由于“竹林七贤”都曾经是玄学家，玄学对文学的影响又极大，故在评论七贤之前，我们对魏晋的玄学，应有一个比较实事求是的评论。
由何晏、王弼发动起来的正始年间的玄学清谈之风，在上层社会引起了广泛的影响。很多人以仰慕钦羡的心情去看待这些玄学家，欣赏他们的容貌神采，谛听他们的连珠妙语，从两晋到齐梁都是如此。王澄本人就是西晋的一位著名清谈家，人们称他“高气不群，迈世独傲”，让他评品过的人，就算一锤定音了。但他“每闻（即卫，西晋著名玄学家）之语议至于理会之间，要妙之际，辄绝倒于座”。当时有所谓“
对六朝玄学的盛况，明清之际的大学者顾炎武有概括的描述，他说：“三国鼎立，至此（指魏齐王曹芳的正始年间）垂三十年，一时名士风流，盛于洛下。乃其弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达，视其主之颠危若路人然，此即诸贤为之倡也。自此以后，竞相祖述，如《晋书》言，王敦见卫，谓长史谢鲲曰：‘不意永嘉之末，复闻正始之音。’沙门支遁，以清谈著名于世，莫不崇敬，以为造微之功，足参诸正始。《宋书》言，羊玄保二子，太祖（宋文帝刘义隆）赐名曰咸（指与竹林七贤之一阮咸同名）、曰粲（指与三国时尚玄远之学的荀粲同名），谓玄保曰：‘欲令卿二子有林下（指“竹林七贤”所活动的竹林）正始余风。’王微与何晏书曰：‘卿少陶玄风，淹雅修畅，自是正始中人。’《南齐书》言‘袁粲言于帝曰：“臣观张绪有正始遗风。’”《南史》曰，何尚之谓王球：‘正始之风尚在。’其为后人企慕始此。”（《日知录·正始》）
但反对玄谈之风也不乏其人。在玄风初起之时，一些比较严肃、富有责任心的学者、儒者政治家们，就频频发出警告，提出批评。三国时著名玄学家夏侯玄“求交”于傅嘏，傅嘏拒纳。友人荀粲责怪他。他回答说：“泰初（夏侯玄的字）志大其量，能合虚声而无实才；何平叔（何晏字平叔，玄学的开山祖）言远而情近，好辩而无诚，所谓利口覆邦国之人也。邓玄茂（邓飏字玄茂，何晏一类人物，魏明帝因其“浮华”而加以“抑黜”）有为而无终，外要名利，内无关钥，贵同恶异，多言而妒前。多言多衅，妒前无亲。以吾观此三人者，皆败德也，远之犹恐祸及，况昵之乎！”（《三国志·魏书·王卫二刘傅传第二十一》宋裴松之注）果不出所料，何、邓在曹爽事件中被杀，夏侯玄在稍后谋杀司马师中也因事泄而丧命。
西晋裴□还特作《崇有论》，与王弼等贵无者唱对台戏，他指责玄学家：“立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达；……其甚者至于裸裎（脱衣裸体），言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。”这帮玄学家们不办实事，不知廉耻。所以作者最后说：“由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！”在他看来，玄学家们是不为世用，无益于世的。
西晋王衍“妙善玄言，唯谈老庄为事，……矜高浮诞，遂成风俗”。后拜尚书令、司空、司徒，居宰辅之重。但他不以经国为念。石勒、王弥寇京师，他被擒。在被填杀之前，他自己才后悔：“呜呼，吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。”（《晋书·王戎传》附从弟衍）
东晋范宁更严厉抨击晏、王玄学家，他说：“王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世……遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆。古之所谓言伪而辩、行僻而坚者，其斯人之徒欤！”所以他以为：“王弼、何晏二人之罪深于桀纣。”（《晋书·范宁传》卷七十五）
王羲之曾与谢安（当时任宰相，主持朝政）共登冶城（在今南京市），谢“悠然远想，有高世之志”，羲之委婉地劝解他：“夏禹勤政，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效；而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”但谢安辩说：“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患耶?”（《世说新语·言语》）这是诡辩，正是清谈家的手法。
以后各代批评玄学的人极多。唐房玄龄等在他们所修《晋书·儒林列传·序》中就指出：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述虚玄，摈阙里之典经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高，遂使宪章弛废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥，运极道消，可为长叹息者矣！”
顾炎武《日知录·正始》条引《晋书·儒林传序》批评正始玄风后也说：“此则虚名虽被于时流，笃论未忘乎学者。是以讲明六艺，郑（指郑玄）、王（指王肃）为集汉之终；演说老庄，王（指王弼）、何（指何晏）为开晋之始，以至国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁咎哉?”
今人
自唐宋以后，长期的封建社会里，以至20世纪80年代初，再也没有像魏晋至齐梁对玄学那么情有独钟了。
但近十几年来，随着人们思想的开放，人们对玄学又出现一片赞歌声，而且调子越来越高，认为魏晋玄学是一种崭新的世界观、人生观，新的思想观念体系，是真善美的总代表，是数百年时代精神的象征，在哲学史上具有划时代意义等等。现在很难听到对玄学的微辞了。
那么，六朝的玄学清谈，果是那么进步，那么妙不可言，那么值得人们倾倒?事实并非如此。以往，人们对它的指责有过头之处，很多人是从维护儒家的立场出发来提出批评的。现在，对它的一片赞歌声，似乎也有走到另一极端之嫌。我的看法是，对六朝的玄学清谈，要一分为二；对不同时期不同人的表现，要加以区别对待；对同一个人不同时期的表现，也不能一概而论。我们要看到玄学出现的背景原因以及它的存在价值，但也不能忽视其严重弱点，总的来看，我们应考虑：
一、玄学的兴起，是对两汉经学的反动，是两汉经学走向烦琐、僵硬、神话、垂死后的产物，它是一种鲜活的思想，它使人们摆脱天神的羁绊，开始按自己的意志行事，面向自然，面向生活。在两汉，从董仲舒起，经学就紧紧地与神学联系在一起，大搞烦琐哲学，一经学说至百万言，《尧典》两字说至三万言，学子从小学经，到白头才能讲说，连班固这样正统的史学家在其《汉书·艺文志》、《汉书·儒林列传》里，都频频提出严厉的指责，真是“通人恶烦，羞学章句”！经学自然要日渐“浸衰”了。与此相联系的是，经学从西汉后期，尤其是东汉光武之后，更被紧紧地与谶纬捆缚在一起，今文经学家们随意推演经义，编造妖言，欺世惑众，使经学沦为统治阶级夺取政权和维护政权的工具。当时，一些比较清醒的学者，对此都深恶痛绝，如东汉的桓谭、王充、张衡、荀悦等等，都曾斥责谶纬的荒诞不经，吁请予以禁绝焚毁。东汉后期，社会动乱，人们思想日趋活跃，更不相信经学谶纬中那些骗人的鬼话。尤其原先作为学子们仕进敲门砖的经学，随着曹魏九品官人法的确立而丧失作用，因而，它的彻底衰落是不可避免的了。而以老庄思想为主体的、以虚无旷达为特征的玄学也就应运而生了。
玄学的兴盛，还与黑暗的现实政治联系在一起，不论曹家当政，还是司马氏篡权，都是滥杀无辜，如孔融、杨修、丁仪、丁□、杨俊、桓范、何晏、母丘俭、韦昭、夏侯玄、嵇康、吕安、张华、潘岳、陆机、裴、郭璞……等等，就分别死在他们的手里。所谓“魏晋之际，天下多故，名士少有全者”（《晋书·阮籍传》），因而一些人就会像阮籍那样，“不与世事，遂酣饮为常”。这就为以玄谈、清谈为事的玄学提供了社会基础。清谈、不问世事，口不臧否人物，是当时人们全身远害的良策。总之，玄学是适应六朝的社会生活而产生的，有它存在的合理因素。
二、玄学家们几乎都是上层社会中的一流人物，他们学识渊博，思想敏捷，能言善辩，有较优裕的生活条件。他们所辩难的问题，包括宇宙的起源，万物的生成，以及人生的道路等等。
1.关于“有”“无”之辨。玄学家们崇尚“无”，“贵无”，以无为本。以王弼为首的玄学家，对《老子》四十章（以下引用同书，不注书名，只注章数）中“天下万物生于有，有生于无”等观点，进行反复深入地发挥。王弼说：“天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本。”（四十章注）又说：“万物始于微而后成，始于无而后生。”但王弼这个“无”，并不是绝对的无，抽象的无，而只是无声，无形，无名而已。他在第一章注即说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”第二十五章“有物混成，先天地生”注：“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成。不知其谁之子，故先天地生。”同章“道法自然”注：“道不违自然，乃得其性，法自然也。”可见，他心目中的“无”，是物质的，是比“道”还要高一级的“自然”。这是唯物的。他打破了上帝、天、神造出世界的神话，应予以充分肯定。西晋裴在《崇有论》中说：“至无者，无以能生；故始生者，自生也。”“崇有”，是对的，正确的，世界是物质的，万物也是由“有”即物质发展演变过来的。但裴的批评是偷换了概念，是无的放矢，因为王弼所崇尚的“无”，并不是“至无”，绝对的“无”，而只是看不见、听不到、摸不着的“无”，即“混成”的东西而已。
2.名教与自然之辨。所谓名教，就是名分之教，人伦之教，也即儒家所强调的用以维系封建秩序的三纲、五常等等。所谓自然，就是天然，就是指万物万事所保持的原有的本性，不经人工修饰。《老子》提出：“大道废，有仁义……六亲不和，有孝慈，国家昏乱，有忠臣。”（十八章）可见，他对涉及名教的这些内容，原以为是不必要的，但人们搞乱了社会，这些条条框框就出现了，这是无可奈何的。可见老子对名教本身也不是一概否定。王弼也基本持此观点，他在《老子》这段话后注：“若六亲自和，国家自治，则孝慈忠臣不知其所在矣！”但随后的阮籍在《大人先生传》里却把礼法之士骂得狗血喷头：“汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳！”这个礼法之士，实是名教的化身。所以嵇康就提出“越名教而任自然”（《释私论》），把礼教撇在一边，一任依违自然。其实，这也是违心之论，只因为当时司马氏利用礼教铲除异己。这一点鲁迅先生早已指出。
3.言意之辨。这也是当时清谈的主要命题之一。所谓言，即语言；意，即思想内容，但这里主要指哲学的玄理、玄妙之道。王弼在《周易略例·明象》里对《庄子·外物篇》的“得意而忘言”进行发挥，他说：“言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”象，象征。象征客观事物，得意可以忘象，自然更可以得出得意而忘言了。这是玄学家们所着意追求的潇洒、孟浪、物我两忘的人生境界。陶渊明《饮酒诗》“采菊东篱下，悠然见南山……此中有真意，欲辨已忘言”，即此之谓也。
此外，玄学家乐于清谈的内容还有才性之辨等等。通过相互辩难，使人们开拓了眼界，活跃了思想，增强了才智，提高了思辨能力，逐渐摆脱了数百年来儒家对人们思想的禁锢，同时也使人们在恶势力的统治下找到了一种心灵上的慰藉。
三、但是，王弼所处的时代，不可能产生真正的唯物史观，他任意夸大“无”的地位和作用，简直把它捧上天，几乎成为威力无比，妙处无穷，而且是先天的、一成不变的神物，有明显的形而上学的神秘的倾向。如他在《老子·二章》：“是以圣人处无为之事”注：“自然（实即“无”）已足，为则败也”、“智慧自备，为则伪也！”十四章注：“无状无象，无声无响，故能无所不能，无所不往。”五十八章注：“言善治政者，无形无名无事无政可举，闷闷然卒于大治。”六十三章注：“以无为为居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也。”所以《晋书·王衍传》说：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为：‘天地万物，皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣！’”
在这种玄风影响下，一些所谓玄学家———他们几乎都是上层社会人物———就极容易步入歧路。他们累日清谈，不理实务，纵欲无度，意志消退，苟且偷安，全身远害。这不是个别人。这里以王戎及其从弟王衍、王澄一伙玄学家为例。
王戎是“竹林七贤”之一，“戎幼而颖悟，神采秀彻”，“戎眼烂烂，如岩下电”。他极受阮籍的赞赏。但他“性好兴利……积实聚钱，不知纪极，每自执牙筹，昼夜算计，恒若不足。而又俭啬，不自奉养，天下人谓之膏肓之疾……家有好李，常出货之，恐人得种，恒钻其核。以此获讥于世”。他“虽位总鼎司，而委事僚（同僚官吏）”。他为人“苟媚取容，属愍（悯）怀太子之废，竟无一言匡谏”（《晋书·王戎传》）。看出他不过是一个爱财如命，尸位素餐的势利小人而已，一点淡泊名利的影子也看不到。
王衍，“盛才美貌，明悟若神，常自比子贡”。王敦说他“处众中如珠玉在瓦石间”。顾恺之为之作画赞称他：“岩岩清峙，壁立千仞。”他“妙善玄言，唯谈老庄”。但国难当头，他“虽居宰辅之重，不以经国为念，思自全之计”。他安排弟王澄，族弟王敦分领荆州、青州，说什么“卿二人在外，而我留此，足以为三窟矣”。后被石勒所俘，竟“自说少不豫事，欲求自免”，并劝石勒“称尊号”。但石勒不领情，并怒斥他：“君名盖四海，身居重任，少壮登朝，至于白首，何得言不豫世事耶?破坏天下，正是君罪！”让人看到一副奸诈的贪生怕死的小人嘴脸。
王澄是个“夙有盛名，出于（王）敦右，士庶莫不倾慕”的玄学家，但他在荆州刺史任上，“日夜纵酒，不亲庶事，虽寇戎急务，亦不以在怀”。他受骗上当失掉襄阳，感到丢面子，竟“托粮运不赡，委罪长史蒋俊而斩之”。他伪允造反的“巴蜀流人”投降，随后“沉八千余人于（长）江中”。由是引起众怒，“益梁流人四五万家，一时俱反”。但王澄“亦无忧惧之意”，他与成都内史、流人手下的败将王机“日夜纵酒，投壶博戏，数十局俱起”。“于是上下离心，内外怨叛”，后被同僚王敦缢杀。名将刘琨听后叹曰：“澄自取之！”又是一个奸诈残忍、刚愎自用、纵酒无度的所谓玄学家。
连玄学的开山祖之一何晏，也不例外。所谓玄学家大都类此，真正令人敬重仰慕的实在不多。玄学家所崇尚的“无”、“无为”，往往成为他们尸位素餐、纵情酒肉的口实。上文所引的
下面谈谈“竹林七贤”及其赋作。
首先应该提到的是阮籍。他是“建安七子”中阮的儿子，“竹林七贤”的中坚，魏晋间名士、玄学家。阮籍是一个充满矛盾的人物，他活得十分困难。他原是一个有志向的人———“籍本有济世志”（《晋书》本传，本节未注明出处者，同此）。但因不满黑暗的现实，而意志又不坚强———这与受玄学保命的人生哲学的影响有关———同时又嘴馋贪杯，不能自制———因而做出许多令人既同情又可气的事来。
其一是“不与世事”、“遗落世事”———即不理事，混日子。我们从《晋书》本传中不难窥见，阮籍从未勤奋政务。
其二是醉酒。司马昭替儿子司马炎（后来的晋武帝）向他提婚，他大醉六十日，致使司马氏无法开口。“锺会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免”。
其三，是“发言玄远，口不臧否人物”。“阮嗣宗口不论人过”（《晋书》嵇康本传）。司马昭也说：“天下之至慎者，其惟阮嗣宗乎！每与之言，言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物，可谓至慎乎！”（《世说新语·德行》注引）
以上三点都可归入所谓消极抵抗，其中也有丧失是非的回避，这是保全身首的具体实践。
如果不能采取消极抵抗或回避，他只好违心地去作，蒋济迫他就吏，众公卿迫他代写劝进表，即是其例。
但他“虽去佐职，恒游府内，朝宴必与焉”。他求为步兵校尉只因“步兵厨营人善酿，有伫酒三百斛”，也是其例。这是贪杯的后果，是志短的表现。
但阮籍也不是绝不骂人，在《大人先生传》里，他痛斥礼法之士：“汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳。”因而招致礼法之士的仇视。要治他的罪是很容易的。但“大将军司马文王（昭）常保护之”。这是为什么呢?其实不难推究。司马氏早已看穿阮籍的人生基调，即远离是非，全身远祸的消极的人生哲学，对自己的政权不构成威胁，有时尚可欺世惑众，而且简直离开司马氏阮籍就难于存活，所以特加宽容。而阮籍似也很乖巧，他不踩地雷，不直接触犯司马氏。可见，他们双方是有互不触犯相互依存的基础的。他们相处得很默契。
阮籍上述种种表现系根源于玄学思想，他“尚无”，提倡“无为”，崇尚自然：“故至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故；无是非之别，无善恶之异，故天下被其泽而万物所以炽也。”“盖无君而庶物定，无臣而万事理。”（以上见《大人先生传》）“求得者丧，争明者失，无欲者自足，空虚者受实……是以作智造巧者害于物，明著是非者危其身。”（《达庄论》）这些思想在其赋中都有所表现。
《东平赋》是阮籍思想态度的写照。在作者的笔下，东平国几乎一无是处：“其土田则原壤芜荒，树艺失时，畴亩不辟，荆棘不治，流潢余塘，洋溢靡之。”田野一片荒凉景象。这里的人们，他们的举止是“靡则靡观，非夷罔式，导斯作残”。“是以其唱和矜势，悖理向奸，尚气逐利，因畏（恶）唯愆（罪）。”阮籍自然无法适应这里的环境：“孰斯邦之可集！”他要高飞远走，成仙升天：“将言归于美俗兮，请王子（即仙人王子乔）与俱游，漱玉液之滋怡兮，饮白水之清流。遂虚心而后已兮，又何怀乎患忧?”阮籍不满东平，是其厌恶现实的反映，东平不过成为其不满现实的替罪羊。但依我看，这与他的生活态度也不无关系，阮籍过惯了优游生活，东平的条件当然不比京都，所以他又急急忙忙回到京都，“平生曾游东平，乐其风土”，早已成为昨日黄花。其实，阮籍鼓吹崇尚自然只限于任性上。在物质享受上，他是过不惯自然的原始的生活的。从这一点看，阮籍有其庸俗虚伪的一面。
《亢父赋》写的是东平国七个属县之一的亢父县，地在今山东济宁南五十里。在这篇赋里，作者更是骂声不绝。先看作者笔下的都城：“亢父者，九州之穷地，先代之幽墟也。故其城郭卑小局促，危隘不遐。其土田则除渐淤……秽菜唯产兮，不食实多。地下沉阴兮，受气匪和。太阳不周兮，殖物靡嘉。故其人民顽杌，下愚不化。”
再看其郊野：“其区域壅绝断塞……浍不畅，垢浊实臻。不肖群聚，屋空无贤。故其民放散肴乱，薮窜泽居，比迹麋鹿，齐志豪。是以其原壤不辟，树艺希疏，苋苇弥皋，蚊虻惨肤也。”
再看其四境：“于其远险，则右金乡（东平属县）而左高平（东平属县），崇陵崔巍，深溪峥嵘，美类不处，熊虎是生。故人民被害嚼啮，禽性兽情。尔之近阻，则……鸱枭群翔，狐狸万口。故其人民狼风豺气，电无厚。南望春申（战国时楚国春申君），东瞻孟尝（战国
在这里，我之所以分三段援引原文是想让人们看清，在此（都城，郊野、边界）三段中，作者都是先写自然环境，再写社会民情。作者的逻辑是，恶劣的自然环境产生凶残的社会民情，前者是因，后者是果，由因得果，分毫不爽。但这里我们不难看到，亢父这个因———自然环境，可以说是不加任何雕饰，不经任何治理的。因为作者在最后还怪这里“礼义不设”嘛！这不正符合包括阮籍在内的玄学家们所高唱的什么一任“自然”“无为而治”吗！在这里，如果不是玄学家们的高调不合时宜，就是他们在自欺欺人。
《首阳山赋》是一首抒情小赋，此赋旨意不明，故多存歧解。我以为要结合《史记·伯夷列传》来读。赋遥望首阳山，实即瞻仰伯夷、叔齐。故主题思想在最后一段，前面的描写均为铺垫。“彼背殷而从昌兮，投危败而弗迟”，当指《列传》所说的“伯夷叔齐闻西伯昌（即周文王）善养老，盍往归焉”，非他指。“此进而不合兮，又何称乎仁义”，当指《列传》所说的周武王（文王子）伐纣，伯夷叔齐反对：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎?以臣弑君，可谓仁乎?”但武王不纳，伯夷叔齐退隐首阳山，不食周粟而死。孔子说伯夷叔齐是“古之贤人”，“求仁而得仁”。我们似乎不难看出作者愿听听伯夷叔齐对周武王的批评，又保留孔子对伯夷叔齐二人的崇高评价。所以赋接着说“何美论之足慕”，他不效伯夷叔齐退隐饿死，尽管对两人多存敬慕。所以作者最后说：“且清虚以守神，岂慷慨而言之。”前人说过“阮旨遥深”（《文心雕龙·明诗篇》），“归趣难求”（《诗品上》），此之谓也。
《猕猴赋》是一篇借物喻志的讽刺短制。作品分三段，写三种物种，作者所持态度颇有差异。第一段写珍禽异兽，它们是益涤荡川谷，栉梳山林的受害者，罪过在益。禹、益的行为与玄学家的一任自然，无为而治是相悖的。第二段写熊狙、夔、鼷，它们逞功乘危，贪饵肆志，故被擒杀，这是自我暴露。作者讥他们不甘寂寞。第三段写猕猴。这是全赋的重点，作者精雕细刻猕猴的面目品性。它品种驳杂，人面兽心，褊浅干进，巧言伪真，虚荣贪婪，造作逞强……因而导致“伏死于堂下，长灭没乎形神”。作者以厌恶鄙夷的笔调来刻画它。但“夫猕猴直其微者”，它只是一种卑微的小动物，所以，此赋当是讽刺人间（政界）的一些小丑，可能就是那些礼法之士。
《鸠赋》写一鸠结巢松巅，养育七雏，一朝金风，巢覆鸠落，其中两子为作者所获。他精心喂食：“甘黍稷之芳，安户牖之无疾”，他让鸠得到“聊俯仰以逍遥，求爱媚于今日”。不意为犬所害：“值狂犬之暴怒，加楚害于微躯。”论者多以为此赋有所寄托，或以为影射司马懿杀太尉王陵和楚王彪，或以为寓嵇康、吕安被杀，或以为指齐王曹芳、高贵乡公曹髦之被废被杀。但上述后二说与史实不符合，《鸠赋》明说“嘉平中得两鸠子”，嘉平共六年，即从公元249年至公元254年。但嵇康、吕安遇害于景元四年（公元263年），曹芳被废于嘉平六年（公元254年），曹髦被杀于甘露五年（公元260年），都在鸠子被狂犬加害之后。我以为，司马氏的杀戮随心，必引起人们的侧目，此赋当为其中之一，不必作确指计。
《大人先生传》是作者玄学思想的具体化、形象化、拟人化、理想化。赋中的大人、至人、真人，其实就是“道”，甚至比“道”还高一等的“神”的化身（所谓“天不若道，道不若神”）：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成。”“至人无宅，天地为客；至人无主（居），天地为所；至人无事，天地为故（事）。无是非之别，无善恶之异。”“神者，造物之根也……必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初。虑周流于天外，志浩荡而自舒，飘摇于四运，翻翱翔乎八隅……变化移易，与神明抉，廓无外以为宅，周宇宙以为庐……天地且不能越其寿，广成子（仙者）曾何足与并容……专上下以制统兮，殊古今而靡同……”
这样的“大人”、“至人”、“神人”，当然摒弃了人类群居、阶级社会、等级制度。所以赋中高唱“无君而庶物定，无臣而万事理”。人类一旦发展到阶级社会，各种社会问题就要产生了：“君立而虐兴，臣设而贼生”，“尊贵以相高，竞能以相尚，争势以
这里，作者对阶级社会的诅骂，的确骂得痛快淋漓，如果说这是针对魏晋之交的黑暗现实则更令人解恨。可以想见，作者是怀着满腔的怒火，万分的仇恨来写作此赋的。我们应给予充分理解，并给予适当的肯定。但应当指出，作者运用这种比起老子的小国寡民还要落后的、虚无的、原始的、野蛮的理论，来敲打已大大前进的阶级社会，奴隶封建制度，以及由此而建立起来的各种规章制度———这是人类前进的坚实步伐———则未免无效，而且也是反动的。当然，这只是作者的愤激之言，并非其真实思想。
嵇康，他是“竹林七贤”中最优秀的人物，他敢说敢为，敢于坚持自己的理想，与司马氏斗争到底，没有丝毫奴颜婢膝。他是一个集文学家、音乐家、思想家于一身的名士、玄学家。他的思想比较复杂。他在《与山巨源绝交书》中，总结出自己的“七不堪”和“二不可”，这个总结大体符合实际。他主要思想倾向是“越名教而任自然”，鄙薄荣华富贵，提倡清心寡欲。
嵇康在《难自然好学论》里说：“洪荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得，饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此则安知仁义之端、礼律之文。及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨以传其意，区别群物使有类族，造立仁义以婴其心，制其名分以检其外，劝学讲文，以神其教。故《六经》纷错，百家繁炽，开荣利之途，故奔骛而不觉。是以贪生之禽，食园池之粱菽；求安之士，乃诡志以从俗。”他以为，在未有文墨之前，人们饥食饱息，各得其乐。儒经百家问世之后，才把人心搞乱了，虚伪贪欲争夺凶杀各种社会问题就产生了。所以，他接着痛骂《六经》：“吾子谓《六经》为太阳，不学为长夜耳。今若以讲堂为丙舍（墓堂），以诵讽为鬼话，以《六经》为芜秽，以仁义为臭腐；睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谈礼典则齿龋，于是兼而弃之，与万物为更始，……则向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。”在《卜疑》里，太史贞父对宏达先生的解答，正道出了宏达先生———实际也即嵇康的志向：“吾闻至人不相，达人不卜，若先生者，文明在中，见素表璞，内不愧心，外不负俗，交不为利，仕不谋禄，鉴乎古今，涤荡情欲，夫如是，吕梁可以游，汤谷可以浴，方将观大鹏于南溟，又何忧于人间之委曲。”在《释私论》开宗明义说：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。……夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。”在《养生论》和《答难养生论》里，上述思想又作了反复的论述。所以，他公开表示“每非汤武而薄周孔”，“老子、庄周，吾之师也”。嵇康这些思想，当是魏晋之交天下多故的产物，有的地方也有道理，我们同样应给予同情和理解，但从根本上来看，他这种思想是开历史的倒车，要把人们拉回到无智无欲的原始时代中去，不能加以肯定。
基于如上思想，嵇康便产生了所谓“七不堪”（《与山巨源绝交书》）遗落世事，与现实格格不入。
嵇康“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”。司马氏的大红人钟会去看他，他锻铁不止，不给钟会一点面子。所以钟会对司马昭说：“康、安（吕安）等言论放荡，非毁典谟，帝王者所不宜容。宜因衅除之，以淳风俗。”（《晋书》本传）因而遇害。嵇康临刑时，顾视日影，索琴弹之，神色不变，表现出一个大丈夫的气节。
嵇康在《与山巨源绝交书》中说：“吾每读《尚子平》《台孝威传》（后汉逸士。参见《后汉书·逸民传》），慨然慕之，想其为人。加少孤露，母兄骄恣，不涉经学，性复疏懒，……又纵逸来久，情意傲散……又读庄老，重增其放，故荣进之心日颓，任逸之情转笃。”所以嵇康与世不合，厌恶司马氏，可能与他尚曹操之曾孙女，天平倾向于曹魏一边有关；与他的从小教养有关。当然，决定作用是他所不满的现实政治。一个“有奇才”的人物，不能为世所用，殊为可惜可叹！
嵇康的赋作，现仅存《琴赋》、《怀香赋》和《卜疑》。嵇康善音律，尤擅琴艺，其临刑前索琴弹奏的《广陵散》，风流千古。但嵇康的《琴赋》似少创造。自西汉初枚乘在《七发》中有一发描写琴（从取材、制作、装饰、演奏，以及对周围的影响等等）之后，继作的有王褒的《洞箫赋》，马融的《长笛赋》，傅毅的《琴赋》等等，其写作的路数，大体沿枚赋，只是写得更为细致、充实，更注意铺张扬厉而已。嵇康的《琴赋》也没有跳出这个框框。
嵇康在《声无哀乐论》中强调：“心之与声，明为二物”，“音声有自然之和，而无系于人情”，“哀乐自当以感情而后发，则无系于声音”。在嵇康看来，音乐是自然界的产物，本身没有哀乐之分；人们听到音乐后产生的哀乐，那是由人自己的思想感情所造成的，与音乐本身无关。《琴赋》也正艺术地、形象地发挥这一观点。他说，人们听到美妙的琴声之后，“怀戚者闻之，莫不惨懔惨凄，愀怆伤心，含哀懊咿，不能自禁。其康乐者闻之，则欨（xū笑貌）愉欢释，抃舞踊溢，留连烂漫，唱噱终日。若和平者听之，则怡养悦愉，淑穆玄真，恬虚乐古，弃事逸身。是以伯夷以之廉，颜回以之仁，比干以之忠……”
嵇康这一观点，可能与他服膺老庄，崇尚自然有关；与他反对儒家所强调的音乐的教化作用有关。但这种看法是不正确的。他把人们创作音乐与大自然发出的声音混同起来，把音乐的艺术美与自然美等同起来，这实际上是取消音乐，是不可取的。
嵇康此赋有明显的道家倾向。作者借描写他那高贵的琴的材料———梧桐的生长环境来表达这一思想：“于是遁世之士，荣期绮季（古隐者）之畴，乃相与登飞梁，越幽壑，援琼枝，陟峻崿，以游乎其下，周旋永望，邈若凌飞，邪睨昆仑……悟时俗之多累，仰箕山（巢父许由隐居之处）之余辉，羡斯岳之弘敞，心慷慨以忘归……”
《卜疑》是仿屈原的《卜居》，形式上艺术上也没有什么创造性，但作者写作这篇“设难”体的赋作，仍意在宣泄个人的情志。作者假设了十四个问题以询问太史贞父，其中有追求名利声色的，也有淡泊名利归隐山林向往自然等等。太史贞父未作正面回答，只是最后指出宏达先生（实即作者）的为人，问题也就不答自明了。这一点我们在上面已论述过，兹从略。
嵇康还有一篇《怀香赋》，只存序，赋文已佚。但从序文不难臆测，此赋仍是一篇托物言志之作。
向秀是“竹林七贤”又一著名人物，著名的玄学家。《晋书》本传说他“清悟有远识”，“雅好老庄之学”。“庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也，秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也”。吕安读后惊呼：“庄周不死矣！”看出其注，极得《庄子》之精髓。惜未竟而卒。此作后为郭象所窃取：“郭象者，为人薄行，有俊才，见秀《义》（指向秀为庄子作《解义》）不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或定点文句而已，后秀《义》别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也。”（《世说新语·文学》）
向秀与嵇康、吕安友善，他“常与嵇康偶锻于洛邑”，“与吕安灌园于山阳”。康、安被杀后，他被迫以郡上计吏身份到洛，后官至散骑常侍。但他“在朝不任职，客迹而已”。看出他对时政不满，对司马氏作消极抵抗。
向秀现存《思旧赋》一篇。这是他以郡计入洛返回时经山阳嵇康、吕安旧居时写的。《世说新语·言语》注引《向秀别传》说：“后康被诛，秀遂失图，乃应岁举。”可见向秀应岁举当紧接康被杀之后，（
刘伶是“竹林七贤”的又一分子。他“放情肆志，常以细宇宙齐万物为心”，“与阮籍、嵇康相遇，欣然神解，携手入林，初不以家产有无介意。常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰：‘死便埋我’，其遗形骸如此。尝渴甚，求酒于其妻。妻捐酒毁器，涕泣谏曰：‘君酒太过，非摄生之道，必宜断之’”。刘伶说，向鬼神发誓才能禁得住，又骗了妻子一顿酒肉。可见他的哲学思想和人生态度与阮籍无二。
刘伶“未尝厝意文翰，唯著《酒德颂》一篇”。此篇描写了二类人物：其一为大人先生：“有大人先生，以天地为一朝，万期（年）为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。止则操卮执觚，动则挈（酒器）提壶，唯酒是务，焉知其余。”另一类为贵介公子、缙绅处士，他们得悉“大人先生”的行为，便“奋袂攘襟，怒目切齿，陈说礼法，是非蜂起”。不难看出，赋中的大人先生，其实就是刘伶们；赋中的贵公子，缙绅处士，其实就是礼法之士。所以，这篇赋的思想倾向，与阮籍的《大人先生传》相类似。这篇赋不到二百个字，但却勾画出旷放不羁、唯酒是务的所谓玄学名士形象，笔墨干净利落，人物形象生动逼真。
刘伶任过建威参军，对策时强调无为而治，因而被免掉。他也是时代的牺牲品。
“竹林七贤”中还有山涛、阮咸、王戎，他们都做过高官，又无赋作，不赘。
作者简介：
龚克昌，山东大学《文史哲》编辑部教授。邮编：250100
原载：文史哲 1999-03-29联系客服
