尽心知性知天

周末时光，一如往昔地千篇一律。洗扫做饭之余，依旧读牟宗三先生的著作。依旧饶有兴致地研读是德与福的配比这一几乎“无解”的难题，因为这涉及“心、性与天、命”。就如孔子所说的“我欲仁斯仁至矣”。但可从没有人说“我欲富贵斯富贵至矣”。前者属于德，求则得之，舍则失之；而后者则是“生死有命，富贵在天”，是求无益于得，求在外者。而德也并非是自己说自己是好人就是好人，因为凡只是利己之私而无利人之公的行为，皆无道德价值可言。至于福，更多与未知的、甚至不可思议的命运相连。帕斯卡尔曾就我们曰之天命、天道，西方言为上帝存在、圣迹预言之类的超自然现象说过：“人心自有理性不知道的理由。理性的最后一步，就是承认有无限多的事物超出理性范围；假如理性不能承认这一点，它只能是脆弱的。”叔本华会更直截了当地表明：我们所有知识和科学的支撑基础是不可解释之物。所以，每一种的解释经过或多或少的中间环节，最终都会回到那不可解释之物，正如测量大海深度的铅锤，无论投放在大海何处，都必然抵达或深或浅的海底。这不可解释之物属于形而上学探究的内容。好了，不自娱自乐地言说了，还是听牟宗三先生依据经典更有理有据地言说吧——

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《孟子·尽心篇》：
孟子曰：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
此可顺通如下：
孟子说：“那能充分体现其仁义礼智之本心的人就可知道他的真性之何所是，知道他的真性之何所是就可知道天之所以为天（知道于穆不已的天道之何以为创生万物之道）。
一个人若能操存其仁义礼智之本心而不令其放失，培养其真性而不使之被戕害，这便是他所以事天而无违之道（所以仰体天道生物不测之无边义蕴而尊奉之而无违之道）。
一个人若能不以或夭或寿而改变其应有之常度，而只尽量使其自己居仁由义以体现仁义礼智之本心于自己之行事中（修身），至于那非吾人所能掌握的偶发之事（如遭遇）之将如何发生在自己身上，或那必然要来临之事（如生死）之将如何来临，则不必多所顾虑，只须这样修身以供之，如

是，这便是吾人所以确立‘命限’一观念之唯一途径。”
案：此为知天、事天、立命之三联。孔孟都有超越意义的“天”之观念，此由诗书所记载的老传统而传下来者。至孔子提出“仁”，则是践仁以知天，至孟子则是尽心知性以知天，其义一也。
“尽心”之尽是充分体现之意，所尽之心即是仁义礼智之本心。孟子主性善是由仁义礼智之心以说性，此性即是人之价值上异于犬马之真性，亦即道德的创造性之性也。你若能充分体现你的仁义礼智之本心，你就知道了你的道德的创造性之真性。此中尽字重，知字轻，知是在尽中知，此亦可说是实践的知，即印证义。你若这样证知了你的真性，你就知道了天之所以为天。此知亦是证知义，在实践中证知也。“天”是超越意义的天，是个实位字，即天道之天，天命不已之天，与天爵之天完全不同。天爵之天是个虚位的形容词，落实于仁义忠信上说天爵，说良贵，天即定然义。说天理、天伦亦是如此。说“此天之所与我者”亦是如此，即固有义。凡固有而定然如此者即说为是天——以天形容之。即使说天爵是上天所赐给我的贵，说心之官是上天所赋与我者，说天理是上天所规定的理，说天伦是上天所规定的伦，这样说亦无实义，只表示凡此等等是本来如此者，是定然如此者，其本身即是终极的，并不表示说：凡此等等是由超越的外力规定其为如此的。若由外力规定其为如此，则道德便无独立的实义，即只是他律道德，而非自律道德。但道德而非自律便是道德之否定，是自相矛盾的。故道德不能是他律，不能不是自律，因此“道德是自律”是分析命题。凡上帝所创造的（依西方宗教传统说），凡天道所创生的（依儒家传统说），都只是具体的个体物（万物）；而天爵、天伦、天理、仁义礼智之本心，总之，道德，不是具体的个体物，是人（广之一切理性的存有）所独特表现的精神价值领域中之实事实理，这不是可以由上帝之创造而言的，亦不是可以由天道创生而言的。反之，我们可以笼综天地万物而肯定一超越的实体（上帝或天道）以创造之或创生之，这乃完全由人之道德的心灵，人之道德的创造性之真性，而决定成的。此即是说：天之所以有如此之意义，即创生万物之意义，完全由吾人之道德的创造性之真性而证实。外乎此，我们决不能有别法以证实其为有如此之意义者。是以尽吾人之心即知吾人之性，尽心知性即知天之所以为天。天之所以为天即天命之于穆不已也。天命之于穆不已即天道不已地起作用以妙运万物而使之有存在也。是以《中庸》云：“天地之道可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”，此承天命不已而言者也。此天是一实位字。吾人之所以如此知之，乃完全由吾人之心性而体证其为如此。故此天虽为一实位字，指表一超越的实体，然它却不是一知识之对象，用康德的词语说，不是思辨理性所成的知解知识之一对象，而乃是实践理性上的一个肯定。说上帝创造万物，这只是宗教家的一个说法而已，说实了，只是对于天地万物的一个价值的解释。儒家说天道创生万物，这也是对于天地万物所作的道德理性上的价值的解释，并不是对于道德价值作一存有论的解释。因此，康德只承认有一道德的神学，而不承认有一神学的道德学。依儒家，只承认有一道德的形上学，而不承认有一形上学的道德学。此义即由孟子尽心知性知天而决定，决无可疑者。
陆象山云：“孟子云：尽其心者知其性，知其性则知天矣。心只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”“与天同”即函着说知天之所以为天。不但知之，而且心之道德的创造性（由德行之纯亦不已而见）即是“天命不已”之创造性，故两者为同一也。此即心外无物，性外无物，道外无物也。孟子下文亦说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”不是现实的人与天同，而是心之体与天同，心之道德的创造性与天同，故尽心知性即可以知天之所以为天也。那就是说，天之创生万物之创造性完全由心之道德的创造性来证实也。天之所以为天之具体而真实的意义完全由心之道德的创造性而见也。此决无夸大处。孟子之实义就是如此，因实理本当如此。
程明道云：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。更不可外求。”此所说更透——更为究竟。实理本当如此也。并非夸大了孟子或歪曲了孟子。象山、明道皆有实慧于孟子，因其皆能把握住孟子义理之规路故也。朱子便把握不住，故其注此文全颠倒。阳明良知教虽不违此义，然其视尽心知性知天为生而知之，存心养性事天为学而知之，立命为困而知之，此种比配全无意义，此亦贤者一时之糊涂也（不知何故有此扭曲之想法）。
其次，再看“存心养性事天”一联。
尽心知性知天是积极的工夫，存心养性事天是消极的工夫，都是实践的事，而且每一人都当如此实践，圣人亦须如此，此是原则性的话。这尚说不到根器的问题，故不能以生知学知来比配。尽心知性知天与“尧舜性之也”非一义，存心养性事天亦与“汤武反之也”非一义。下联“立命”更是一普遍原则，更不能以困知来比配。
存心之“存”即是前《告子篇》孟子引孔子语“操则存，舍则亡”之存；养性之养即是前《告子篇》孟子所说“苟得其养无物不长，苟失其养，无物不消”之养。“存其心”即是操存你的仁义礼智之本心、良心或天心而不令其放失。“养其性”即是保养你的价值上所以异于犬马的真性而不使之被戕害。本有的天心真性亦须有操存保养之之工夫始能真实地呈现。因为人是有感性的存在，其天心真性常易因感性之逐物而被蒙蔽，是故须时时警觉而不使之消亡。此虽是一消极的工夫，然而顿时即通于积极的工夫。因为存养并不是存之养之把它摆在那里就算完了，乃是正所以待尽之也（前言尽字重，知字轻。存养中亦有知也，此是存养中的体证）。而且一旦能存养之，其本身即有能显发出来的力量，而这也就是吾人之所以能充分尽之之最内在的根据。故虽是消极的工夫顿时即通积极的工夫。
天是一超越的实体，此则纯以义理言者，而即如其为一如此之超越的实体，它即须被尊崇；它被尊崇即函着人须奉承之而无违，亦函着说顺天者昌，逆天者亡。“事天”即是仰体天道生物不测之无边义蕴而尊奉之而无违之意。你怎样才能仰体天道尊奉之而无违呢？这不需要你香花供养，亦不需要你祈祷崇拜完全被动地听他的吩咐。你若是这样地事天那是人格化方式的事天。“事”字，字面上的意义，即如“事父母”之事。在此，虽用类比的方式借用此事字，但却并不因此即停在这类比上把天人格化，完全被动地听它的吩咐，亦不是因着此类比而即如事父母那样而事天，因为事天与事父母所依据的原则是完全不同的。在事天上，“事”字之意义须完全转化为自道德实践上体证天之所以为天，而即如其所体证，而自绝对价值上尊奉之。因此，人格化方式的事天中之纯被动地听吩咐之意完全消逝而不见。依儒家，即使是事父母亦不完全是被动的，亦有价值上之层层转进，因而有各种不同意义的“事”，如言孝有各种不同意义的孝，但总是以亲亲为大原则。此亦是道德理性上有独立的意义的，孟子已言之备矣，如言舜大孝终身慕父母，弃天子位窃父而逃，等义，吾在此不须详言。而儒家言事天则完全服从尊尊原则。基督教的人格化方式的事天（祈祷上帝）却把本应属刚性的尊尊原则之事完全转化为属柔性的亲亲原则之事，而上帝又不能是亲亲中之亲也。因此，其为教也，主体不立，而完全以顺从为主，故价值标准保不住。无自律的道德即无挺立的绝对价值之标准，而上帝自身亦难保也。天之所以为天，上帝之所以为上帝，依儒家，康德亦然，须完全靠自律道德（实践理性所规定的绝对圆满）来贞定。此即张横渠所谓“为天地立心”也。因此，孟子说：
一个人若能操存其仁义礼智之本心而不令其放失，保养其真性而不使之被戕害，这便是他所以事天而无违之道（所以仰体天道生物不测之无边义蕴而尊奉之而无违之道）。
为什么存心养性是事天的唯一道路呢？盖因存心养性始能显出心性之道德创造性，而此即体证天之所以为天：天之创生过程亦是一道德秩序也。此即函着说宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序也。天之所以值得尊奉即因它是心性之道德创造性所体证之天命不已之道德秩序也。最后，心性之道德创造性即是天道之创造性。故程明道云：“只心便是天。”又云：“只此便是天地之化，不可离此个别有天地之化。”“只此”之此字即指心性之道德创造性之显为“德行之纯亦不已”言。心外无物，性外无物，心性之创造说到其最具体之无边功化即是天地之化。是故《尽心篇》下文孟子曰：
霸者之民欢虞如也。王者之民皞皞知也，杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！
所过者所以能化，所存者所以能神，即因其心性之道德创造之纯亦不已也。以“王者之民皞皞知也”为例作具体的征验。峥雌纯洁自得之貌，与“皓皓”同。（《滕文公》篇：江汉以濯之，秋阳以曝之，皓皓乎不可尚已。）“王者之民皞皞知也”言王者所治理的天下，其人民个个皆是纯朴无华悠然自得的样子；有了罪过，即使杀了他，他亦无所怨恨；你行事有功于民，民亦不以之为功；民自然转变为善而亦不知所以使之者。此盖是王者之德化也。何以而能有此德化耶？盖君子以其德行之纯亦不已，故能所过者化，所存者神，上下与天地同流，与天地无心而成化同一极致，这岂是头痛医头，脚痛医脚，这里补一补，那里修一修，那种瞎凑合的行为所能至的吗？这种具体的征验即示程明道所云“只此便是天地之化，不可离此个别有天地之化”为不虚妄，而其所言好像很玄，好像是理学家的夸大，非儒者原有之义，其实不然，皆是孟子所原有者，唯程明道更能透辟地说出来而已。
其实亦不只孟子义理原有此函义，程明道能透辟地说出之，即朱子注亦云：
君子，圣人之通称也。所过者化，身所经历之处，即人无不化，如舜之耕于历山，而田者让畔，陶于河滨，而器不苦窳也。所存者神，心所存主处，便神妙不测，如孔子之“立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”，莫知其所以然而然也。是其德业之盛乃与天地之化同运并行，举一世而甄陶之，非如霸者但小小补塞其罅漏而已。
如朱子所引，孔子即有此境界，舜之事例亦表示此境界。孟子所说即本此已有之境界而言也。吾人如想了解何以有此境界，则孟子之义理规路不可不知也。此并非是无端而降之神秘。心性道德创造之极致本应如此。此是儒家前圣后圣所共契之义理规范。故《易传·乾·文言》云：
大人者与天地合其德，与日月合其明。与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？
案：此所谓大人意同于圣人。大人或圣人即是能将本心真性充分体现出来的人，也就是德行之纯亦不已的人。他与天地合其德即合其同一创造之德：在大人处即是心性之道德创造（德行之纯亦不已）之德，在天地或天处即是天命不已（天道创生万物）之德：天命不已（天地或天之生德）即是本心真性之客观而绝对地说，本心真性即是天命不已之主观而实践地说（只就人或一切理性的存有之实践说），就其为体言，其实一也。天命不已是天之体（天之所以为天），本心真性是人或一切理性的存有之体。但在人处有体现与被体现之别：人是能体现，体是被体现。在天处却无此分别：天命不已即是天自己，此只是一创造性自己。人之体、天之体之平行的说法只是图画式的语言之方便。本心真性是就人说，这是因为唯有人始能特显此道德创造之心性。既显出已，此道德创造之心性便不为人所限，因为它不是人之特殊构造之性，依生之谓性之原则而说者，它有实践地说的无外性，因而即有无限的普遍性，如此，吾人遂可客观而绝对地说其为“创造性自己”，而此创造性自己，依传统之方便，便被说为“天命不已”或简称之曰“天”。此则便不只限于由人所显的道德创造、所显的德行之纯亦不已、所显的一切道德的行事而已，而且是可以创生天地万物者。其可以创生天地万物之创生乃即由其于人处所特显的道德创造、德行之纯亦不已而透映出来，而于人处所特显的道德创造乃即其精英也。现实的人是一个已有的存在，而此已有的存在之所当有而现实上尚未有的一切行事既可由此心性而显发（创造）出来，则此心性即可转而润泽此已有的存在而使之成为价值性的存在，真实的存在，而且可使之继续存在而至于生生不息。此“转回来润泽已有的存在”之能返润者与那在此已有的存在身上向前起创造而能显发应有之德行者是同一本体。由其返润而扩大之（因其本有无限性）而言其广生大生之妙用，即创生天地万物之广生大生之妙用，这是实践地体证地说，同时亦即是客观而绝对地无执的存有论地说，即对于天地万物予以价值意义的说明，即无执的存有论的说明，因此，凡由其所创生者亦皆是一价值的存在，真实的存在，此是基于德行之纯亦不已而来的诚信，实践上的一个必然的肯断。此亦即《中庸》所谓“诚者物之终始，不诚无物”，亦即王阳明所谓“有心俱是实，无心俱是自幻”。因此，大人之德与天地之德是合一的；不但是合一的，而且就只是一。因此，始有程明道所云“只心便是天”，“只此便是天地之化”之究竟了义语。言“合”者只是就大人与天地之图画的分别而方便言之耳。就德（创造之德）言实即是一也。
合德之义既明，则图画地言“与日月合明”之义亦类此可明。“与日月合其明”者言大人由心性所发之光明（明透一切之光明）同于日月所发之朗照一切之光明也。
“与四时合其序”者言大人之现实生活之出处进退之程序亦同于春生、夏长、秋收、冬藏之自然程序也。
“与鬼神合其吉凶”者言大人心灵于或吉或凶之感应同于鬼神之感应也，此即所谓神感神应。（吉凶即函是非。知至至之可与几也，知终终之可与义也。皆是神感神应。）
“先天而天弗违”者，此就大人心性之创造之德言，此则先乎天地而存在，天亦不能违背之，人与鬼神更不能违背之。此即《中庸》所谓“君子之道本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”
“后天而奉天时”者，此就大人之现实生活言。大人之现实生活后乎天地而存在，自亦不能违背自然之序。此则与庶民共之，亦王弼“圣人有情”之义也。天时即四时运化自然之序也。随顺自然之序而行，而不故意违众以骇俗，即谓奉天时。如该喜则喜，该怒则怒，宜张则张，宜弛则弛，圣人亦不能悖也。（合德、合明、合序等皆是实践地无执的存有论地说，非知识义的现象界的自然主义也。）
以上是“尽心知性知天，与存心养性事天”两联所函之主要理境，此已开儒家圆盈之教之规路。以下再进而言“立命”……