刊名题字：关山月
第一哲学何以成为存在论
——对“存在论”学科的近代源起的概念史考察
谢裕伟 / 文
作者简介
谢裕伟，哲学博士，（广州 510275）中山大学哲学系博士后。
作者简介
国家社会科学基金后期资助项目“莱布尼茨主义与康德之关系的概念史和发生学研究”（22FZXB013）
摘要
“存在论”学科在近代的诞生并承担“第一哲学”的角色，是多种哲学思潮对话的结果。本文先对“存在论”这一概念的诞生过程进行简要梳理，而后着重从存在领域的三分、建立普遍科学的诉求和“存在者”概念取代“实体”概念等维度，考察“第一哲学”被确立为关于“存在者”的普遍研究的过程。最后，本文将对“存在论”这门科学确立时的基本结构和主要内容进行勾勒。在这些研究基础上，本文主张以“存在论”来翻译近代的ontology概念。
关键词
存在论；第一哲学；存在者；沃尔夫
中图分类号
B086
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沃尔夫《存在论》一书封面（来自谷歌图书）
“存在论”（ontology）标识着西方形而上学的基本思想模式。沃尔夫（Christian Wolff）因其影响深远的著作《第一哲学或存在论》（Philosophia Prima sive Ontologia）[1]而被普遍地认为是“存在论”这门“学科”的实际奠基人。关于该著标题所出现的两个关键词“第一哲学”与“存在论”，沃尔夫在开篇的第一节里作如是解：
存在论或第一哲学是关于普泛意义上的存在者（ens in genere）或者就其为存在者而言的存在者（quatenus ens est）的科学……哲学的这个部门被称为存在论，是因为它处理的是普泛意义上的存在者，此时它是通过它所关注的对象来命名的。这同一个部门通常称为第一哲学，因为它传授的是那些在理性思考（ratiocinor）中所使用的首要原则（principia）和首要概念（notiones）。[2]
据此，存在论作为“普遍形而上学”（metaphysica generalis/universalis）的地位就被标识出来了，它研究的是普泛意义上的存在者，与那些研究特定区域的存在者的“专门形而上学”（metaphysica specialis/particularis）不同。[3]
本文想探讨的问题是：为何“第一哲学”这个古老的名称会以“存在论”的形态来实现[4]，以至于沃尔夫可以在标题中看似轻而易举地通过一个“或”就将二者连接在一起？为何这种连接会在这门科学创建之际就出现？存在论所面对的“普泛意义上的存在者”与第一哲学所面对的“在理性思考中所使用的那些首要原则和首要概念”究竟如何联系在一起？这些问题关涉深层的思想史背景。通常被看作莱布尼茨主义的集大成者的沃尔夫身处中世纪盛期以来的传统经院哲学和早期近代唯理论哲学的交汇处，而这一复杂的思想身份也以不同方式体现在他所创立的存在论学科之中。[5]因此，上述提问不但涉及“存在论”这个名词在近代的源起，也涉及沃尔夫等近代思想家对存在论这门学科的内容与结构的理解，更涉及当时哲学界各种思想方式在沃尔夫身上所展开的对话与纠缠。
为探讨上述问题，本文将先勾勒“存在论”一词在近代被发明的经过，初步展现它的主要含义；随后，通过分析近代早期以苏阿雷斯、笛卡尔、莱布尼茨以及沃尔夫为代表的各种哲学思考方式的对话，探索“第一哲学”与“存在论”的关联，其中特别关注的是“存在者”（ens）概念何以取代“实体”（substantia）概念而成为沃尔夫形而上学的中心的问题；最后，以沃尔夫弟子鲍姆嘉登（Alexander Baumgarten）所著的更为成熟和系统化的《形而上学》的“存在论”部分为文本基础，简要展示沃尔夫主义存在论的基本结构和核心内容，呈现这门“第一哲学”所关注的主要问题。这些分析最终将表明为何本文会将ontology一词译为“存在论”，而不是“本体论”或者“是者论”。
一、存在论概念与学科的源起
人们常会不加深究地使用“希腊存在论”或者“中世纪存在论”这样的表达。不过，将源自希腊语的ὄντα（是/存在，τὸ ὄν的复数）和λόγος（逻各斯）组合为ὀντολογία或拉丁语转写的ontologia来标记一门“关于存在的学问”，是直至17世纪初才发生的。目前常用的工具书如德国的《哲学历史词典》和我国的《中国大百科全书》，在对“存在论”一词的使用历史作考察时，都将德国学者郭克兰纽（Rudolph Goclenius）看作该词的发明者。[6]郭克兰纽在其1613年出版的《哲学词典》（Lexicon philosophicum）的“抽象”（Abstractio）词条中使用了ontologia的表达：“数学式的抽象也是存在论的（ὀντολογίκή）抽象，也就是说，是关于存在者或诸超越者的哲学的抽象。”[7]
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罗尔哈德《学院八科》封面和书中“存在论”一词的出现（来自https://www.ontology.co）
不过，根据较新的研究[8]，郭克兰纽对该词的使用其实是受罗尔哈德（Jacobus Lorhardus）的影响，后者早在1606年出版的《学院八科》（Ogdoas Scholastica）中就使用了ontologia的表达，并且是直接出现在标题中的：该书全称为《学院八科，含诸艺的基本图表：语法（希腊语和拉丁语）、逻辑、修辞、天文、伦理、物理、形而上学或存在论（Metaphysices, seu Ontologiae）》。[9]该书是罗尔哈德专门为学校教学之用而撰写，其中第8卷为“形而上学或存在论”部分。正是在该卷中，ontologia一词可能是历史上第一次出现了。不过，罗尔哈德并没有对该词进行解释，只是将之用在标题等标识性的地方（一共出现4次）。值得注意的是，该词此时是作为“形而上学”的同义词来使用的，既包含形而上学的普遍部分（universalis），也包含其特殊部分（particularis）。
由于罗尔哈德与郭克兰纽的教学经历曾于1607年在马堡有所重叠，因而有学者推测，郭克兰纽与罗尔哈德有交流并从后者那里接受了ontologia这个表达，而后将之用在其《哲学词典》中。[10]这部《哲学词典》是当时德国非常有影响力的作品，后来更是经常被沃尔夫所引用[11]，后人很容易知道此书。大概因为这个原因，人们将郭克兰纽看作“存在论”一词的发明者，而逐渐遗忘了更早的罗尔哈德。另外一个更重要的原因是：对于后来所理解的“存在论”来说，郭克兰纽确实做了非常关键的工作。郭克兰纽将哲学分成“第一哲学”和“形而上学”，前者处理普遍意义上的存在者，后者处理某种特殊存在者即独立的理智性存在者，相当于神学。他的《漫步学派-经院学派第一哲学导论》一书明确表示：“第一哲学是考察作为存在[者]的存在[者]的科学。它之所以是第一哲学，是因为它是普遍科学。” [12]由于郭克兰纽将“存在论”表述为“关于存在者的哲学”，因此，可以认为存在论属于这种普遍科学意义上的第一哲学，它所遵循的是“数学的抽象或存在论的抽象”；与之相比，神学遵循的是另一种“抽象”方式，即“超自然”（transnaturalis）的抽象。撇除一些术语使用上的差别，郭克兰纽将“存在论”理解为哲学或者形而上学中的普遍部分，是不同于罗尔哈德将之等同于整个形而上学的做法。借此，郭克兰纽第一次将“普遍性”的诉求赋予了“存在论”这一新出现的术语（尽管这一点并未一直被强调），也将“存在论”与“第一哲学”关联在一起。
在“存在论”的概念史中，同样值得一提的是克劳贝格（Johannes Clauberg）。他出版的著作《哲学基础或存在之知》（Elementa Philosophiae sive Ontosophia, 1647）及其修订版《关于存在者的形而上学，或更恰当的称法，存在之知》（Metaphysica de Ente quae rectius Ontosophia, 1660, 1664），虽然篇幅不长，但颇有影响。特别是他更常用的“存在之知”（ontosophia）一词，与当时新生的ontologia一词形成竞争关系。对于这两个术语的区别，17世纪末的沙文（Étienne Chauvin）指出：“存在之知”这一概念着眼于其研究对象，即“存在者”（ens），而“存在论”这个概念包含了“方法”和“体系”的要素。[13]这一区分展现了17世纪人们对-logia这个概念成分的理解，而这种理解也延续到后来的概念建构中。
在接下来近百年中，“存在论”这一术语被不同作者零星地使用着。[14]尽管人们在将“存在论”理解为“关于存在[者]的学科”这一点上保持一致[15]，但对于存在论究竟是怎样的一门科学、存在论在何种意义上是第一哲学等更具体、更根本的问题，人们很少进行专门的考虑。直至18世纪沃尔夫相关著作的逐渐问世和传播，对这些问题的理解才变得充分并逐渐确定。实际上，对这些问题的思考与整个早期近代形而上学的基本精神和问题意识相关。接下来，笔者将在早期近代形而上学的基本语境中分析沃尔夫将“第一哲学”确立为“存在论”的做法及其缘由。
二、第一哲学“作为”存在论
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沃尔夫肖像（来自Robert Theis和Alexander Aichele主编的 Christian Wolff Handbuch, Springer 2018）
在沃尔夫的形而上学体系中，存在论被视作“普遍形而上学”，它为灵魂学、普遍宇宙学和自然神学这三门“专门形而上学”提供普遍的原则与概念。围绕存在论的这一体系角色，有三个彼此相关的问题，它们涉及“第一哲学何以成为存在论”这一问题的不同维度：（1）形而上学的专门部分何以会分成灵魂学、宇宙学和神学这三个部分？（2）为三门专门形而上学提供一门“普遍”学科的诉求是如何产生的？（3）为何这门普遍学科以“存在者”概念作为其中心？本节接下来将以这些问题为线索，尝试在早期近代哲学的历史语境中分析“第一哲学”和“存在论”两个概念的思想关联。
（一）存在区域的“三分”和对一门“普遍”学科的诉求
沃尔夫的形而上学体系呈现的是“普遍形而上学”和“专门形而上学”二分的结构。从现存文献来看，这一对术语可能最早出现在米克雷利乌斯（Johannes Micraelius）出版于1653年的《哲学词典》的“形而上学”词条中[16]，而对此二分的明确尝试则至晚可见于佩雷里乌斯（Beneditus Pererius）在《论全部自然物的共同原则与性状》一书中所表述的内容：“必然地存在着两种学科之间的区分，其一研究超越之物和最普遍的事物，另一则研究理智之物；前者称为第一哲学和普遍科学，后者则称为确切意义上的形而上学、神学、智慧学（Sapientia）或神性科学。”[17]不难看出，此时“专门形而上学”仅指“神学”这一门学科。而列于沃尔夫体系中的“灵魂学”和“普遍宇宙学”这两门专门形而上学，则是典型的“近代产物”，它们从根本上是由笛卡尔哲学奠定基础的。
我们知道，笛卡尔提及了三类实体：思维实体、有形实体和上帝实体，这三类实体之间在规定性方面是彼此独立的，各有其属性、性质和样式，相互不通约。[18]虽然我们可以在苏阿雷斯的《形而上学论辩》（1597）、甚至早至阿奎那的《论存在者与本质》（约1252-1256）中看到存在者领域的这种三分的初步形态，但这一“三分”的思想是在《第一哲学沉思集》及其所附的论辩文本中按照近代哲学的基本精神而得到系统性的论证，并在《哲学原理》中通过一系列相关的陈述性命题而确定下来的。受笛卡尔所影响的欧洲哲学，其后续发展实际上进一步强化了思维-广延-上帝三分的基本框架。斯宾诺莎也在这一过程中发挥着重要作用。尽管斯宾诺莎在最后出版的《伦理学》中将上帝看作唯一实体，而将思维和广延看作是这一实体的两个相互区别的、可被人类所认识的基本属性，在学理上与笛卡尔的观点有重要的差别，然而从影响史上来说，对三类存在者的存在论地位的这一改造可以说并未削弱思维-广延-上帝三分的框架。相反，通过《笛卡尔哲学原理（依几何学方式证明）》和《形而上学思想》，并特别地通过《伦理学》等或直接或间接地与笛卡尔哲学进行对话的著作，斯宾诺莎巩固了上帝-思维-广延的三分秩序。[19]在一定程度上，可以说在莱布尼茨主义形而上学确立之前，笛卡尔以及后来的哲学家们围绕笛卡尔体系所进行的争论，已经在基本框架和主要概念上为这一形而上学系统、特别是其所依据的存在区域的三分做好了准备。
面对由笛卡尔在学理上奠定的存在区域的三分，自然而然地便会产生的问题便是：这三个存在区域或者三类存在者是否具有某些共同之处？如果有，是否有必要对这些共同的东西进行研究？之所以说这些问题会“自然而然地产生”，是因为对多种不同存在者的共同点进行追问的诉求在一开始便烙印在西方形而上学的基本内涵之中。亚里士多德在《形而上学》K卷第3章便明确地将“普全意义上的存在”（ὄν καθόλου）作为哲学的基本追问目标。[20]笛卡尔也曾在其早期的《探求真理的指导原则》中提出“普全数理”（mathesis universalis）的构想，以思考包括物质性事物和精神性事物的一切存在者的共同秩序和量度。[21]虽然笛卡尔在后来基本上不再使用“普全数理”这一说法，但与之相应的那种普遍性诉求也能在其关于“第一哲学”的思考中找到。
莱布尼茨同样专门提出其“普遍科学”（scientia generalis）规划。相对于亚里士多德和经院传统下的哲学家们而言，莱布尼茨对普遍学科的诉求面临着新任务，即对灵魂、物质和上帝这三个在近代形而上学所确立的存在区域可能包含的普遍概念和普遍原则进行揭示和研究。在1679年秋写的一封信中，他明确表示，形而上学作为“有关存在者的科学”对于获得有关上帝、灵魂、位格（personne）、实体和属性的真正概念（veritables notions）来说是必不可少的，进而对关于上帝存在和灵魂不朽的证明都具有基础性的意义。[22]这种基础性的形而上学研究，被莱布尼茨纳入他当时设想的“普遍科学”之中，他在随后若干年里一直将大量精力投入到该项工作上。
尽管许多哲学家都主张建立“普遍科学”，但这种普遍性应该在什么程度上达成，不同哲学家的意见相差甚远。笛卡尔在这个问题上持保守态度，他认为“实体”这个词“并不是单义地（univocè）适用于上帝和受造物的”。[23]莱布尼茨认为，笛卡尔之所以产生这样的疑虑，是因为没有正确地理解“实体”概念的意义，而这一问题甚至将导致笛卡尔无法为受造物范围内的不同实体找到一个共同的实体概念。在1692年写下的被命名为《对笛卡尔<原理>的通论部分的考察》的笔记中，莱布尼茨针对《哲学原理》第一部分第51条表达了上述看法。莱布尼茨的意图在于，通过在普遍的层面上考察“实体”之为“实体”的基本本性，确立一个具有普适意义的实体概念，揭示三类存在者的基本共性，并由此为建立一门研究一切存在者的共同性质的普遍形而上学学科提供理论可能性。在1694年莱布尼茨的第一篇公开发表的形而上学论文《第一哲学勘误与实体的概念》（De Primae Philosophiae Emendatione, et de Notione Substantiae）中，这一意图以比较清晰的方式被表述出来：
笛卡尔荒谬地主张有形实体的本性在于广延。他对于灵魂与身体的结合也没有任何健全的理解。他之所以犯下这些错误，究其原因，乃在于他不能正确理解普遍意义上的实体的本性（substantiae natura in universum）……从我所提到的实体概念来看，这些问题的重要性尤其明显。这是如此富有成效，以至于我们能够从中推演出原初真理（veritates primariae），甚至推演出上帝、精神（mens）和物体本性的原初真理……[24]
这段叙述非常明确地表达了莱布尼茨的规划：在“第一哲学”名义下，以对“普遍意义上的实体的本性”的研究为切入点来获得上帝、灵魂和有形体三个存在区域的共同特性。莱布尼茨哲学的后续发展之所以围绕着实体概念和单子概念来展开，在一定程度上与这一规划有关。实际上，“单子论”的体系正是从“单子”（替换“实体”概念）的普遍本性出发来解释三类存在者的不同特征。
沃尔夫建立的存在论，正是承继着莱布尼茨明确提出的这项作为“普遍科学”的“第一哲学”的基本精神。当沃尔夫在《第一哲学或存在论》的开篇将第一哲学的本质界定为“讲授那些在理性思考中所使用的首要原则和首要概念”[25]时，他所理解的便是这样一项任务：为哲学的其他专门学科所涉及的内容提供普遍的概念与原则。
（二）“存在者”概念的中心地位的确立
如果第一哲学需要为思维物、有形物和上帝这三类事物提供普遍的概念与原则，那么何者应成为第一哲学的核心对象？显然，当沃尔夫将第一哲学确立为存在论并且将存在论定义为关于“普泛意义上的存在者”的科学时，他将“存在者”（ens）概念放置在第一哲学的中心位置。这似乎是自然而然的事情，因为“存在”和“存在者”概念一直被看作西方形而上学的主题词。不过，如果考虑“第一哲学”的古代和近代历史，那么沃尔夫此举一定程度上便是对一种极具影响力的传统的偏离。
诚然，亚里士多德说需要一门学问研究“作为存在的存在（τὸ ὂν ᾗ ὂν），以及那些就其自身而言归属于它的东西”[26]，但由于“实体”是“那原初地和绝然地是（存在）的东西”，因而他从根本上认为“什么是存在”的问题同时就是“什么是实体”的问题。[27]通过这样来界定整个提问方式，亚里士多德将形而上学研究指向于使存在（者）成为存在（者）的那个真正本质性的东西。[28]这一思考方式影响深远，并随着οὐσία拉丁语化为substantia的复杂的哲学过程而经由中世纪经院哲学[29]一直延续至早期近代的哲学中。笛卡尔将“实体”解释为“这种东西，它以如下方式实存，即为了实存它不需要其他东西”[30]，并且将思想物、有形物和上帝都理解为“实体”，尽管它们并不在同一个意义上是实体。莱布尼茨更是明确地把革新“实体”概念看作是它改造形而上学的主要手段，这在《第一哲学勘误与实体的概念》一文中体现得非常清楚。
沃尔夫对历史上实体概念的地位是有所了解的，甚至明确提到了莱布尼茨的这篇文章[31]，但他有意淡化实体概念在存在论体系中的地位，以至于它甚至没有出现在《第一哲学或存在论》的章节标题中。尽管就将“存在者”概念凌驾于“实体”概念之上这一做法而言，沃尔夫与其前辈苏阿雷斯是一致的，但沃尔夫要更为激进：苏阿雷斯将有限存在者区分为实体和偶性，[32]沃尔夫则将对有限存在者的首要区分置于“复合存在者/简单存在者”的区分之中，而仅仅将“实体”放在“论物的变更和简单物的完善性”这一次级标题之下来加以分析。[33]
在沃尔夫那里，居于中心地位的不是“实体”，而是“存在者”。这一做法与苏阿雷斯的《形而上学论辩》是一致的。[34]苏阿雷斯这部著作虽然影响很大，但将“存在者”放置在中心地位的做法并没有被延续。笛卡尔明确地不同意将“存在者”当作形而上学的中心概念，认为“在形而上学中，没有任何东西通过'存在者’而被理解”（In metaphysica nihil intelligitur per ens）。[35]不过，作为笛卡尔后学的克劳贝格在这一点上却没有追随笛卡尔，而是在其著作《关于存在者的形而上学，或更恰当的称法，存在之知》中将“存在者”看作形而上学的根本对象，并区分了“存在者”概念的三种不同的含义：第一，“所有可以被思考和被说出的东西”（omne, quod cogitari ac dici potest）；第二，“作为真正的某物的东西”（quod revera Aliquid est）；第三，“依其自身而实存的物”（Rem, quae per se existit）。[36]第一个含义最为宽泛，甚至包含了矛盾、因而不可能的东西。而在将“存在者”看作形而上学的基本对象这一点上，沃尔夫直接继承了克劳贝格。只不过他并没有采取克劳贝格那种宽泛的定义，而是首先通过矛盾律来界定“存在者”：存在者之为存在者，必须是可能的（无矛盾的）。“存在者指的是那能够实存的东西，因而是与实存不矛盾的东西”，“可能的东西，就是存在者。”[37]由此，不可能之物被排除在存在论研究的范围内。
从西方哲学历史发展的视野中来看，沃尔夫在建立以“存在者”而不是“实体”作为第一哲学的中心概念，具有其重要的哲学意义：第一，“存在者”概念涵盖了各种“可能”的东西，不管它们是实体还是属性，不管它们是现实存在的还是仅仅可能存在的。借此，“第一哲学”更直接地实现了其所要求的普遍性。这是沃尔夫建立以“存在者”概念为中心的“存在论”所具有的最直接的一层意义。第二，放弃“实体”的中心地位，意味着第一哲学不再按照某种卓越的或者作为典范的存在者来理解存在之为存在，仅仅是从最普遍的、适用于谈论上帝与造物、实体与偶性的那些概念和原则出发来建立体系。于是，在沃尔夫的“第一哲学”中，不管是亚里士多德那里的“第一实体”，还是中世纪哲学中的“上帝”，或者莱布尼茨那里的“单子”（精神实体），都失去了其作为典范存在者的地位，不再成为讨论的出发点。这既是普遍性诉求的体现，也是讨论模式的改变，是对“第一哲学”中“第一”一词的理解方式的转变。第三，一种不优先确立典范存在者的第一哲学，也将不再将某种存在者的独立性以及它的基础地位看作是整个研究出发点，而更多考虑去追问：对于任何意义上的存在者之为存在者而言，其自身的内在可能性是如何得到规定的？这样一来，整个讨论将首要地指向对“存在者本身”这一维度，并将存在者的所有规定性都按照这一维度来划分等级并彼此关联。由此，一个以存在者的“本质”-“属性”-“样态”-“关系”的“由内而外”的存在论秩序框架就得以建立。
在这些分析的基础上可以看到，在沃尔夫这里，ontology一词更适合译成“存在论”而不是“本体论”。“本体”一词，就其往往用于表示“真实的存在者”而言，常与“实体”概念联想在一起。在这个意义上，那些以“实体”为中心的形而上学系统，更适合称之为“本体论”。鉴于沃尔夫的ontology以“存在者”概念而不是“实体”概念为中心，它并不适于“本体论”这一译法。也有学者主张“是者论”的译法[38]，但这一译法同样不适用于沃尔夫的ontologia，因为这里所讨论的ens（存在者）尽管在语法上是系词esse的分词形式，但在哲学含义——它被定义为“能够实存的东西”——上与表示联结和表示“真”的系词无关，而是指一般意义上的“东西”或者“事物”。出于这些原因，本文使用“存在论”的译法来指称沃尔夫的ontology学科。
三、莱布尼茨主义存在论的基本内容
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康德所使用的鲍姆嘉登《形而上学》样书（来自英译本的Baumgarten, Metaphysics, translated by Courtney D. Fugate and John Hymers, Bloomsbury 2013）
在上述解释的基础上，接下来将简要介绍沃尔夫主义“存在论”的基本结构和内容，以展示这门近代学科的基本成果。除了沃尔夫本人的《第一哲学或存在论》以外，这里还会援引其弟子鲍姆嘉登的《形而上学》中的“存在论”部分，后者在表达上有时比沃尔夫更加清晰和系统化。这里首先通过一个表格来展示沃尔夫《第一哲学或存在论》一书的章节划分，以便于读者形成概观；随后分成三个小节来勾画其主要内容，并分别指出其意义所在。
（一）存在论的首要原则：矛盾律和充足根据律
沃尔夫将“矛盾律”和“充足根据律”作为存在论的两条原则，这是对莱布尼茨思想的发展。莱布尼茨区分了“理性真理”和“事实真理”，并明确将矛盾律看作理性真理的原则，将充足根据律看作事实真理的补充性原则。[39]关于两条原则的应用范围，沃尔夫总体上承继了莱布尼茨的看法。
在《以理智为基础的自然原则与神恩原则》中，莱布尼茨将充足根据律表述为“没有充足的根据便没有任何事情会发生（rien ne se fait sans raison suffisante）”，并将之看作是一条形而上学的“伟大原则”（Grand principe）。[40]沃尔夫和鲍姆嘉登基本上继承了莱布尼茨对充足根据律的理解，特别是充足根据律在事物之存在（esse）规定方面的意义，无论是其本质规定性（“何以某物是这样而不是别样的”），还是实存规定性（“何以某物以此方式而不是别的方式实存”）。[41]这实际上意味着，一切确定性（规定性）都必须有其“根据”（ratio）。沃尔夫和鲍姆嘉登比莱布尼茨更进一步的地方在于，他们都力图证明充足根据律本身作为一条形而上学定律的确定性，并都尝试从矛盾律出发来进行推导。[42]通过这些证明工作，充足根据律与“某物”（aliquid）、“无”（nihil）、“联结”（connexum）等基本形而上学概念联系起来，进一步刻画了它在存在论中的地位。
不过，充足根据律只是存在论的“第二”原则，第一原则是矛盾律。通过“可能之物”（possibile）的概念以及与之相关的“无”和“某物”的概念，沃尔夫主义者明确阐述了矛盾律的形而上学意义（而不仅是其逻辑意义）：“既A又非A是否定之无（nihil negativum）、不可表象者（irrepraesentabile）、不可能之物……或者说，不存在由彼此相矛盾之谓词所谓述的主词，或者说，没有东西既是又不是。0 = A + 非A。这个定理叫做矛盾原则（principium conditionis），或者绝对第一原则。”[43]按照沃尔夫主义者的理解，之所以矛盾律能够成为存在论因而是整个形而上学的第一原则，是因为它为一切意义上的“可能之物”奠基：所谓“可能”，是不包含矛盾和冲突在自身之中。只有在某个东西是“可能之物”的基础上，我们才能对这个东西进行讨论和分析。因而，整个存在论的一切规定性和形式规则，都必须建立在矛盾律和“可能之物”的基础上。这也解释了，为什么“存在论”必须将关于矛盾律的讨论作为奠基性的内容放在最开头的部分。
（二）对“存在者”的统一规定：诸谓词的等级与超越畴学说
沃尔夫主义存在论的第二个主要的部分是关于“存在者”的诸种基本规定性的讨论。这些规定性称之为“存在者之谓词”（praedicata entis），它们分成两大类：存在者的“内在（interna）谓词”和存在者的“关联（relativa）谓词”。前者指的是对存在者自身的规定，后者则着眼于多个存在者之间的关系，如相同与差异、原因与结果等。内在谓词又可以进一步分为“普遍谓词”和“对置（disiunctiva）谓词”，前者指的是个别物中可以普遍地具有的规定性，如“真”“统一性”，而后者则指那些相互对置的谓词对子，其中一方在谓述某个个别物时就自动将另一方排除出去，如必然与偶然、整体与部分、实体与偶性等。[44]
上述划分是就这些基本概念本身的含义进行的。如果着眼于某一个存在者身上的各种规定性之间的相对关系，则有另一种类型的划分方式。这种划分主要涉及各种内在规定性：一个存在者的内在规定性可分为本质规定性（essentialia）和性状（affectiones），前者是后者的根据（ratio）。其中，各种本质规定性的集合就构成一物的本质（essentia）。而各种性状进一步分为属性（attributa）和样态（modi），二者的区别在于属性在本质中有“充足根据”，而样态在本质中的根据是“不充足的”；换言之，属性的全部根据都在本质之中，而样式除了事物的本质以外，还具有别的根据。所有属性和样态集合在一起，被称为这个存在者的“实存”（existentia）。这样，便形成关于事物规定性的一个存在论等级秩序：本质-属性-样态-关系。[45]所有这些规定性都既可以是肯定性的，也可以是否定性的。当一种规定性被肯定地设定在存在者身上时，它被称为存在者的“实在性”（realitates）。当它是否定地谓述存在者是，则被称为“否定性”（negationes）。
上述概念是对“存在者”的各种规定性的分层。但在这一分层之上，还有一些更高级别、不能纳入此分层之中的概念，被看作是与“存在（是、存在者）”概念同处一个等级的。它们分别是：“一”（unum，或译为“统一性”）、 “真”（verum）、“善”（bonum）。人们也将“是/存在”“一”“真”“善”统称为“超越畴”（transcendentalia），强调它们“超出”了种属系统和亚里士多德意义上的诸范畴之上的地位。[46]超越畴学说的基本内涵在于，将任何“存在者”都同时刻画为“单一者”“真者”和“善者”。
实际上，无论是关于本质、属性、样态等基本规定性或谓词，还是各种超越畴的学说，都是沃尔夫主义者直接围绕“存在者”这个概念而列出的关联概念。而他的这一工作实际上是对中世纪到近代早期的学院哲学的一个继承，甚至可以说是“集大成”。我们可以在阿拉伯的亚里士多德主义者、阿奎那、苏阿雷斯、笛卡尔、斯宾诺莎等人的形而上学著作中看到类似的内容，例如关于存在分为本质和实存的思想（阿维森纳）、关于超越畴的学说（阿奎那）、关于本质-属性-关系-样态的等级秩序（斯宾诺莎）等。沃尔夫主义者的主要贡献在于，以体系化的方式给出了这些概念在谓述“存在者”时的相互关系，甚至是将之标准化。
（三）存在方式的差异化：内在对置谓词和关系谓词
上述那些直接围绕“存在者”概念而引出的基本规定性都可以纳入“内在普遍谓词”一类中，而存在论的其余内容则涉及“内在对置谓词”和“关系谓词”（也称为“外在谓词”）。这两类谓词有一个共同点，即它们总是成对出现的：偶然-必然、可变-不可变、实体-偶性、相同-差异、原因-结果，等等。鉴于此，这里有必要探讨这些谓词在沃尔夫主义存在论中的意义。
对于内在谓词和外在谓词而言，这种“成对”的意义会有所不同。内在谓词是谓述单一存在者的，因此成对的谓词处在“非此即彼”的关系中，换言之，当我们用某个对子中的其中一方来谓述某存在者时，我们至少在同一语境下不能以对子的另一方来谓述该存在者。例如，某个存在者是谓述为偶然的，意味着它至少在同一语境下不能被谓述为必然的；如果我们用“实体”来谓述某个存在者，那在同等语境下我们就不能用“偶性”来谓述该存在者。
而由于外在谓词是用来刻画多个存在者之间的关系的，其“成对”的方式同样与多个存在者之间的关系相关，因而不能完全以上述“内在对置谓词”的方式来刻画。从鲍姆嘉登所列出的四组关系谓词——相同-差异、同时-相继、原因-结果、标号-被标画者——来看，这一点是比较明显的：“相同”与“差异”、“同时”与“相继”中的每一个谓词都是直接谓述存在者之间的关系本身的，而“原因-结果”和“标号-被标画者”则需要成对地使用时才是对关系的标识，每一个谓词都是对多个存在者的其中一个在这种关系中的位置的刻画，例如“原因”刻画的是在因果关系中的其中一个存在者，只有“原因-结果”合在一起才是对因果关系的完整描述。
尽管有上述区别，这些谓词体现了一种共同的存在论意义：成对出现的谓词使得存在者的存在方式的差异化得以可能。在“内在普遍谓词”那里，无论是本质、属性、样态等普遍规定性，还是“是/存在”“一”“真”和“善”等超越畴，都是对一切存在者自身有效的，因而无法说明存在者在存在方式上的差别。而通过“内在对置谓词”和“关系谓词”，各种存在方式上的差异才变得可设想。“内在对置谓词”和“关系谓词”的这种差异化功能，与“内在普遍谓词”为全部存在者所赋予的统一性一样，都体现了存在论作为“第一哲学”的那种基础性地位。这种统一性和差异化的相互结合，使得各种存在者以及存在者的各种具体的规定性可以在同一个形而上学系统内获得各自的位置并结成相互关联。由此，宇宙论、心理学和神学这三门专门形而上学才得以获得其对象基础。
注释（上下滑动查看更多）
[1] 该书全称是《按照科学方法来考察的第一哲学或存在论，其中包含全部人类知识的原则》。限于主题，本文不考虑沃尔夫建立存在论的科学方法问题。
[2] C. Wolff, Philosophia Prima sive Ontologia, Frankfurt/Leibzig: Renger,1730, § 1.
[3] 沃尔夫本人没有用过这组概念，但处在该传统之下。对于这一问题，本文暂不深究。（See. L. Honnefelder, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus-Suárez-Wolff -Kant -Peirce), Hamburg: Meiner, 1990, S. 314.）
[4] “第一哲学”是在亚里士多德的《形而上学》中直接出现的术语（参见第四卷第2章，1004 a 3-4和第六卷第1章，1026 a 24），而“存在论”出现于17世纪初。
[5] 冯特指出，沃尔夫还是“在旧经院的线索之中”，只不过是以新的时代形态来更新它。（Cf. M. Wundt, Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung, Tübingen: Mohr Siebeck Verlag, 1945, pp. 148-151.）
[6] K. Kremer, “Ontologie”, Historisches Wörterbuch der Philosophie, ed. by Joachim Ritter and Karlfried Gründer, Vol. 6, Basel: Schwabe,1984, p.1189. 该词在《中国大百科全书》中为“本体论”。词条作者为肖焜焘、李德顺。杨学功也曾简要概述ontology一词的使用历史，并同样将郭克兰纽看作是该词的发明者。（参见《中国大百科全书·哲学》，北京：中国大百科全书出版社，2002年，第35页；杨学功：《从Ontology的译名之争看哲学术语的翻译原则》，宋继杰主编：《Being与西方哲学传统》（上），保定：河北大学出版社，2002年，第303-304页。）
[7] R. Goclenius, Lexicon philosophicum, Frankfurt am Main: Becker, 1613, S. 16. （重印于1964年）
[8] See Marco Lamanna, “Sulla prima occorrenza del termine 'Ontologia’. Una nota biblioprafica”, Quaestio. Yearbook of the History of the Metaphysics, 2006(6), pp. 557-570.
[9] J. Lorhardus, Ogdoas scholastica, continens diagraphen typicam artium: Grammatices (Latinae, Graecae) Logices, Rhetorices, Astronomices, Ethices, Physicses, Metaphysices, seu Ontologiae, Sangalli: Straub, 1606.
[10] Cf. P. Øhrstrøm, J.Andersen, H. Schärfe, “What Has Happened to Ontology”, Conceptual Structure: Common Semantics for Sharing Knowledge. 13th International Conference on Conceptual Structures, Kassel, Germany, ed. by F. Dau, M.-L. Mugnier & G. Stumme, Berlin, Heidelberg: Springer-Verlag, 2005, pp. 425-438. 如前文所示，在《哲学词典》中，郭克兰纽将罗尔哈德的拉丁语的ontologia转写为希腊语形容词ὀντολογίκή来使用。
[11] C. Wolff, Philosophia Prima sive Ontologia, § 761.
[12] R. Goclenius, Isagoge in Peripateticorum et Scholasticorum Primam Philosophiam, qua dici consuevit Metaphysica, Frankfurt:Palthenius, 1598, Praefatio § 28.
[13] S. Chauvin, Lexicon rationale sive thesaurus philosophicus, Rotterodami, 1692, “Ontosophia”.
[14] See M. Devaux, M. Lamanna, “The Rise and Early History of the Term Ontology (1606-1730)”, Quaestio. Yearbook of the History of the Metaphysics, 2009(9), pp. 173-208.
[15] 典型的还有同样具有较大影响的、由米克雷利乌斯所作的《哲学词典》（1653）：“存在论被一些人看作仿佛是哲学的本己部门（peculiaris disciplina），它处理的是存在（Ens）：而存在则被其他人设立为形而上学本身的对象。”（J. Micraelius, Lexicon philosophicum terminorum philosophis usitatorum, Stettin2 1662, p. 928.）
[16] Ibid., p. 772.
[17] B. Pererius, De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus, Köln2 1595, p. 23.该书于1562年在罗马首次出版。关于佩雷里乌斯提出普遍形而上学意义上的“第一哲学”的神学-哲学背景，参见[美]查尔斯·斯密特、[英]昆廷·斯金纳编：《剑桥文艺复兴哲学史》，徐卫翔译，上海：华东师范大学出版社，2020年，第685-687页。
[18] 参见[法]笛卡尔：《哲学原理》，《笛卡尔主要哲学著作选》，李琍译，上海：华东师范大学出版社，2021年，第185-188页。
[19] 参见[荷]斯宾诺莎：《形而上学思想》，《笛卡尔哲学原理》，王荫庭译，北京：商务印书馆，2019年，第19、119页。斯宾诺莎在《伦理学》改变了早年的想法，只承认上帝是唯一实体。不过这与本文主题不直接相关，暂不探讨。
[20] 中译本参见[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，李真译，北京：人民出版社，2020年，第312页，1060 b, 31f.。
[21] 参见[法]笛卡尔：《探求真理的指导原则》 管振湖译，北京：商务印书馆，1991年，第20-21页。
[22] Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, Philosophische Briefe, Bd. 1, Berlin: Akademie, 2006, S. 489.
[23] 参见[法]笛卡尔：《哲学原理》，《笛卡尔主要哲学著作选》，第185页。
[24] [德]莱布尼茨：《莱布尼茨早期形而上学文集》，段德智编，段德智、陈修斋、桑靖宇译，北京：商务印书馆，2017年，第276-278页。译文有改动。
[25] C. Wolff, Philosophia Prima sive Ontologia, § 1.
[26] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，第？页，1003a21-22。
[27] 同上，第177页，1028b2-4。
[28] 就此而言，对于亚里士多德那里的οὐσία一词，笔者更倾向于以余纪元的译法“本是”为基础，译为“本在”。（参见余纪元：《亚里士多德论ON》，《哲学研究》1995年第4期。）
[29] 阿奎那在《论存在者与本质》（De Ente et Essentia）也明确认为，“存在（者）”一词“绝对地和首先用来言说实体，随后并且在次要的意义上用来言说偶性”。（[意]阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，北京：商务印书馆，2013年，第7页。）
[30][法]笛卡尔：《哲学原理》，《笛卡尔主要哲学著作选》，第185页。译文有改动。
[31] See C. Wolff, Philosophia Prima sive Ontologia, § 761.
[32] 参见《形而上学论辩》第 32卷。
[33] 十三世纪的邓·司各脱在其“存在的单义性”理论中也突显了“ 存在（者）”（ｅｎｓ）概念的普遍性，并让“实体”概念居于次要地位，尽管是在一个与沃尔夫存在论很不相同的理论背景和时代精神之下。雷思温曾对之进行了详细探讨。笔者将另文讨论司各脱与沃尔夫在此问题上的复杂的差异与联系。（参见雷思温：《敉平与破裂——司各脱论形而上学与上帝的超越性》，北京：生活·读书·新知三联书店，2020年，第113-137页。）
[34] 沃尔夫在《第一哲学或存在论》中好几次提及苏阿雷斯，并肯定后者对形而上学的精深研究。关于苏阿雷斯对沃尔夫的影响，吉尔松甚至认为“苏阿雷斯造就了沃尔夫”（Suárez begot Wolff）。（See C. Wolff, Philosophia Prima sive Ontologia, § 169; Gilson, Being and Some Philosophers, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1952, p. 112.)
[35] See Descartes, Œuvres de Descartes, ed. by Charles Adam and Paul Tannery, Vol. 5, Paris: Vrin, 1903, p.153. 此出处是笔者从陈东兴博士2022年4月17日在南京大学讲座“本体论与笛卡尔主义”中了解到的，特此说明并致以感谢。
[36] J. Clauberg, Metaphysica de Ente quae rectius Ontosophia, in: Johannis Claubergii Opera Omnia Philosophica, Amsterdam: Blaev, 1691, Vol. 1, p. 283.
[37] See C. Wolff, Philosophia Prima sive Ontologia, §§ 134-135.
[38] 参见王太庆：《我们怎么认识西方人的“是”？》，[古希腊]柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年，第711页。
[39] 参见[德]莱布尼茨：《第一真理》，《莱布尼茨认识论文集》，段德智编译，北京：商务印书馆，2019年，第247-248页。
[40] [德]莱布尼茨：《莱布尼茨后期形而上学文集》，段德智编译，北京：商务印书馆，2019年，第238页，译文有改动。
[41] See C. Wolff, Philosophia Prima sive Ontologia, § 70; A. G. Baumgarten, Metaphysica, Halle4 1757, § 20.
[42] 关于二人对充足根据律的具体阐述和证明过程，参见谢裕伟：《充足根据律与康德哲学的开端》，《现代哲学》2013年第5期。
[43] A. G. Baumgarten, Metaphysica, §§ 7-8.
[44] Ibid., § 6.
[45] Ibid., §§ 37-52.
[46] 在中世纪到早期近代的经院-学院哲学中，不同哲学家所列出的“超越畴”略有不同。总体上，“是/存在”“一”“真”“善”是被普遍承认并基本被固定下来的四个“超越畴”。对此可参见康德《纯粹理性批判》的“先验分析论”第12节（B 113）。
文章来源：《现代哲学》2023年第2期
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