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摘 要
老舍世界主义思想的形成和他1920—1940年代在英国、南洋和美国的三次异域经历和体验密切相关。五年的英伦经历赋予了老舍放眼看世界的眼光，以及对一种具有普遍性的现代价值观的接受，同时身处异邦的弱国子民境遇又催生了他的国家意识及对西方人的东方主义思维的高度警惕。南洋经历让老舍东西方文化双向批判的思路增加了“南洋”维度，他一方面以孩童视角中的新南洋颠覆了西方人的东方主义式书写，另一方面也有意识地去建构一个以东方弱小民族的联合为主体的理想的东方世界，这也成为老舍世界主义思想形成的一个重要阶段；40年代的抗战和战后的访美经历，让老舍既开始对理想的东方世界是否可能存续发生怀疑，又深刻体会到冷战背景下东西方阵营对垒背后的意识形态力量，进而意识到要超越冷战思维追求人类社会和谐平等相处的必要性，至此老舍已经建构起了以国家意识为底色，以文化审视和文化重造为途径，以承认人类间的差异，并以人类的和平共存为最终目标的世界主义思想。
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作者简介
凤 媛，华东师范大学中文系教授
本文载于《社会科学》2023年第1期
目 次
一、从英伦看世界：对利己的国家主义和极端民族主义的反省
二、南洋之旅：“中国上位”还是重塑“东方”？
三、旅美四年：超越冷战思维之上的世界主义
1899年12月，梁启超于赴美途中写道：“余自先世数百年，栖于山谷，族之伯叔兄弟，且耕且读，不问世事，如桃源中人。余生九年，乃始游他县；生十七年，乃始游他省，犹了了然无大志，梦梦然不知有天下事。余盖完全无缺不带杂质之乡人也。曾几何时，为十九世纪世界大风潮之势力所簸荡所冲击所驱遣，乃使我不得不为国人焉，浸假将使我不得不为世界人焉。”从“乡人”到“国人”再到“世界人”的身份体认，显然有着梁启超身处民族国家意识崛起的晚清语境的刺激，亦和他远赴美国的异域体验密切相关。
追溯起来，“世界人”的概念也和近代以来世界主义思潮输入中国社会的思想背景相关。世界主义（cosmopolitanism）思想作为一种历史悠久的哲学理念和社会理想，其思想源头最早可以追溯到古希腊时期的斯多葛派，他们以普遍主义人性为基础，主张“人人皆兄弟”，关注人本身的生存和道德问题，倡导跨越国界、民族、种族的人类的博爱。进入15世纪，随着新航路的开辟和资本主义工商业的兴起，欧洲人在不断开拓世界的过程中形成了一种新的世界主义观念，此时的世界主义逐渐演变为一种资本主义的意识形态，资产阶级“迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”。也就是说，伴随着资本主义体系在世界的不断扩张，世界主义原有的普遍性的价值标准，也往往变为否定其他文明的独特价值和贡献，否认世界文明的多样性，独尊欧洲文明的模式，这也使得世界主义的内涵显得更为驳杂。近代以来，世界主义思潮逐渐传入中国，中国儒家传统中倡导的大同社会理想，谓“是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”，和世界主义思想颇有相通之处，这也一定程度上促动了世界主义和中国近现代思想界的结缘。1884年康有为在《礼运注》中将儒家的大同社会理想、基督教中的平等思想，卢梭的天赋人权说以及西方的空想社会主义思想杂糅为一处，体现出世界主义思想本土化的特点。和近代以来的其他西方思潮，比如国家主义、民族主义、空想社会主义、无政府主义一样，世界主义进入中国社会文化语境后，同样会有来自不同立场的知识分子对其进行的重新阐释和解读。
梁启超的“世界人”理念正是在此背景下的产物。他提出的“世界人”是普度众生的“佛教之博爱”“耶教之平等”“视敌如友”“杀身为民”的儒学以及“古代希腊、近世欧美诸哲之学说”的“兼容而并包”。无独有偶，鲁迅也反思过“世界人”的概念，在《破恶声论》中，他认为之所以当时国人会争当“世界人”，是因为国人“慑以不如是则衅文明”，背后则是对已经既成权威的西方文明及其压倒性影响的高度警惕，因此有学者指出鲁迅的“世界人”主张，不是制度性的政治设计，而是立足于个人的精神世界的变革，强调的是现代意义上的“人”的意识。可见，由于世界主义内涵在中国社会文化语境中的不断变化，以及和国家主义、民族主义思潮的复杂纠葛，现代知识分子对于它的理解、阐释和汲取也各不相同，从而也形成了他们各自不同的“世界人”观。
本文所要关注的是，1920—1940年代的老舍经历了三次旅居海外的生活，这三段海外生活不仅开启了老舍放眼看世界的历程，近距离和世界文学文化进行沟通和对话，异域体验还让他对世界主义以及和世界主义相互交缠的国家主义、民族主义等问题的认识更加深入，这些复杂的思考又通过他在这三个时期的文学创作和文学翻译等活动呈现出来。本文拟以老舍这三个时期代表性的文学创作和翻译实践为个案，分析异域体验对于老舍的“世界人”意识和世界主义思想的塑成究竟产生了怎样的作用？
一、从英伦看世界：
对利己的国家主义
和极端民族主义的反省
1924年夏，老舍经宝广林牧师和燕京大学易文思教授推荐，启程远赴英国，担任伦敦大学东方学院的中文讲师，在大量阅读英文小说和思乡心切情绪的刺激之下，老舍开始了小说创作。《二马》是他在英伦时期的最后一部长篇小说，在谈到为什么要写《二马》时，老舍说，“是在比较中国人与英国人的不同处，所以一切人差不多都代表着些什么；我不能完全忽略了他们的个性，可是我更注意他们所代表的民族性”。这里的“民族性”，可理解为国民性以及涵养出这种国民性的民族文化传统。显然有了一段英国生活经历后，老舍有意对中英两国国民性进行一种对比和文化审视，当然这种审视背后的逻辑和情感又是颇为复杂的。先来看他对英国国民性的态度，一方面他肯定英国国民身上的爱国、守法、讲规则、重理性等特点，另一方面由于在异域的弱国子民的境遇，他对以伊牧师为代表的传教士和以温都太太为代表的普通英国民众，对中国人难以消除的文化偏见及其背后的文化沙文主义又看得格外分明。小说不仅写到了“含着热泪”，“总是祷告上帝快快的叫中国变成英国的属国”的伊牧师、永远蛮横地视中国人为下等人的伊太太，还写到了一般英国人眼中完全被妖魔化了的中国人——“中国人的阴险诡诈，袖子里揣着毒蛇，耳朵眼里放着砒霜，出气是绿色炮，一挤眼便叫人一命呜呼”。小说里特别写到了温都太太在开始准备迎接老马父子时所看的一本《鸦片鬼自状》，这本书即英国作家德·昆西（Thomas De Quincey, 1785—1859）的自传体散文《一个英国鸦片吸食者的自白》（The Confessions of An English Opium-Eater），这本书明显受到19世纪以来欧洲人对以中国为代表的东方人的偏见的影响，认为中国不仅是一个停滞落后的时空，而且是一个“东方噩梦”，充满了诸多神秘、肮脏和诡异的事物，让人心生恐惧和厌恶，典型代表了19世纪以来西方世界对于中国的“东方式”的想象。而温都太太、玛力这些英国的普通民众对中国人的印象和基本判断正来自于这些充满了东方主义偏见的论著、小说和电影。
老舍在小说中不仅写到了英国人眼中的中国人是什么样的，还写到了老中国的子民们，比如老马，为了面子和交情，故意在西方人面前按照这种“东方主义”想象行事。小说中写老马在和一般英国人聊天时，“老顺着人家意思爬”，为的是“讨他们的喜欢”：“普通英国人知道的中国事没有一件是好的，他们最喜把这些坏事在中国人嘴里证明了。比如人家问他有几个妻子，他说'五六个！’”英国兵要侵略上海，高耳将军问“英国兵要老在中国，是不是中国人的福气造化”，老马则“规规矩矩的说：'欢迎英国兵！’”老马代表的这些老中国子民们，是“出窝儿老”，他们“不大爱思想”，“很安详，也很无聊”，敷衍塞责，得过且过是他们的生活状态，他们做了一辈子的顺民，在帝国的文化霸权面前甘愿自我矮化，麻木而不自知，这使得老舍痛心不已，并进一步思考英国人的这种东方式的想象以及中国人的自我矮化的源头在何处。
小说中和老马形成鲜明对照的是“新青年”马威。马威认为父亲老马代表的老一辈中国人缺乏国家观念，在他看来“只有国家主义能救中国”。如何来理解马威的这种“国家主义”呢？作为一种政治理念和社会思潮，国家主义最早可以追溯到古希腊时期柏拉图的《理想国》，到18—19世纪，康德、费希特、黑格尔等极大地发展了国家主义理论，特别是被誉为“国家主义之父”的费希特将国家主权人格化，强调为国家尽义务是个人进入理性王国的必由之路。国家主义思想的核心在于强调了国家的功能、目的，以及个人和国家之间的关系，即国家虽然是造福人民的工具，但同时也强调的是个人要绝对服从国家的权威。国家主义于19世纪中后期传入中国，正适应了当时中国饱受西方列强侵犯，面临亡国灭种的社会语境，国家主义强调国家本位，追求国家主权的独立与完整，有力契合了晚清中国社会由上而下的救亡图存的诉求。值得注意的是，在当时的中国社会语境下，国家主义和民族主义又发生着千丝万缕的关系。民族主义最初源于德国的浪漫主义，赫尔德（Herder）认为地球上的所有民族都有其不可替代的生存方式和文化特性，特别强调了各民族的文化特殊性。但发展到后来，民族主义同样呈现出了意义驳杂、优劣共存的特点。有学者曾指出国家主义和民族主义在现代中国是一体化的，是同一思潮的不同侧面，民族主义是对西方列强宰制中国的反应，是建立现代民族国家的历史要求的产物，国家主义是建立“绝对主义国家”（作为现代民族国家的前阶段）需要的产物，主张国家具有绝对的价值和权力，个人必须为国家作出牺牲。可以说不论是国家主义还是民族主义，作为一种融入中国本土语境的西方思潮，既有和中国当时救亡图存的要求相契合的一面，又有因其本身的涵义混杂而产生走向偏激的一端，比如唯我独尊、“非我族类，其心必异”的极端民族主义和“置人道主义于不顾”的“极端利己的国家主义”。 《二马》中的马威一方面寄希望于国家主义，一方面也看到了当时欧美国家中通行的国家主义的一些不良和极端化的倾向：“我不赞成中国人，像日本人一样，造大炮飞艇和一切杀人的利器。可是在今日的世界上，大炮飞艇就是文明的表现！……我们打算抬起头来，非打一回不可——这个不合人道，可是不如此我们便永久不用想在世界上站住脚！”欧美、日本等发达国家顶着国家主义的名号，为了一己之强而行侵略、吞并其他弱小国家之实，已经凸显出了这种狭隘、偏颇的“利己的国家主义”背后的强权意识。《二马》中那些英国人戴着“东方主义”的眼镜去妖魔化中国人，正是这种利己的国家主义和极端的民族主义的变体！
因此说，马威借重的“国家主义”，并非是对西方式的国家主义的照搬，而是出于他寄居海外的真实的生存境遇，背后则是隐含作者老舍身处异域被激发出来的强烈的国家意识。这种国家意识在老舍英伦期间创作的另一篇小说《赵子曰》中也有充分体现。小说中为刺杀军阀最终牺牲的李景纯主张的也是“国家主义”，他认为“我们的人民没有国家观念”，非但不知道如何为国家出力，就连为国家“保存体面”的古迹被西方列强肆意掠夺也毫不在意，“没有国家观念的人民和一片野草似的，看着绿汪汪的一片，就是打不出粮食”，因此他主张赵子曰们潜心去求学，特别是要学习西方的现代知识，好去建设国家。李景纯的这种观点在《二马》中的凯萨琳姑娘那里得到了延续。凯萨琳劝告苦闷的马威，“只有念书能救国；中国不但短大炮飞艇，也短各样的人材；除了你成了个人材，你不配说什么就救国不救国！！”显然在老舍看来，“国家主义”就是作为国家一分子的国民个体的爱国立场和救国实践，他“看着外国国民如何对国家的事尽职责，也自然使自己想作个好国民，好像一个中国人能像英国人那样作国民便是最高的理想了”。可见，做个能“为国家社会做点事”的国民是老舍的国家主义的核心，而并非政治学意义上的强调国家权威的国家主义。
同样，老舍对于中英两国民族性的双重批判也不是出于极端的民族主义立场，而是和他的文化批判和改造的思路密切相关。比如对老马这个人物，老舍并没有加以完全的贬抑，相反他通过英国人的眼光来发现老马这些老中国子民们的优长：习惯了英国式的家庭关系和社交方式的温都太太，常常会被老马注重礼节，讲究人情的行为方式所感染。相比较英国“时间经济”刺激下的短、频、快的“电话”和“写信”社交，老马的举动更具有人情味，也刷新了温都太太原来心目中的中国人形象，她跟玛力说“中国人比咱们还宽宏”，这正是中国传统礼俗文化和英国现代法理文化之间碰撞的结果。老中国子民向来是老舍最为擅长塑造的人物形象（《牛天赐》中的牛老者、《离婚》中的张大哥、《四世同堂》中的祁老人等），而老马则是老舍笔下第一个老中国子民的形象，他是老舍“最熟识的老人”，“他很可爱，也很可恨”，老马的这种可爱与可恨都源于他“背后有几千年的文化”，而当这种文化漂洋过海和英国文化短兵相接时，这种可爱和可恨表现得更加分明，也彰显了老舍对中西民族文化进行双重批判的意图。无怪乎上个世纪30年代，有学者在读完《二马》后就指出老舍“不是国家主义的信徒，也不是民族主义的宣传者，只是凭着良心和热血说自己要说的话”，确为的评。
作为老舍旅英时期的最后一部小说，老舍借《二马》集束性地表达了一个在异域文化中的弱国子民的极为真实和驳杂的感受，他一方面欣赏英国国民对国家尽职尽责的态度，愤懑于国人“出窝老儿”的性格和缺乏国家意识的麻木不仁，另一方面也看到了西方人在资本主义经济法则的压迫之下的人情淡漠，继而对老马们的讲究“人情”和“礼数”心存感念；他一方面出于爱国和救国目的对国家主义有着强烈呼吁，对西方人眼中的妖魔化的“东方”保持高度警惕，另一方面他也看到国家主义和民族主义走向极端背后的强权意识，和戴上“东方主义”眼镜的西方文化霸权相差无几，可以说，英伦的异域经历既赋予了老舍客观看世界的眼光，也激发了他反思利己的国家主义和极端的民族主义，在对东西方国民意识和民族性进行双重文化审视的同时，确立了重理性、讲规则、追求科学、公理、正义的普遍性的现代价值观，这也是他作为“世界人”的眼光的初步塑成。
二、南洋之旅：
“中国上位”还是重塑“东方”？
1929年秋，老舍结束了英伦五年的教学生活，经由欧洲大陆赴新加坡，除了经济上的原因外，“久想看看南洋”，找一些“像康拉德的小说中那些材料”也是促动他来到新加坡的重要动因。众所周知，波兰裔的英国作家康拉德是老舍钟爱、敬重并加以效仿的作家，老舍曾称其为“一个近代最伟大的境界与人格的创造者”。不同于维多利亚时代的其他作家，康拉德的海上冒险小说不论是叙事手法还是遣词造句上都表现得摇曳生姿、别开生面，为老舍的创作提供了重要借鉴。在创作题材的选择上，康拉德带给老舍的影响也较为明显，“他不但使我闭上眼就看见那在风暴里的船，与南洋各色各样的人，而且因着他的影响我才想到南洋去”，但同时老舍也看到了康拉德的南洋书写中，“他的欧洲人被船与南洋限制住，他的东方人也因与白人对照而没完全得到公平的待遇”。康拉德一方面在他的小说中揭露了英国殖民者在全球拓殖过程中堕落的人性与失败的文明，成为颠覆帝国罗曼司小说和反殖民主义写作的重要代表，另一方面他的创作又无可避免地将被殖民地人民加以他者化，对非白人的其他族群表示出较为明显的歧视和贬抑态度。比如在《吉姆老爷》《海隅逐客》等小说中，马来人虽然被描写为白人的伙伴，但仍被纳入种族优劣论的框架中，没有脱离野蛮民族的秉性，面对优人一等的白人，他们必须俯首帖耳乖乖听话，否则就会被白人视如草芥。而中国人在康拉德的笔下，则更被视为秩序混乱的乌合之众，只有在白人的暴力管制下，中国人才能被驯服，比如小说《台风》中的描写。因此赛义德称康拉德“既是反帝国主义者，又是帝国主义者”是颇切中肯綮的。
老舍敏锐地觉察到康拉德创作中的这种欧洲中心主义的偏颇，首先要源于他在英伦五年的异域体验。如果说创作《二马》时，老舍对于西方人的欧洲中心主义的抨击，会由于过于切近的体验和较为单一的参照系，而显得较为急进和逼仄，那么到了南洋这一过渡地带，当老舍以一种局外人的眼光来看南洋社会的情状时，他的所见所感又为这种反省提供了一个更为开阔的视角，即和西方世界处在文化和价值对峙位置的不只是中国，还有印度、马来等其他东南亚的弱小国家。老舍在创作中刻意回避了处在统治地位的白人阶层形象，即便在小坡的孩童世界中，也都是来自东方民族孩子的游戏，“没有一个白色民族的小孩”。这其中既有老舍从英伦时期就形成的对西方殖民主义的反感，也有对康拉德根深蒂固的种族优劣论的有意反拨，同时还有他受到南洋社会现实的触动，对东方弱小民族联合起来进行抗争的愿景。
即便如此，《小坡的生日》所呈现的南洋社会，仍旧以另一种形式分担了老舍对南洋社会接受英国殖民统治而产生的种种后果的思考。新加坡自1819年开埠以来，经济获得了较大发展，迅速成为欧洲和东亚之间重要的贸易港口，并吸引了大量来自中国、印度、马来、印尼的移民在此落户扎根，特别是鸦片战争之后，华人移民数量激增。据相关数据统计，到1931年，华人已达到了新加坡总人口数的75%之多，形成了新加坡以华人为主体的社会人口结构（书中原话是：华人的比例则一直在上升：从1824年的31.0%上升至1849年的52.9%，又从1901年的72.1%上升至1947年的77.8%。华人的比例一直稳定地保持在75%左右）。这些华人移民大多来自广东、福建等沿海地区，虽然同处华南地区，但两地方言、风俗却大异其趣，这些华人移民就以地域和方言为标志各自分立，形成“福建帮”（说闽南方言的）、“广帮”（说粤语的）、“潮帮”（说潮州方言的）等不同籍贯的帮群。早期殖民地政府为了保证殖民地政权的稳固性，对华人群体采取了“聚族而居，分而治之”的统治策略，华人帮群也因为争取利益而各自为阵，这也造成了殖民时期新加坡华人社会的高度异质性的特点。
小说中小坡的父亲来自广东，是在新加坡开国货店的老板，他最痛恨的就是隔壁开洋货庄的来自福建的林老板，认为他们福建人不懂得爱国，而且非但是福建人，父亲“没理由的，讨厌一切'非广东人’”，就是这种典型的帮群意识的体现。而小坡对于这些则完全不予理会。在小说第二章《种族问题》中，年幼的小坡“弄不清楚：他到底是福建人、广东人、印度人、马来人，是白种人，还是日本人”，他觉得福建人林老板的“服装态度都非常文雅可爱”，“说话也不像父亲那样理直气壮的卖嚷嚷”。对印度人和马来人，小坡“以为这些人都是一家子的，不过是有的爱黄颜色便长成一张黄脸，有的喜欢黑色便来一张黑脸玩一玩”，小坡则可以凭着一块宝贝红绸子和妹妹玩游戏，即刻就变身为印度人、马来人和阿拉伯人，而且小坡的两个志愿就是“当看门的印度”和“当马来巡警”，觉得他们特别“尊严好看”。至于那些印度和马来小孩儿，他更觉得他们和自己没什么不同，因为在小坡看来，小孩儿就和小雏鸡一样都能“变颜色的”。在小坡的孩童视角中，新加坡的成人世界里畛域分明的地域、种族差异被模糊化、缩小化了。小说的第四章、第五章以《花园里》《还在花园里》为题，妙趣横生地写出了小坡号召这些小孩子们玩在一起，天真无邪地做游戏，有着很强的隐喻色彩。首先孩子们游戏的地方是小坡家的花园，长着高高的香蕉树的“花园”既可视为新加坡冬夏常绿的城市空间的一种放大，也是老舍一以贯之的建设花园式国家的理想的体现；其次孩子们虽然来自不同的种族和地域，但他们的交流却毫无阻碍，因为他们都使用了“马来话”。老舍的这种情节设计是颇堪回味的。小坡虽然是华人，但在南洋这样一个多元文化空间，在和其他族群的人交流时，使用的并非是华语，而是南洋当时的通用语——马来语。在英属殖民时期，马来语和英语一起作为通用语在新加坡被使用，同时1920年代又是英国殖民政府强化“英化”教育，挤压和弱化华文教育的开始。老舍特意在小说中交代了说“马来语”这一笔，至少说明他是相当尊重南洋社会当时的语言状况，同时也可以说明有学者曾提出的《小坡的生日》中凸显的“大中华意识”和“中国人上位的南洋”的判断是有失偏颇的。虽然老舍屡屡提到写这篇小说是为了强调华人开发南洋的筚路蓝缕的工作，要歌颂“中国人的伟大”，小说里也写到了小坡为了怕父亲责骂他和马来、印度小孩儿玩，声称要“叫他们全变成中国人”，但这些一方面是作者后来的“补叙”，不足以完全涵盖作品的内容，另一方面也不过是小坡慑于父亲权威的被动表态，其实在他幼小的心中，他觉得中国人和马来人、印度人根本就没有区别。
笔者以为，老舍在小坡的世界中并不是要建立一个充满华人华语，以华人为主导的“新南洋”，而是希望让这个新南洋变成一个承载他的世界主义理想的样板和典范。这个新南洋有着花园般四季常青的自然景观，也是一个可以包容多种族、多语言、多文化、多价值的空间，小坡更毋宁说是一代“新南洋人”的代表。和他的父亲不同，出生在南洋的小坡没有那种与生俱来的中国人意识，他对种族、地域问题毫不介意，他的成长环境是那样的多元驳杂，这也让他天然地成为了一个“世界人”。小说第三章《新年》中，小坡要给“全世界的小朋友”寄贺年片，这个全世界不仅包括新加坡、爱尔兰、墨西哥，甚至还扩大到了全宇宙，因为“太阳，月亮，天河和星星都算在内”，小坡要给全世界的小朋友介绍他生活的新加坡，在他的描述中，新加坡虽然是一个有着红黄黑白各种肤色的地方，但这些“各色人等”都有着共同的新年，“大家全笑着唱着过年，好像天下真是一家了”，“基督教堂的钟声当当的敲出个曲调来，中国的和尚庙奏起法器，也沉远悠扬的好听”，这种打破了种族、宗教、语言畛域的“欢天喜地，和和美美”的场景，简直可以说是天下大同了。
需要注意的是，一方面小坡作为一个在新加坡出生成长的新南洋人的本土意识几乎是浑然天成，另一方面小坡描述的这个新加坡也并非是现实中的新加坡社会，它是一个没有种族、语言、文化、价值冲突、承认各自差异的和睦静美的理想的东方世界。隐含作者老舍明明对当时南洋社会的畛域分明的社会结构、阶层和族群了然于心，但仍旧构设出了这样一个大同世界，它可以跨越各种差异和障碍，毫无芥蒂地联合起东方各民族，有力地抵御西方列强的殖民霸权，因为在老舍看来，“东方民族是受着人类所有的一切压迫”，写一个理想的东方，也正是为了呈现一个理想的人类社会，这一东方世界无疑成为他构建和谐的人类理想社会的试验田，也可以说，老舍是在联合东方弱小民族对抗西方霸权的表面下暗藏了他希望化解冲突、消弭沟壑、达致四海一家的渴求。可见，《小坡的生日》传达出的绝不是一种狭隘的大中华意识，它塑造的是一个童真的“世界人”小坡，和一个能够包容差异、化解冲突的理想“东方”，这既是老舍此前反东方主义思路的一种自然延续，也折射出老舍的“世界人”和世界主义思想的不断形塑的复杂过程。
三、旅美四年：
超越冷战思维之上的世界主义
1946年3月5日，应美国国务院文化关系司的邀请，老舍、曹禺和其他领域的杰出代表共计9人前往美国访问一年。在王德威教授最新主编的《新编哈佛中国现代文学史》中，由苏真（Richard Jean So）教授撰写的老舍一章也着重谈到了这个问题，苏真教授认为老舍虽然此时对左翼阵营在情感上颇为认同，但这并不影响他几乎是立刻就接受了美国国务院的邀请。他还以老舍向美国国务院提交的申请信中的表述为例，说明老舍之所以迅速地接受这个邀请，是源于他对美国“受人尊敬的民主传统”的向往。笔者以为这种以提交给官方的申请材料作为依据的判断可能会存在一定程度上的偏颇。
已有学者考证了老舍接受的这个项目最早源于1930年代中后期美国国务院建立文化关系司，旨在通过发展对拉美州的文化输出来抗衡当时轴心国对拉美的染指。1941年太平洋战争爆发，中国成为美国牵制日本力量的重要战场，遂也大大提高了美国对中国的援助力度，这其中就包括对文化关系司中国项目组的资助。为了达到一种表面上的“文化互惠”，美国不仅向中国派出了工、农、医、新闻和其他社会科学领域的专家，希望通过他们进行对华的所谓美国式的自由民主的宣传，也在费正清等人的建议下邀请中国学者来美访学。但是表面的“互惠”目标却掩饰不了美国扩张一己之利益的意图。从中国知识分子的角度来看，经过八年战乱他们大多已是贫病交加，确实需要一个较为安定的环境来休养生息。作为中国项目的协调人，费正清在向美国国务院递交的报告中，也特意提到了中国知识分子的生存困境。为“文协”事务日日奔走，又要忙于写作的老舍，身体屡屡受创，被贫血、头晕、痔疮、盲肠炎、痢疾所困扰，手头正在创作的《四世同堂》计划写一百万字，到1945年底也只完成了三分之二。另一方面虽然抗战已经胜利，但国内政局仍旧晦暗难明，老舍内心也深感不安，这些主客观因素都成为老舍接受美国国务院邀请的原因。
在美时期的老舍对美国的观感，经历了一个从新鲜美好到逐渐认清其复杂性的过程。初到美国，老舍感到大多数美国人都是“热情，和蔼，活泼，可爱”的，但很快他就发现美国人喜欢的中国人，还停留在“千百年前的唐宋时代的中国人”那里，并不了解“今日中国文化情形”。这让他意识到“我们自己也是世界人，我们也是世界的一环，我们必须要使美国朋友们能够真正了解我们的老百姓，了解我们的文化”。所以这一时期除了继续写完《四世同堂》，他还先后和翻译家浦爱德、郭镜秋等合作将《四世同堂》《离婚》等小说翻译成英文。也正是在这一过程中，老舍对美国社会尤其是知识界有了更加深入的了解。
和他合作的浦爱德（Ida Pruitt, 1888—1985）女士是来华传教士的后代，出生成长在山东，18岁返回美国接受大学教育，学成后她回到中国，在北京协和医院和燕京大学服务了18年，1939年才返回美国。除此之外，浦爱德还创作了不少以中国北方的农村女性和士绅阶层为描写对象的小说，同时她还从事过一些中文作品的翻译工作。可以说这样一位热情致力于中美文化的交流和传播的作家、翻译家是老舍当时的不二人选。对于两人具体的合作方式，老舍有过较为详细的描述：“她（笔者注：即浦爱德）看不懂中文，但听得懂。我把小说一段一段地念给她听，她马上可以翻译成英文。这是我很愿意与她一起工作的原因”，但很快老舍也发现，“为了尽可能多地保持中国味儿，她常把英文弄得很不连贯”。后来尽管在好友赛珍珠的劝说下，老舍放弃了中止与浦爱德合作的想法，但他还是觉得“完全依赖她是有点冒险”的。有研究者已指出，浦爱德的译法，即按照汉语的字面意思直接翻译，比如“为她背黑锅”就译为“carry the black cooking basin for her on your back”等。出于对中国传统文化的由衷热爱，浦爱德“热切希望给与译文一种货真价实的中国感觉 ，而绝非'附庸风雅’或'如画’”，她追求的这种“中国感觉”不仅通过对汉语的某些特定表达的直译完成，还包括对小说中大量的北平风俗民情描写的凸显。我们会发现，在《四世同堂》的英译本中，很多表现人物内心活动的情节都被删去，情节推进明显加快，这是老舍为了让更多的美国读者接受这本书而对他们审美趣味的一种主动贴近。对北平风俗民情的描写的保留，体现了老舍作为一个具有文化批判意识作家的既定诉求，而在译者浦爱德那里则是她要追求的“货真价实的'中国感觉’”的重要体现。值得注意的是，浦爱德这种“中国感觉”和一般西方知识分子出于猎奇对中国的“东方主义”的想象有所不同，她是游走在殖民文化和被殖民文化之间的那一类杂合文化（cultural hybrid）的代表，既无法接受母国的主流文化和价值标准，也很难完全融入中国社会和文化中，因此她孜孜以求的“中国感觉”从某种程度上说只是她建构自我文化身份的一种途径。苏真教授曾论及在老舍和浦爱德的合作中，浦爱德表现出了一种“咄咄逼人”（take too aggressive a hand in their cotranslation）的气势，她甚至认为在这部英译作品中她的工作已经远远超过了“翻译”，她不愿做老舍的附属品。如果从浦爱德试图通过这种翻译寻求自我的文化身份认同的角度来理解，这种判断是有说服力的。而且浦爱德追求的这种“中国感觉”，更多依托的是她成长经历中“传统中国”带给她的印记，而这和老舍试图告诉西方读者“今日中国文化情形”也大异其趣。由此老舍看到并且也意识到，像浦爱德、赛珍珠这样有着杂合身份的知识分子在美国主流社会被边缘化的地位，理解了她们在夹缝中寻求身份和文化认同的内在焦虑，更体会到美国所谓民主社会名头下的政治保守性和文化狭隘性。
早在赴美前，老舍已凭借《骆驼祥子》的英译本，在美国社会获得了相当声誉。尽管译者伊文·金（Evan King）对《骆驼祥子》做了较大改动，但这一译本却在商业上获得了极大成功，成为了美国“每月佳作俱乐部”的选书和当年的畅销书。赴美后，老舍却发现美国民众对他的欢迎，只是出于对一个黄皮肤的畅销书作家的兴趣，他们似乎并不关心中国国内的真实情形以及尚处在水深火热中的普通中国民众的生活。而在和曹禺受邀出席某一科学会议时，老舍被问及是否应该将原子秘密向苏联公开时，因为虑及原子弹对人类社会和无辜平民的巨大伤害，老舍提出不要将原子秘密告诉苏联。这一回答被美国媒体断章取义加以曲解式的报道，消息传到国内，“文协”的很多老朋友不明就里，撰文指摘老舍，这让他既难堪又愤懑，同时更对冷战时代下中美之间的意识形态壁垒有了更加切肤的认识。
与此同时，老舍也将这些思考灌注在了《四世同堂》第三部《饥荒》的创作中。和前两部小说一样，留守北平的祁瑞宣仍旧承担着“思想者”的角色，但这个思想者的思想行旅显然是随着战局和自我生命体验的变化而不断往前发展的。如果说在《惶惑》和《偷生》中，瑞宣纠结的是自己因为要顾全小家而无法赴身国难，那么在《饥荒》里，瑞宣的眼界开始从自身的两难延伸到了对战争、和平、日本人、中国人乃至人类社会本性的思考。这种变化在1号院的日本老太太开诚布公地和瑞宣谈话之后体现得尤其明显。这位日本女性“看见过世界，知道日本人的错误”，她没有因为自己的国籍“而忘了人类与世界”，她希冀的是日本人能够因为失败而悔悟，进而“把他们的聪明与努力都换个方向，用到造福于人类的事情上去”。她希望与瑞宣交朋友，“超出中日的关系的朋友”。无疑这位有着世界眼光和人类情怀的女性为瑞宣打开了“世界之眼”。瑞宣在钱先生和瑞全的影响下从家国不能两全的负疚感中逐渐走出来，投身北平的地下抗日活动，同时他也努力超越眼前的战局去思考这场战争背后的问题：在日本人快要面临惨败而惶惶不可终日时，瑞宣想到的是那些没有参战的日本居民会不会被胜利的北平人杀死，他希望“中国人记住仇恨，但是也要仁慈，而日本人应当记住战争的教训，为他们的错误行动而后悔”，这样“人类的明天应当是光明的，有希望的。死去的人，就不白死；活着的人，就会有尊严的活下去”。这种思考站在了全人类的高度，作为人类社会的一分子而发声，看重的是个体生命的价值和尊严。隐含作者老舍在处理瑞宣大量的内心活动时，采用的几乎都是他惯常使用的自由转述体，这样瑞宣和小说中的第三人称叙述者经常是合二为一的，特别是到了小说的后半部分，瑞宣从一己的伦理困境中挣脱出来放眼世界和全人类时，叙述人和瑞宣其实已经完全融为一体，进而言之，瑞宣的言论其实就是隐含作者老舍在美国时期的所思所想。所以瑞宣不仅能够反思战争对人性的毁灭，还看到了战争发展到最狰狞的阶段，“原子的力量，第一次用于战争，是人类的最大耻辱”。读到此处，隐含作者老舍对原子战争的态度已经非常显豁了。
这种超越了民族仇恨之上的世界眼光不仅体现在瑞宣那里，在抗敌志士钱默吟先生身上也有非常鲜明的表达。由赵武平先生新发现和译补的《饥荒》的最后一段，通篇都是钱先生从日本人的牢狱中释放出来写的“悔过书”。从艺术上看，“悔过书”的说教意味甚浓，但也正因为此，它也可以被视为老舍在整部小说收尾时对这场战争浩劫的反思和彻悟。钱先生首先指出“战争是最原始，最野蛮的解决问题的方法”，日本这样一个和中国有着高度的文化相似性、讲究礼貌和规矩的东方民族，在穿上军服后就“由人变成走兽”，而“人类理应永远能够防备尊严受到伤害，永远能够保持自尊”，进而他对养育了人类的文明和文化，特别是日本和中国所依赖的同根同源的东方文明提出质疑：“所谓的文明和文化，其实都是谎言，我们总是用它自欺和欺人”，这也是延续了老舍一贯的文化批判的思路。《四世同堂》中老舍就多次提出如何对过熟了的民族传统文化进行改造的思路，要借抗战的熔炉炼就传统文化中的“真金”，如此才会有钱默吟这样的诗人带着他的诗歌、礼义、图画、道德、为信念而杀身成仁，才会有做了一辈子顺民的祁老人在经历了多少困厄之后，终于抬头挺胸强硬地面对侵略者。早在《四世同堂》之前，老舍也曾在歌舞剧《大地龙蛇》中表达过重构理想的东方文化的必要性及思路：“一个文化的生存，必赖它有自我的批判，时时矫正自己，充实自己；以老牌号自夸自傲，固执的拒绝，更进一步，是自取灭亡。”剧中投身绥西战役对日作战的部队中，不仅有汉蒙回藏的各族战士，还有印度的随军医生、朝鲜的义勇兵、南洋华侨，甚至包括投诚的日本士兵，这些人超越了自己的族别和国籍，为同一个和平的目标联手奋斗。在全剧结尾，众人齐唱着“佛的慈悲，庄老的清净，孔孟的仁义，总理的大同”，将这些思想资源熔为一炉，大抵就是老舍理想中的东方文化，也是他为中华民族传统文化的未来发展规划的一条道路，借由这一文化召唤中华民族与世界的和平。钱先生继而指出日本人因为无限度地相信天皇和首相，失去了“思索的权利和责任”，并且强迫别的民族也接受这种谎言，才铸成大错，“人类最高的成就，不应当表现在战斗上，而应当表现在精神和福利方面”，人类是“应当和睦的”。作为这场战争的直接受难者，钱先生没有沉溺在一己恩怨中，而是站在反思人类战争及其成因的角度，对文化与文明的陋阙、政治和战争对人的异化等问题进行了深入思考，并且最终着眼的是人类社会的和平和福祉。
法国当代政治哲学家伊夫-夏尔·扎尔卡（Yves-Charles Zarka）在《重建世界主义》一书中重新梳理了世界主义思想的两大源头：从古老的斯多葛学派来看，“世界主义没有边界，政治却生而承认边界”，“应该让政治服从于世界主义”，“世界主义命令我们建立一种友爱的政治，而不是仇恨的政治”。发展到康德那里，他探求的则是在不否定国家统治权的前提下，承认人民和国家的多元性，从而形成世界公民的一种“普遍好客”的权利，但康德的这种世界主义是建立在历史乐观主义的基础上，并且拒绝了一种对专制权利、非正义和只服务于某些人利益的工业与技术实践的“抵抗权利”，也有其局限性。在此基础上，扎尔卡引入了胡塞尔的现象学视角，再次审视了大地和人类的原初关系，认为基于对一个居住地的霸权的战争是人类统治意志的高度扩张的体现，这种关系将人和世界、和自然的关系置于危境，人类和大地的关系应该是“非占有性的”，要想人类的持久存续，除了求救于世界主义别无他法。
老舍在经历了八年抗战，特别是随后的旅美四年，他对侵略性战争、意识形态差异而导致的政治对垒、科学技术的发展和滥用，以及人类社会的未来发展走向等，都有了更为深入的思考。他未必完全意识到自己是在勾勒一种世界主义的理想蓝图，但无疑地，他的很多表述和世界主义的源头性理论及其当代发展走向都有着高度契合。在抗战胜利结束后的三个月，老舍发表了《和平》一文，文章提到的不是战后中国，而是生活在地球上的人类：“人类的进化比狗马都快得多，而且一旦变成人形就马上开始控制和利用他四周的一切”，原子弹的发明既是人类控制和统御一切的结果，但也直接造成了人类社会的毁灭，这恰恰违背了生命要延续和生生不息的终极目标，“和平应该是人与人之间的永久契约，在和平之中，大家须继续研究科学，把自相残杀的武器变成抵御大自然的威胁与危害的利器，我们才可以不同归于尽”。老舍显然有着更大的抱负和关怀，在他看来，“有了和平，人类的眼睛会看到更远的地方，而且设法安然的走到那里去”，对于正在修复战后伤痛的中国，老舍希望的是“和平会恢复他的健康，也会使他痛定思痛，去为自己与全人类想一想将来的问题，尽一点他对全人类应尽的责任”。旅美期间老舍所遭遇的种种尴尬处境，更让他意识到冷战背景下世界主义作为一种高悬和照耀人类社会之上的价值理想的重要，可以说，此时作为“世界人”的老舍再一次被确认，他对世界主义的思考同样也进一步深化了。
结 语
坦白地说，对于老舍这样一个长于感情和感性，而疏于理性表达的作家，要想去探讨他的世界主义思想并非易事，更何况世界主义思想本身就是一个变动不拘，不断被时代赋型的概念。随着全球化浪潮的席卷，世界主义的问题又一次被激活，其深层原因正在于知识界希望借助世界主义来拯救不断扩张的全球化所带来的高度同质化及其背后的集权、暴力与不平等问题。老舍世界主义思想的形成不是一种西学东渐式的外铄的过程，而更多的是根植于他丰富的异域经历和文化体验。老舍从英伦时期被激发出的国家意识出发，对西方的殖民霸权以及无所不在的东方主义式的误读进行了犀利批判，这既让他开始拥有了“世界人”的眼光，也促成了他对国家主义和民族主义中的某些极端倾向进行批判，这些无疑为他此后对世界主义思潮中唯欧独尊倾向的反省提供了基础。南洋经历让他尝试建构一个希望与全宇宙对话的“世界人”小坡以及一个反抗西方殖民统治的理想的东方世界，实际上传达出的仍旧是老舍渴望和谐共处、求同存异的人类社会的理想。之后的抗日战争和旅美经历为他重新思考这一理想东方的蓝图提供了契机，同为东方世界的日本可以成为残暴的侵略者和全世界的众矢之的，由于政治体制对垒而导致的冷战思维，又复杂化了二战之后东西方世界的关系，所以老舍才会进一步超越东西方对垒关系，在承认文化差异的前提下谋求人类的和谐共处的世界眼光和人类关怀。同时，老舍的世界主义思想的形成，从某种程度上也是以个案的形式回应了世界主义思潮所需要面对的诸多问题，比如如何处理世界主义和国家主义、民族主义、东方主义等。老舍的思考和给出的方案并不算成熟，但却展现了世界主义思潮在地化过程中具体而真切的发展和演变，也为我们在当下时代语境中重审世界主义思潮提供了重要参照。
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