的讲解，在绪论中他说道：“道可以合起来说，也可以分开来说，它虽无所不包，然而它不像宇宙那样必得其全然然才能称之为宇宙。自万有之合而为道而言之，道一，自万有之各有其道而言之，道无量。”这一番见解，可以说是超越冯、刘二先生。笔者赞同金岳霖先生这种“分开讲”、“合起来讲”的道，也觉得这样的道最能兼顾庄子和老子，最贴合庄子所谓的“两行”和老子所谓的“无为而无不为”。虽然金岳霖先生本人并不是专为了阐述老庄而做的。

以金先生的论述作为比照，我们看冯、刘二先生的说法便很清楚了，刘先生批评说“从道与万物的关系来看，如果把道解释成全，那么万物就是全之一部，即分或偏，而这时不符合庄子本义的……道与万物是绝对与相对的关系，而不是全与偏或者全体与部分的关系。”这样的说法立足点还是割裂道和世界。而冯友兰先生则说：“照郭象所解释的，声音的全就是一切的声音，可是他所说的一切声音实际上是无声音，照他说，有声音，它就是偏而不全了。照同样的逻辑，道是一切事物的全，可是这个全，就是无事物，因为一有事物，它就偏而不全了，道不但不能是有而且也不能是无，因为有了无还是有，所以道只能是无无。这是一种虚无主义。”冯友兰先生对于这一点的阐释是不到位的，佛道两家最主要的区别在于佛家否定万物的同质性，唯空性是一切事物的共性，也即所谓万物之所以为万物的自性是空。然而道家肯定万物的同质性，以为万物同是气之所化，也同归于道。什么也没有和什么都有似乎有一定的相似性，这也是佛道思想常常被相互贯通的原因之一。但这却是是很不同的一个分野。道家的道因为全，因为无所不包，故而不能被定义为有或者无，生或者灭，虽然我们去表述道，是以一种否定的方式，但实质上，道无所不包。借用魏晋玄学的阐述去批判庄子是不合理的，况且冯先生的这一说法也不符合郭象的本义。

刘笑敢先生批评冯先生的观点，自云最根本的原因是主张不能把世界的本根与至人的主观境界混为一谈。这二者固然是不能相混。但刘先生并没有看到庄子体系最核心的依据其实是名学，是建立于认识论上的。庄子根本就未讨论世界的本根问题，或者说未讨论一个时间上的开始的问题，因为在庄子哲学的体系之中，世界是无始终、无古今的。而刘先生一直强调的证据也即“生天生地”一语，实则上我们看庄子《齐物论》中说“天地与我并生”，即可看出，在庄子的语境里，“生”字并不是作为宇宙论中的一个术语，而更多的是作为认识论的术语。

关于刘笑敢先生对于冯先生的批判我们到此算是分析完了，很多细节的问题并未详细论述，但据已阐发的几点，也足以类推其余了。

但是对于冯友兰先生《三论庄子》中后半部分的观点，笔者觉得在这里也有必要再讨论一下。在冯友兰先生讲到“道就是全”之后，又通过郭象的解释推出“庄子的虚无主义所要证明的重点，是在于企图证明一类事物的全就是没有那一类事物。”这样的推论实在是没有说服力。但考虑到当时的社会环境，冯先生这样的言论也不必太过苛责。但这一推论之后的论述我们也不能无批判地接受。

冯先生说世界开始的问题实际上可以分别为两个：“一个问题是，世界是怎样形成的？另外一个问题是，世界的根本是甚么？”他以为庄子所要取消的是第一个问题，而关于后一个问题，也就是何者为第一性的问题，庄子是唯心的。就这一点来讲，我们可以说庄子讨论的更多为认识论的内容，唯心唯物的分类法不适用于庄子也无需多言了。

在之后冯先生对于庄子的批判之中，说到庄子不可知论和相对主义的倾向，那实在是降低了庄子的层次。不可知论和相对主义恰恰是庄子的论敌惠施常常持有的观点，而庄子的哲学体系并不可以是不可知论的和相对主义的，因为如果是相对主义的话，则不可能达到“一”，于是也不能齐物，庄子齐物，是要消除人们对于“名言概念”的执着，厘清哲学能讨论的范围，故而齐物是“齐于不齐”的齐，是“以道观之”的齐。在庄子的语境中压根就不承认长短、生灭、大小等等的“名言概念”，更不需要讨论它们之间的转化。庄子否定的是划分本身的标准，而并非由划分之后又可以转化来论证不划分的必要性。而他的不可知论也决然不是庸俗意义上的不可知论，冯先生自己也说：“庄子认为道不是用知识所可能知道的，这并不是说道不可能知。这是说，道不可能用一般的知识知。必须否定一切的知识，才能知道。”这实在是源自于冯先生之前自己对于道的设定，冯先生的语境里道只是“全”，不像金岳霖先生说道可以“分着讲”也可以“合起来讲”，于是只讲那个合起来说的道，这样的道自然不能依靠所谓的知识获得，同样也不必用知识来获得，而不讲的那个分开说的“道”，实际上，庄子并非不讲规律性的道。

之后，冯先生提出了关于修改关锋的“三段式”为“四段式”也即：有待——无己——无待——有待。这就是《天下》所谓的“不遣是非以与世俗处”，是《齐物论》的“两行”。这一说法是十分可取的。他还说：“达到第四阶段之后，圣人又认为事物还是有它的相对的质的规定性，《齐物论》说：物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。”再如“承认是和非可能也有一定的分别，但是圣人都任其自然，听其自生自灭。这种态度就是《齐物论》所说：和之以天倪。他说：和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”冯先生固然是在那样的社会环境中以这种批判立场去写庄子的，但整篇文章对于庄子思想的分析和把握还是很深刻的。我们虽然不能赞同冯先生在文中所做的价值判断，如将庄子的哲学说成“精致的混世主义”。恰恰相反，我们根据冯先生所说的内容，加之我们自己基于文本的理性判断，我们应当说庄子的哲学是有很大的价值的，而且是长久而普世的价值的。冯先生这一段论述很可惜地并没有回过头分析回到“有待”在庄子哲学内部的理论依据，而仅仅是归结为“无论圣人也罢，真人也罢，他还总是个人；既然是个人，他就不能不生存在社会之中。”其实如果我们深入挖掘这一点在庄子哲学内的理论依据，我们可以发现庄子的哲学十分积极的一面。

庄子哲学最有价值的部分便是这种由无待到有待的回归。正如章太炎先生所归纳的“外能利物，内以遣忧”两点。之所以庄子哲学会有对于无待的回归，正因道是前文金岳霖先生所言的那两种道的统一。庄子和名家不同，庄子不是要去“乱名”，更不是要去“去名”，庄子意欲消除人们对于“名言概念”的准确性的执着，由此而得见世界本然的状态，是在厘定我们所能言说的与我们所不能言说的。

但庄子著书立说，依旧在用语言，这是因为庄子并未消解语言作为日常生活的一种工具时的实用性，这一点也是我们所需要注意的，庄子的齐物论一方面是内以忘忧的，但另一方面也是一种历史智慧的体现，我们观察历史，人类的进步就是对于认识中种种成见的不断超越，或许庄子希望能将人类的极长时间内的发展过程压缩到一个人短短的一生之中去或许只是一个美好的愿望，但当我们看待历史看待人类观念的发展的时候确实需要有这样一种不存成见的状态。

人们往往很难看到庄子一书“外以利物”的一面，却唯有在人生困顿的时候想起它“内以遣忧”的一面，这不得不说是我们并未能将庄子思想中有价值的地方进行发挥，而把它塑造成了一本“衰世之书”，这不得不让人嗟叹。