中国人民大学哲学院雷思温副教授
摘 要 ：在亚里士多德主义经院哲学与基督教神学的融合过程中，神与存在的关系成为焦点之一。对于这一问题，埃克哈特一方面发展了托马斯主义，认为存在就是上帝，并由此建构了创造论的形而上学；另一方面提升了上帝超越性，揭示出神深处的神性，并将神性理解为寂静虚无的离基深渊。神性与神的差异，又以两者作为纯粹的一为前提。然而埃克哈特因为固守永恒视角，遵循多明我会的理智主义传统，取消了新柏拉图主义的层级结构，遵循更为直接性的思想取向，从而有意去除了神性与神、存在与无之间转变的弹性，造成了“失去弹性的'之间’”状态。这种直接性的同一性及其遗留下来的问题，为后世德意志神秘主义思想与德国绝对唯心论的发展，提供了重要的思想动力。而他对存在与离基关系的揭示，又与海德格尔哲学产生了内在的亲缘性。
关键词 ：离基；无；存在；弹性；之间
在海德格尔晚期哲学中，离基深渊（Abgrund）概念与根据问题扮演了重要角色，因其有助于拆解和松动板结的存在—神—逻辑学传统。这一概念所包含的“无”与深渊含义，早在伪狄奥尼修斯的神秘神学与新柏拉图主义中就已有深厚基础，不过将这一概念发扬光大的则是德意志神秘主义的奠基性思想家埃克哈特大师。他借此突显了上帝的隐藏性，从而确立了脱去创造者身份之后的神性（Gottheit）根源。神性与神一静一动，一隐一显，既含纳了人类灵魂通过舍离（Abgeschiedenheit）而获得神圣合一的永恒源头，也揭示了创造活动的展开与显现，并由此展现了泰然任之（Gelassenheit）的解脱状态。
▲埃克哈特（Eckhart von Hochheim，约1260—1328）
显然这两种不同的表达并不是埃克哈特思想的某种转折，也非他刻意为之的曲笔。正如伊安·亚历山大·摩尔（Ian Alexander Moore）所言，埃克哈特同时展现了本体论神学和超本体论神学的立场。但实际上无论是传统经院哲学、《圣经》注释还是布道辞，埃克哈特都在试图用不同的方式和语境，面对不同读者和对手来表达同一的奥秘，从而在继承拉丁经院哲学的同时，还发展出富有德意志色彩的思想道路，这同样也是伪狄奥尼修斯所坚持的方法。如果说前者意味着上帝是最高最普遍的存在（Esse），是一切存在者的源头和第一因，那么后者则是上帝深处的神性，它是“荒漠”（Wüste），是存在中所深深隐藏着的无（Nihil）与离基深渊。灵魂救赎取决于后者而非前者。
那么这两种不同的上帝形象，如何在埃克哈特思想中获得实质的合一？两者既没有在第三者中实现统一，同样也没有形成辩证法式的和解。为了统一两者，存在与无必须以一种辩证（而非辩证法）且神秘的方式，直接成为纯粹且无分别的一。存在与无的“之间”并没有缓冲和中介，纯粹的一与上帝的三一展开以及受造物的复多性之间也同样无需更高维度的整合。
我们把这一思想形态称为“失去弹性的'之间’”。所谓“失去弹性”，即指存在与无的直接性统一状态，这继而造成离基与建基、无端与开端、上帝的不可理解性与可理解性、永恒与时间、非受造性和受造性等二元结构之间，同样没有充满“弹性”的“之间性”。这种直接性的“之间”，使埃克哈特没有构造起新柏拉图主义式的层级结构。灵魂与上帝在神性中的合一是在“无”中的直接合一，没有中介、影像等中间环节。埃克哈特不是泛神论者，他主张上帝不是灵魂，灵魂也非世界，而灵魂的火花所指向的非受造性、无区分性状态，包含了纯粹合一的离基源头。在这种合一里，灵魂、世界与上帝在经过舍离和超脱后没有保留上升与下降的弹性层级。埃克哈特关于存在及其离基深渊的学说，有助于揭示“失去弹性的'之间’”这一思想特征，并能够突出反映基督教神学与存在论问题的内在关系。
▲托马斯·阿奎纳（Thomas Aquinas，约1225—1274）
埃克哈特强调“存在是上帝”而非“上帝是存在”。尽管存在是上帝，但上帝不只是存在。将存在等同于上帝，能够在创造论中建立起上帝和万物的存在关联，由此上帝就从离基深渊中离开“无”的状态，并自我建基为所有事物的第一因与目的因。与阿奎那相似，埃克哈特也认为正是由于上帝和受造物的存在关联，所有“超越者”（Transcendens），亦即一、真、善好等不能被纳入范畴结构和属种关系的形而上学概念，同样源自上帝：“正如所有事物都是从作为存在的上帝那里拥有存在的，它们也同样（从他那里）拥有了一的存在、善好存在以及真的存在。”（LW I， p. 43）“存在（Ens），一，真和善好在事物中是首要的，而且对一切事物都是共同的……它们在一切中，仅仅来自于所有事物的第一因和普遍因。”（LW I， p. 43）上帝由此作为第一因获得了超越性地位，又因其普遍性而内在于万物之中。
▲三位一体与创世
不过由于埃克哈特强调上帝的理解活动（Intellegere）就是他的存在，因而在创造论上更倚重于神圣理智，那么第一，创造何以是自由的创造？毕竟理智主义会使上帝与受造物的存在发生紧密关联，从而削弱上帝超越性，从而与受造物的存在发生过于紧密的形而上学捆绑关系。第二，既然已有预先存在的理念、形式，这种创造又何以来自虚无？埃克哈特由此不得不在上帝的内在性和超越性之间进行平衡，焦点就此集中在对神圣理智的处理上，并进一步触及了思维与存在的关系问题。
一方面，埃克哈特继承了多明我会的理智主义传统，大致上承袭了托马斯主义哲学的存在学说，并通过“本体论神学”将上帝构建为一切存在者的终极根据和第一因。正如《巴黎问题集》所言：“在上帝中的存在（Esse in Deo）是最优越和完满的，是所有事物的首要现实性和完满性，并完成了所有活动。如果移除了（上帝），万物都将是虚无，因此，一切都是通过他的存在而运行的，既内在于神性之中，也外在于受造物之中，并是以他的方式（而运行的）。因此在上帝中，存在自身就是他的理解活动，因为上帝是在其存在中活动且理解着。”（LW V， pp. 39-40）埃克哈特在此表达了典型经院亚里士多德主义观点，亦即上帝是最高的现实性和完满性，也是最高理智。当然与亚里士多德区别在于，上帝主宰着对万物的创造和保存，万物并不具有自立的根基。这种以存在为核心的上帝学说，沟通了上帝的内在神性与外在受造物，由此成为两者的绝对中介。而神圣理智与上帝的存在又完全同一，创造万物就是理解万物。神圣理智并不是静态的能力概念（Intellectus），而更是创造性的活动概念（Intellegere）。由此，上帝创造万物的内在性就得到了保证。
▲伪狄奥尼修斯（Psevdo-Dionysius）
然而这与其说解决了问题，倒不如说让问题更为棘手。如果理智与理解活动先于存在，那么它就必须具有非存在的，乃至超越存在与非存在的维度。与伪狄奥尼修斯相似，埃克哈特认为神圣理智是逾越了理智及其理解活动的超越性能力，也即“否定的否定”（Negatio negationis），这一双重否定开启了他的神秘神学思想，显现了在复多性中纯然无杂的“一”。
以视觉为例：“理智，作为一个理智，并不是他所理解的任何东西。它必须是'非混合的’，'与（任何事物）都没有共同性’，由此它才理解一切，正如《论灵魂》第三卷所言，亦如视觉必须没有颜色，由此才能看见所有颜色。”（LW V， p. 50）视觉没有颜色，所以才能容纳、感知一切颜色。神圣理智超越了一切对象，与其毫不相同，所以才能理解一切。埃克哈特对神圣理智的理解，符合他强调的观点，亦即上帝既不是“这个”，也不是“那个”，从而没有具体存在者层面的限定性，既内在于所有存在者，又保持着舍离的超越性，始终是纯净的一。
▲库萨的尼古拉（Nicholas of Cusa，1401—1464）
只有将神圣理智视为纯粹的一，才能理解什么是“否定的否定”：“只有上帝才在恰当的意义上是独一者，或者是一……而且'一’正是否定的否定，因此只能施用于首要并且丰盈的存在（pleno Esse），亦即上帝。”（LW I， p. 43）作为上帝的一，没有陷入“一与多”的对立，而是否定和舍离了这一对立，并进而超越了肯定与否定，进入了无区分、无对待、无关联的层次中。用“无”“非存在”等概念来描述上帝也行不通。无和非存在是对存在的否定，而这种否定不适用于上帝。只有对这种否定的再次否定，才能将上帝从否定性中拯救出来，从而在更高维度中成为绝对的一。
这种“否定的否定”不同于黑格尔的辩证法结构。埃克哈特高扬上帝对于受造物的超越性和殊异性，无色的视觉、一无所有并能容纳万物的神圣本性，并没有真正肯定丰富的现实性和具体存在者，而这种否定性因而依赖于舍离万物，超脱世界并在神性源泉中解脱的永恒境界，并没有成为不断自我否定和扬弃的历史性精神。因此，作为上帝的一超越了对立统一的辩证结构，是一种非辩证化式的纯粹的一，而非“同一与差异的同一”。
埃克哈特对神圣理智的理解，既含纳了经院亚里士多德主义的存在学说，又脱离了具体存在者的限定，实现了上帝的超越性与内在性的平衡。而上帝之为存在自身的特性，既获得了某种“超存在”的超越性，同时也通过形而上学秩序而获得了内在性，纯粹的一因而既内在于多，又超越于多。
既超越又内在的“一”，要比存在、非存在等更适用于上帝。一是一切的开端和目的，并展开了由一转变为复多，继而又返回一的整体。而存在概念，尤其是作为动词的“存在/去存在”既不超越也不内在：“每一个活动或者是超越的或者是内在的。而存在/去存在并不是一个超越性的活动，因为这类活动是向外的，而存在是向内的。存在也不是一个内在性的活动，就像理解或者感知那样，因为这类活动是无限定的（infinita），它或是无条件地（simpliciter）（活动着），正如理解那样，或是相对地（secundum quid）（活动着），正如感知那样。然而存在是有限定的（finitum），并被限定入属相和种相之中。”（LW V， p. 49）因而在维护上帝的超越性和内在性方面，存在都没有实质作用。埃克哈特要先确立上帝是理解，才能确立上帝是存在。这种理解一切却不包含任何事物的理解活动，是上帝作为存在本身的根据，并能整合上帝超越性和内在性。与感知活动的相对性及其对感知对象的被动依赖不同，理智的绝对性使其不依赖于外在对象，并保持了绝对的主动性和普遍性，因为它是即有即无，超越有无的绝对的一。因此埃克哈特在论述上帝是存在时，还能同时将其理解为离基深渊与无。
▲上帝的超越性
比起《巴黎问题集》《〈三部集〉总序》等著作，埃克哈特的神秘主义著作更强调上帝的非存在和超存在性：“上帝是必然超越存在（Sein）的东西。任何拥有存在、时间，或者处所的东西都无法达到上帝：他位于其上。就受造物都拥有存在来说，上帝在所有受造物中，而他又位于（受造物）之上。借助于在所有受造物中，他就位于它们之上：那在许多事物中作为'一’的东西就必须位于它们之上。”（DW I， pp. 142-143）埃克哈特在此明确阐发了上帝的超存在性，而且与通过“上帝是理解”并由此而达到“上帝是存在”不同的是，埃克哈特在此强化了上帝的超存在性：“当我说上帝不是存在，并且在存在之上时，我并没有由此就否认上帝是存在，相反我是把存在提升入了上帝。”（DW I， p. 463）上帝以超越存在的方式内在于存在。正如上帝不是十范畴，却内在于所有范畴，上帝由此就是超善好，乃至超善恶的存在：“上帝不是存在或者善好。善好依于存在，并且没有越出它。因为如果没有存在，那就会没有善好，而存在甚至要比善好更为纯粹。”（DW I， p. 463）而由于上帝所居住的“圣殿”是理智（Vernunft ist der Tempel Gottes），理智正好维护了上帝内在的寂静：“（上帝）仅仅保持在他自身中，那里没有任何东西触碰到他，因为他只在他的寂静之中。在他的理解中，上帝在自身里理解他自身。”（DW I， p. 464）
如前所述，神圣理智是在复多性中纯净不变的一，它内在于多又超越于多。灵魂的解脱要放弃对上帝与受造物的二元执着，返回和升入神性这一纯粹而永恒的源头。然而“上帝是存在”意味着创造已然发生，在位格的诞生和复多分化，以及创世中万物的复多分化之中，始终隐藏着非受造、也不创造的永恒神性。它像是在纷繁的颜色中没有颜色的视觉，并超越了视觉，从而更应称之为“离基深渊”的无。它具有几个特点：第一，它是可以进行创造、展开位格、生成万物的无，是可以“存在起来”的无；第二，无性体现了神性与上帝的独一性、普遍性和内在性，并不是“这个”或“那个”存在者；第三，这种普遍性立足于它的“离基”特性，亦即可以从任何具体存在者、受造物中舍离、超脱出来。
无的离基深渊性，使上帝深处的神性不但超脱了存在者，也超脱了存在本身。因此用“视觉”来比喻神性也并不恰当，因其依然包含着“观看”这一和创造和保存活动相关的含义。作为无的离基神性，在能够观看的同时，也舍离并超脱了“视觉”本身。对于这一离基深渊，我们无法把握、无法理解、无法认识。
▲海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）
在形而上学中，根据是对一个事物为什么存在的奠基性回答，海德格尔正是瞄准了以莱布尼茨为代表的根据律传统，试图拆解、松动这一形而上学奠基，揭示存在的离基深渊性，暴露世界游戏从根基上没有为什么的状态：“存在之天命置送，乃是一个游戏着的孩子，一个游戏着棋戏的孩子。属于孩子的是那个王国——亦即，本原，那创建着的、掌管着的奠基活动，对存在着的存在……孩子游戏，因为孩子游戏。这个'因为’（Weil）沉没在游戏中。游戏没有'为何’。孩子游戏，因为孩子游戏。”存在的自行置送与回隐共同构成了存在的发生史，也体现了海德格尔晚期的本有（Ereignis）思想。一切奠基活动是从存在的回隐和离基状态中发生，没有“为什么”的规定，从而显现了存在发生的事件性和偶然性。
当然与海德格尔不同的是，埃克哈特的核心关切不是存在，而是上帝，他依然持守着从时间中解脱以达至永恒境界的修行。不过在存在的无根据化和离基化方面，两者依然有强烈亲缘性：“上千年来，人们都被问道：'为什么你活着？’如果能够回答的话，那就只能这样回答：'我活着，因为（Dass）我活着。’这是因为生命是出自其自有的根据而活着，并且从其自有的根据中涌出。因此，它活着并没有为什么，因为它就是为自己而活着。因此，如果你去问一个从其自有的根据而工作的真正的人：'为什么你要做你的工作？’如果他恰当地回答，他会直率地回答：'我行事，因为我行事。’”（DW I， pp. 450-451）埃克哈特试图把上帝的创世和灵魂的舍离，从对一切具体的这个那个存在者的执着中解脱出来，甚至最终破除对“上帝”的执着，因其与创造活动以及受造物产生了关联，从而无法显现绝对的合一。不但如此，遵循新柏拉图主义传统，太一同样“没有为什么”（DW II， p. 653）。这种“没有为什么”正体现了存在的离基性和无性。
▲新柏拉图主义者普罗提诺（Plotinus，205—270）
正是在这种离基、弃绝、不问根据和因由的状态中，才能实现最究竟的修行境界：“如果一个人离开自身，离开所有受造物……你就将达到一，并在灵魂的火花中获得赐福，时间与空间都无法触及那里。这个火花与所有受造物都是对立的……它还要探寻，要知道这个存在从何而来，它想要进入到这个单纯的根据，进入到寂静的荒漠，进入到没有圣父、圣子和圣灵区分的地方……这一根据就是一个单纯的寂静，在自身中不动，并通过这一不动性，万物都被推动了，并且成为了生命，接受了它们自身中被赋予理性的生命。”（DW II， p. 713）这一段话集中表达了埃克哈特所追求的至高境界，即彻底舍离一切与创造和生成有关的关联和事物，超越时间和空间，达到真正合一的永恒神性。在其中不但灵魂与上帝的区分消失了，三位一体的区分也随之隐退。灵魂的火花只是灵魂朝向神性，从区分状态向未区分状态转变的契机和通道，并最终消泯在纯粹的一之中。这种最高境界不但超越了意志，也超越了理智。另一方面，正是这种永恒的寂静，才能推动万物，并赋予万物以生命。埃克哈特所理解的神圣理智正是创造万物的根据，是从寂静转向创造，从无转向存在的基础。而展开上帝的创造，最终又是为了回到非创造性的神性源头。
因此，埃克哈特时常提到神性的“寂静”“荒漠”，意在表明其一无所有、一无所执、一无所居的离基状态。与其拉丁经院著作相同的是，埃克哈特在德语著作中也始终强调作为上帝的一，差别在于他在德语著作中更强调这种绝对的一所包含的“否定的否定”。它完全摆脱了受造物之间相互否定的相对性、有限性，从而通过双重否定而完成了对一切区分、对立的绝对超越（DW I， pp. 514-515）。这一超越性正是源自上帝深处的无性和离基性。
至此，我们已经从两个不同的方面，分别讨论了上帝的存在性和离基的无性。然而问题在于，埃克哈特反复强调上帝的一性，这使得上帝的这两个面向如何统一为纯粹的一就成为问题。两者之间的差异源自神与神性的区分。上帝作为神虽出自神性，但却是作为造物主而现身，理解着、活动着，并经历了万物的变化和运动，由此进入了以存在概念为核心的形而上学系统。神性则是隐藏在上帝深处虚无寂然的源头。它不从事创造，也出离了存在，出离了上帝的生成和不生成，出离了存在与非存在的对立，是离基深渊的真正来源，从而成为新柏拉图主义传统中所谓“超越上帝的上帝”。
那么神性与上帝统一的基础何在？两者不只是状态不同，因为不同状态的统一意味着两者分享了共同的基底和本体，从而预设了第三者，这意味着在神性和上帝之外，还有神的存在。但如果以神性为基础，那么势必弱化三位一体的位格差异性，弱化创造论的维度。既然灵魂解脱需要借助灵魂的火花返回非受造性的合一神性，那么创造活动与非创造性的寂静状态之间就缺乏推动性的连接关系。神性化身为上帝，显然不能是必然的，否则这会导致创造变成必然的流溢，但如果从神性到上帝的转变是出于偶然，那么又无法解释在寂静永恒的无之中，如何诞生开始“存在起来”的动力。
这就说明，神性和上帝的统一与“状态”“基础”“根据”“本体”都无关联，而是完全依赖于神性与上帝的“之间”。同时也正是这种即有即无的“之间”，保留了两者的差异。这一差异体现了两种不同的创造论含义。第一种是以《〈创世记〉注释》等为代表的以存在概念、本原和奠基学说为核心的形而上学进路，并含纳了相应的宇宙论结构。第二种则侧重于灵魂和上帝的内在沟通关系，通过圣父与圣子，以及耶稣基督与个体灵魂的内在生养关系，伴之以对离基深渊的揭示，从而将万物的存在根基进行彻底的内在化，由此回向非受造性的生命根源。
▲中世纪宇宙图景
在这一结构中，神性和上帝的深刻差异便暴露了出来，神性由此显现出相对于上帝的高贵性和优先性：“我要再一次说出我从未说过的话：上帝与神性彼此如此不同，就像是天与地一样。我还要说：内在的人与外在的人也是如此彼此不同，就像天与地一样。但上帝要远远更为崇高。上帝生成，也不生成（Gott wird und entwird）。”（DW IV， p. 773）埃克哈特更看重上帝深处不生成的神性。尽管上帝在创造中依然保有永恒性，并在创造的开始就完成了一切，但毕竟已关联于创造的生成变化，与受造物形成了交互关系。正如外在的人沉溺于世界，从而不能像内在的人一样回转入灵魂内在的宁静与舍离：“当所有受造物在说'上帝’时，上帝生成了，由此上帝就形成了。当我自立于神性的根据，基底（im Boden），立足于其源流中，没有人会问我我要去哪里，我又要做什么。当我流出时，所有受造物都在说'上帝’……上帝行事，而神性不行事（Gott wirkt， die Gottheit wirkt nicht）。它从来没有什么事情要做。上帝与神性通过行事和不行事（durch Wirken und Nichtwirken）而得到区分。当我返回上帝，如果我并不停留在上帝那儿（而是进入神性），我的突破（Durchbrechen）就要比我的流出（Ausfluß）远为高贵。”（DW IV， pp. 773-774）而“流出/突破”正是“流出/返回”的对应结构。神性作为上帝而出现，直接根源自受造物的显现与呼唤，否则上帝又沉入寂静的神性状态。行事/不行事的区别正是创造/非创造状态的区别。两者构成了从上帝中流出受造物的下降之路，以及通过灵魂的内转、突破上帝并进入神性而实现的上升返回之路。在后者的终点处，不但自我和世界等一切受造物消失了，上帝也显现出不生成的神性：“当我进入根据，进入基底，进入神性的源流，没有人会问我从哪儿来，又去哪里。没有人挂念我，因为'上帝’不生成。”（DW IV， p. 774）神性的永恒寂静，使上帝的创造生成变为最终要超越和舍离的外在现象，而荒漠般的离基之无，才是创造背后的无本之本。
埃克哈特在此对神性和上帝的刻画，反复提到了“根据”，因为神性作为寂静不动的基底，正是上帝进行创造活动的根据。而神性自身恰恰出离了一切根据，并始终保持为离基深渊的状态。当然，“离基深渊”这一概念所包含的否定性前缀Ab-，本身就是立足于创造已然发生，上帝和万物已然存在起来之后的回思和追认，是立足于当下的超越。它包含着对托马斯主义的批判和反思，亦即批判通过将受造世界作为相似性的中介而接近上帝的努力，并借助于灵魂与上帝在神性中非中介化、单义化的合一，批判存在的类比学说在神与受造物之间所安置的中介与层级。然而这一学说无法解释神性出离自身，并开始“上帝化”的过程何以实现。当然，埃克哈特强调神性不可理解、不可认识，我们可以将“上帝化”解释为不可预先把握的事件。通过舍离的修行和对神性和上帝差异的体认，我们才能在证得灵魂解脱的境界之后，在一个创造已然发生的受造世界中，最终达到“泰然任之”的和解。但如此一来，三位一体的差异性和万物复多性的展开，就最终成为缺乏肯定性的存在。
▲但丁《神曲》中的深渊
如果神性是绝对不可差异化的静态同一性，那么上帝就是与受造物具有二重化的动态差异性。埃克哈特断然拒绝在同一和差异之间构造更高维度的同一性，也并没有为两者之间注入弹性化的整合结构，其根本原因即在于，他要同时维护上帝超越性和内在性之间的张力。神性的离基深渊状态及其绝对同一性，首先要确保上帝相对于受造物的超越性和非关联性。内在的人凭借灵魂的火花回返神性，获得了超越受造自我，无分内外的冥契合一状态，实现了内在的超越性。而上帝的存在化及其与受造物的创造关联，又是为了在形而上学中建构超越性的上帝对于万物的内在性，从而获得超越的内在性。神性“没有为什么”的离基状态，与上帝作为第一因，分别反映了救赎论和创世论的不同诉求。
所谓“失去弹性的'之间’”，是埃克哈特在经院神学中的亚里士多德主义背景下，通过神秘主义思想而引入新柏拉图主义的结果，他的拉丁语著作和德语著作分别展现了这一整合的不同维度。最终，神性之静与上帝之动宛如陀螺的中心及其边缘，两者浑然一体，即静即动，是一种离基化的建基状态，也是无中生有、深渊中生成创造的结构。然而两者不能二元化，但又非完全相同，同时又因缺乏意志和时间性，从而使两者之间没有保留转变的维度，而“不一不异”的结构中也由此缺乏必要的“之间性”。
存在的离基问题，突出反映了13至14世纪经院神学思想的重要变革，即在承接托马斯主义时，努力增强上帝超越性，并维系上帝内在性。存在的离基性揭示了前存在、超存在的绝对超越性，使所有具体存在者在形而上学中无法与这一无性建立相似关联。然而离基性又暴露出万物深处的虚无，万物不得不在根源上依赖于神圣的存在，上帝的绝对内在性就此建立。因此，超越性和内在性的张力关系在存在的离基中巧妙地结合了起来，无与存在也因之获得了较好的平衡。
然而这一平衡又造成了“失去弹性的'之间’”。以雅各布·波墨作为参照，即可看出问题所在。在波墨看来，作为原初的绝对同一性，“非根据”（Ungrund）先于离基深渊和存在，是两者的共同前提，并显现为一种“乏力”（Impotentia/Unvermogenheit）的状态。这种乏力虽然也是一无所有，一无所执，但却具有无意志的意志，亦即因其虚无，所以才需有所追求。相反，埃克哈特的离基深渊状态完全摒弃了任何形式的意志。它并不是意志的最终满足，而是意志的最终歇绝，是泯灭了意志的无意志。正因为取消了意志，所以就难以解释为什么从虚无的离基深渊中，会产生“存在起来”的创造活动。在波墨看来，这一转变显然不是出于理智的必然性，而只能产生于自由的意志活动。埃克哈特对意志的取消，虽然出于他对灵魂修行的深刻思虑，并有助于衔接多明我会的理智主义传统，但却不能完全说明从无到有的转变，并使两者失去了衔接的弹性。在这个意义上，“非根据”与“离基深渊”在相似的含义之下，却包含着完全不同的思想指向。
▲雅各布·波墨的宇宙论
不但如此，我们似乎不得不由此接受某种开端的二元论。既然从无到有、从神性到上帝、从“不行事”到“行事”、从离基到建基的转变暧昧不清，同时两者还判然有别，那么开端处就似有隐隐的原初二元结构。尽管埃克哈特认为神性是绝对的纯一，然而这个纯一并不是有/无、动/静、离基/建基的“之间”，而是优先于存在的绝对之无。因此，埃克哈特尽管与东方思想有某种亲缘性，但最终不可能接受类似于“一阴一阳之谓道”的观点，而是坚持要为这种“之间性”寻找更为原初的同一性开端。实际上，真正的“一”既非神性，也非上帝，而应该是两者的“之间”，而这是埃克哈特的神学立场所不能接受的。尽管他的神性思想突破了基督教神学的主流范式，但在这一点上依然可以看出他的基督教本色，因其依然隐含着创世论所带来的超越性/内在性张力。而他与波墨等人的思想取向差异，则是在基督教神学的语境下，重新回答“太一为何要走出自身”这一新柏拉图主义经典问题的分化产物。
“失去弹性的'之间’”，就是失去有/无“之间性”的状态。埃克哈特在这一问题上的得失，将在库萨的尼古拉、路德、波墨等人的思想中进一步发展，并在德国绝对唯心论中获得更为复杂的展开，而意志论的提升、内在性的深化和时间与历史意识的增强，无疑正是这一展开的突出表现。不过海德格尔晚期对埃克哈特思想的青睐及其借助泰然任之思想而对主体性和意志论的克服，又从另一方面说明，这些复杂的展开或许表明一切的开端与发生最终超出了一切视域和存在经验。而神性与上帝似乎也因此构成了某种最为原初的差异性。或许我们需要返回的并不是神性或者上帝，而是两者的“之间”。正是这个“之间”提示我们注意到，在一切大白于天下的时代，依然留存着永远无法揭示的奥秘（Geheimnis）。
联系客服
