人世一遭，目的殊异，但所始所终，多不外乎襁褓与坟墓。死亡，是人生话题的母题。苏联学者佛罗洛夫认为，“任何一种哲学体系，如果不能诚实客观地回答与死亡有关的问题，它就算不上一个完整的体系”。本文将从死亡的必然性，社会价值，以及个体与群体死亡观的冲突等角度对死亡观作一探讨和反思。
纵有千年铁门槛，终须一个土馒头：死亡的必然性
《红楼梦》六十三回，妙玉在给宝玉的拜帖中以“槛外人”自诩，宝玉百思不得其解，恰遇岫烟，方知这妙玉自命看破生死，以汉晋五代唐宋以来皆无好诗，只有两句最好，道“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头”。西汉哲学家杨雄也认为：“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。”（《法言·君子》）从哲学上讲，任何事物都必然经历产生，发展，消亡的过程；狭义上的死亡即个体生命的终止，具有必然性和自然性。因此可以说，从诞生之刻起，我们就正在死亡。
妙玉借助“土馒头”这一意象对死亡的必然性做了文学的回答。这某种程度上同庄子的“齐死生”的哲学观一脉相承。庄子在《大宗师篇》第二节中指出，“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”他将生死看的等同白天和黑夜一样自然，认为“死亡作为被感知，被体验的对象，实属精神活动中的表象性内容，具有非实体性和超时空的存在形式”。事实上，就其对个体生死等问题的关注，庄子可以算是中国的存在主义者。
死亡是个体生命进化链条上的一个必然环节，是突出的个体性的事件。孔子的“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）不妨颠倒一下：“未知死，焉知生？”。庄子在《知此游篇》记载道:“仲尼曰：不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一体。”意即孔子认为死生是相关联的、一体的。俗语道，生一样，死百样；可是颠倒过来也讲得通：生百样，死一样。从此意义上讲，个体生死的多样性是统一的。死亡的必然性与生死多样性的统一性共同揭示了人生的矛盾与尴尬。生命形态中存在生与死的矛盾双重性。
中国传统文化中，慨叹人生，反思生死，以魏晋为盛。如晋人陶潜在《似挽歌词三首》之一中道：“亲戚或余悲，他人亦已歌；死去何所道，托体同山阿。”承接上述生死多样性的统一，生与死不同，这个人的死与那个人的死也不同；很显然，在这里陶潜故意将死亡的普遍性与个体死亡的特殊性相混淆，力图超越死亡带来的哀恸；不过他有趣得紧：他讲人死之后就“托体同山阿”了，再没有下文了------既不谈灵魂不死，也不讲生死轮回，死了就是死了，很显然是死亡哲学上的唯物主义倾向。然而，但其观点亦有片面性，即没有指出人在群体意义上的延续性以及个体消亡的意义所在。
薪尽火传，死得其所：群体的延续性与死亡的价值性
人是社会的动物，个体死亡必然会在所属的社会系统网络撕裂一个空洞。孔子道，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”；墨子也说，“生则见爱，死则见哀”（《墨子·修身》）。从古至今，人类都在力图用丧葬礼仪制度来消解死亡恐惧以及个体消亡所造成的空洞。
对于群体意义上延续性的讨论，庄子在《养生主》中通过一个虚构人物秦失阐发出来。秦失是老聃的朋友，老聃死后，秦失去吊唁，只大哭了三声就出去了；弟子就问他，你不是老子的好朋友吗，怎么吊唁这个样子（不够动情）啊？秦失回答道，“适未，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”这里他看透生死，可紧接着就道，“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”。他用薪尽火传为喻，说明个体的人会消亡的，这是必然的，但是作为群体的人类却会无限的延续下去。这一非实体的且超越时空的存在的延续包含对先代的继承，自身的演进以及对后继者的关照。更进一步，死亡导致人在肉体存在的不断消亡与替代以及在精神层面的继承与延续，使得个体精神层面的延续性能够从群体延续性中独立出来。不妨这样理解，死亡充当了社会群体精神系统演化的阶段性标记。
关于死亡的哲学意义，也就是其价值所在，最易楔入之处在于反映了死者的群体价值系统中的地位以及激发生者对生存价值的反思。太史公司马迁在《报任安书》中道，“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”。司马氏首先迫不及待地承认死亡的必然性，随之提及死亡的轻重之分，即死后的价值所在。
不过要谈论死亡价值，就不得不先提一下死亡意识。
与动物相比，我们“把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”，而动物则不具有这一高级优点；但是它们却另有优势，即“它们完全没有我们的愿望，但是它们却也没有我们的恐惧；它们同我们一样遭受死亡，但是不了解死亡”。可以说，死亡恐惧是人类具有意识的自然反应与产物。求生避死是生物的共同本能，但生物没有死亡意识，故而也体会不到生命的意义。甚至可以说，正是有了死亡意识，才标志着人从动物界分化出来。像上述庄子等人的诸种论调，都在承认死亡必然性的前提下，努力地抗拒，化解死亡恐惧。
人对于死亡意识或死亡恐惧的普遍性反应就是求生求变意识的产生和强化。人不仅力图在实践中抗拒死亡，更在精神领域对抗死亡。这里的对抗包括对死亡的认同与异化。死亡意识某种程度上催生了价值与道德体系的判标，同时死亡意识又接受着这一判标的斧正。以阿道夫·希特勒和特蕾莎修女为例，前者的恶加剧了人对死亡的恐惧，而后者的善恰恰又使人消弭对死的厌恶，二者从对立的两个方向——即残酷的现实性与超脱的宗教性修正着人的死亡意识，进而推进群体道德评价的完善。
死亡意识对死亡价值的异化的一个重要表现就是其艺术的影响。当语言尚未成形时，图腾是很有活力的综合有形艺术。之后譬如中国古时的傩戏，古希腊的悲剧，此类戏剧形式，都假借神话，来“制造一个虚幻的艺术世界来弥补人生的遗憾，来满足自己对永恒的追求与向往”。亚里士多德在给悲剧的定义中指出，悲剧“引起怜悯与恐惧之情，并且使这两种情感得到净化”。死生原本就矛盾地共存，在悲剧中，死亡被作为一艺术手段，将悲剧的主人公逐至绝地，以对生的否定显现生存价值中的巨大危机，而对危机的化解则反照出死亡逼迫下的人生意义；死亡意识的掺入其中，使观众的情愫融入悲剧氛围并伴随其情节起伏而波动，并由此生发出于精神层面对死亡的超越与释放。
而中国文化传统在丧葬祭的礼仪之外很少谈及死亡话题，相反是以生生之理，生生之乐的追求来消融死亡恐惧。
除了对死亡恐惧的艺术性化解与释放，死亡还激发人对生命归宿的考量。“人生有死，死得其所，夫复何恨。”（《魏书·张普惠传》）人死后的“所在”恰恰反映出人生前的价值。这里“所在”可以指人生前在社会网络中的位置以及死后在人类共有的精神层面的一席之地。
然而死得其所，绝非那一刻就可以促就的，却是“学者须是于日用之间，不问事之大小，皆欲即于义理之安，然后临死之间，庶几不差。若平常应事，义理合如此处都放过，到临大节，未有不可夺也。”（《朱子语类》卷四十五）至此，死亡的价值性便得到了升华，渗入日常生命常态之中。人的意识超越死亡恐惧，进而转化为对生的眷恋与珍视，恰恰体现生死在这一统一体中的矛盾转化；对个体生命的深刻反思，正是有利于人类群体延续性的施展。也正是生命常态中对死亡价值观的持续反思与拷问，使得个体在现实中作出抉择时义无反顾，就此意义上讲，生的行为是对死的反思的实践。
超越死亡的博弈：个体与群体死亡观的龃龉
除了对死亡本身的反应，个体也经历着与群体死亡观的相互作用。极端地讲，个体对死亡价值的考量，不免为群体更高层次的价值标准所绑架，甚至导致个体自愿地或被迫地选择死亡作为回应。此时，信仰胜过理性，群体湮灭个体；群体价值体系中的虚伪性与欺骗性的吸引力摧毁个体价值观的独立与守护，并使个体死亡的价值性遭到恶意膨胀与夸大，以此为群体的前进带来感召力与推动力。这是对死亡价值观歪曲以及群体死亡价值观最值得嫌恶的方面。个体死亡价值观与群体死亡价值观之间既有认同又有冲突。就结果而言，或者是前者对后者的屈从，或者是后者对前者的吸纳，也有可能是前者对后者的冲击或者后者对前者的排拒。个体对群体的缺乏理解，或者是群体对个体的缺乏包容，都会导致死亡价值观的不可调和。
个人认为，个体与群体死亡观上的冲突牵制会个体的自由发展，并可能对死亡价值造成抵冲。譬如，自杀行为，虽然有的人将其分为“抗拒型”与“逃避型”，或者其他分法，归根结底是个体对自我生命的主动终止。个体死亡价值观的多样性与丰富性，导致其在这一行为选择上的差异。群体死亡观中对生的执著和对死者在群体价值体系中所承担的责任的评判，使得个体的自杀某种意义上成了个体死亡观的自主性与群体死亡观对其期望的艰难博弈。中国道德传统笃奉“舍生取义”；譬如，子路结缨，豫让吞炭，直至中国近代维新志士谭嗣同甘为变法流血，并呼“有心杀贼，无力回天；死得其所，快哉快哉！”等等，在此意义上，都是对用个体死亡来祭奠群体信仰；群体对此不仅表示了包容，而且是极大的赞许；在这里，个体的主动的选择性死亡被刻意地独立出来并受到展览。
然而，虽然当今个性日益凸显，个体意识上升，但是群体对个体死亡观的严格把持却与这一趋势显得格格不入。个人并未有意鼓吹“死亡自由主义”，而是希望通过对个体相对于群体劣势地位的同情和群体对个体的专断的批判，为个体死亡观的反思解除束缚，使其更充分地体会到生的价值所在。群体对个体的压抑，使得论及死亡，首先关注其社会伦理性，而非死亡的自然性以及个体选择的自主性；这一本末倒置关注次序，即使在现代社会，依然是有关个体发展值得深思的话题。
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