摘 要
武功是武侠小说的关键元素，哪些因素影响了武功习得？经由怎样的过程才能习得高超的武功？关于这一问题的理论思索可谓“武学工夫论”。在金庸小说中，存在着三种类型的“武学工夫论”，恰与中国传统文论的三种“文学工夫论”同构：郭靖代表的是勤学苦练的“儒学工夫论”，乔峰代表的是发挥禀赋的“道家工夫论”，令狐冲代表的是妙悟立成的“禅宗工夫论”。有趣的是，经由不同途径而成为高手的不同侠士，也有着各自鲜明的“江湖价值观”：郭靖尽孝尽忠、为国为民；乔峰随性而行，但求心安；令狐冲笑傲江湖、隐逸出世。“武学工夫论”和“江湖价值观”之间有如此紧密的有机联系，可见金庸小说在形式和内容上的一致。但若从金庸小说的生成过程来看，这样一种一致形态很可能不是出于作者的有意设计，而只是一位有着深厚博雅传统文化修养的现代作家不经意间缔造的。
“武功”是武侠小说不可或缺的必要因素，武侠小说的主要人物是身负武功之人，武功无疑是武人们最重要的资源。[1]武侠小说的主人公大半是武功高手，[2]他们的武功是如何获得的？是生而知之，还是学而能之？是日积月累，抑或一蹴而就？
如果借用传统概念，对于“具备什么条件、通过怎样途径”才能练就武功的理论表述，可以称之为“武学工夫论”。[3]若集中考察金庸小说主人公的学武之路，不难发现，金庸小说中不同的主人公成为高手的路径不尽相同，不同武者获得高超武艺的过程，大致可以抽象理论化为三种类型。这三种类型曲折地通向儒释道三家之思想资源，又与我国传统文学批评中对文学才能的不同看法多有类似之处。故而本文先简略回溯我国传统的“文学工夫论”，进而以此为参照归纳出金庸小说中的“武学工夫论”，随后再勾连这些侠士的“武学工夫”与“江湖价值观”之间的同一性，由此亦可揭出金庸武侠小说远远高出同侪、隐然成为经典的一个重要原因。
注释
[1] 关于武侠小说，通俗小说大家倪匡有一“武+侠+小说”之定义，不过此说近乎同义反复。另一武侠小说宗匠梁羽生则认为：“我以为在武侠小说中，‘侠’比‘武’应该更为重要，‘侠’是灵魂，‘武’是躯壳。‘侠’是目的，‘武’是达成‘侠’的手段。与其有‘武’无‘侠’，毋宁有‘侠’无‘武’。”参看倪匡：《我看金庸小说》（台北：远流出版公司，1997年），第9页；佟硕之（陈文统）《金庸梁羽生合论》，载韦清编《梁羽生及其武侠小说（增订本）》（香港：伟青书店，1980年），第96页。但“侠义”的精神，从《史记·刺客》到侦探小说、科幻小说，都可觅得，而武侠小说之所以能够成为专门的类型（而不是将侦探、科幻小说也纳入武侠小说的范围，若如此，“武侠小说”这一概念便无意义），不可或缺的形式因素仍然应该是“武”而非“侠”。
[2] 韦小宝这样的武学“三脚猫”可说凤毛麟角，在这个意义上，《鹿鼎记》确实突破了武侠小说之藩篱。
[3] “工夫论”是宋明理学中常用的概念，也作“功夫论”。程朱、陆王各有其“工夫论”，用以描述经由怎样一番过程方能达到理想的道德境界。前贤论宋明理学时，对各家“工夫论”多有发明，如唐君毅等。张健师论宋代诗学时，抉发出两宋不同类型的文学“工夫论”（即经由怎样一番过程方能达到理想文学境界的理论）。本文对“武学工夫论”的探讨，即参照此前对理学、文学工夫论的相关研究展开。
一、类型、比较与渊源
“武学工夫论”与“文学工夫论”
虽然“武术”或曰“技击”是真实存在的，但金庸小说中的大部分“武功”却绝不可能在现实生活中复现，乃作者虚构的产物。但是，和“武学”相对的“文学”，却是长期真实存在的活动，对于文学才能的性质、文人如何才能增长文才，中国古代从不缺乏理论探讨。而中国古代文学理论从来不是纯粹的，总是隐含了各家思想。因此，不妨从历史演进的线索回溯古人对文学才能的看法，以此作为我们考察金庸小说中的“武学工夫论”的参照系。
西谚云，哲学如密涅瓦的猫头鹰（the Owl of Minerva），在黄昏时起飞。文学上的理论思考也往往如此。对于如何才能写好文章，最早的系统论述来自南朝的刘勰，在他之前的曹丕《典论·论文》和陆机《文赋》，虽然已经部分地涉及了作者才能的来源问题、作文前的准备问题等与“文学工夫论”相关的论述，但却都没有展开。[1]而刘勰在《文心雕龙》中呈现的“工夫理论”，在我看来是以“道家工夫论”为主干的。刘勰的“文学工夫论”有二要点：
一、作家的情性、个性决定文章的体貌风格，而个人之情性、个性，又是综合先天禀赋和后天熏习而成的。“才”和“气”偏重于先天，“学”和“习”偏重于后天，不同的“才”、“气”、“学”、“习”搭配组合，可以产生八种风格（“数穷八体”）。[2]
二、既然文章的体貌风格是由先后天同时决定的“情性、个性”决定的，那么要写好文章，一方面要注意后天的学习修养；另一方面，更重要的是要使作家个体处于“虚静”的状态，如此才能尽可能地发挥出自己经由先天和后天获得的才能。[3]为了写好文章，作者应该多读书、多观察，此论陆机已发，并不新鲜。刘勰的突破处在于他强调“虚静”，认为下笔前获得“虚静”的状态是写好文章的关键，而他关于“虚静”的描述，一望可知是以《老》《庄》为资源的。[4]似乎是觉得对此问题言犹未尽，刘勰还专作《养气》一篇，进一步申说“作文时应保养好精神，使思路畅通”。《养气》篇颇多具体的论说，可说是一篇很详细的写作指导，刘勰从两方面展开人和气的关系：对于一般人来说，少年人和年长之人气不同；此外，不同的人有不同的天分，有的人天生“志盛”，有的人生来“气衰”。[5]刘勰进而从理论上总结不同的人有不同精神状态：“若夫器分有限，智用无涯；或惭鳬企鹤，沥辞镌思。于是精气内销，有似尾闾之波；神志外伤，同乎牛山之木。怛惕之盛疾，亦可推矣。”这数句带有理论总结色彩的话中，“智用无涯”、“惭鳬企鹤”、“尾闾之波”皆用《庄子》典故，理论资源可说主要来自庄子。[6]正是在这样的理论基础上，刘勰进一步提出写文章不能一味用功，他区分了“学”和“文”，认为作文不需要 “锥骨自厉”，而应当“从容率情，优柔适会”。最后，刘勰描述了他心目中写作（前）的理想状态：“是以吐纳文艺，务在节宣，清和其心，调畅其气，烦而即舍，勿使壅滞，意得则舒怀以命笔，理伏则投笔以卷怀，逍遥以针劳，谈笑以药勌，常弄闲于才锋，贾余于文勇，使刃发如新，腠理无滞，虽非胎息之迈术，斯亦卫气之一方也。”这段迷人的描述中，“逍遥”、“刃发如新”自然出自《庄子》，“胎息”、“卫气”云云，亦道家方士之语也。[7]《养气》篇“与《神思》遥相呼应”，此二篇共“论创作构思及其条件”，[8]《养气》将《神思》拈出的重要问题加以系统而详细的论述，而其基本理论来自道家。[9]
结合《体性》、《神思》和《养气》三篇，我们可以勾勒出《文心雕龙》“文学工夫论”的大体面目：文章的体格风貌由作者的情性决定，作者的情性则兼受先天后天因素影响，在平时应当博学广涉，但在写文章之前的关键则在于“虚静”，使得自己本有的才性能够全面从容地发挥，从而创作出优秀的作品。这一理论在前人的基础上发展而来，既有儒家重学习的一面，又有道家贵虚静的一面，其最要紧的还是道家的传统。[10]因此不妨以刘勰的这一“文学工夫论”为代表，定义这一思路为“道家工夫论”。
这一理论影响甚广，直到唐代都还有着旺盛的生命力，唐代是一个诗歌的时代，文人竞相以作诗为能。如何才能作出精彩的诗篇的？旧题王昌龄所作的《诗格》云：“凡诗人，夜间床头，明置一盏灯。若睡来任睡，睡觉即起，兴发意生，精神清爽，了了明白。皆须身在意中。若诗中无身，即诗从何有。若不书身心，何以为诗。是故诗者，书身心之行李，序当时之愤气。气来不适，心事不达，或以刺上，或以化下，或以申心，或以序事，皆为中心不决，众不我知。由是言之，方识古人之本也。”又云：“凡作诗之人，皆自抄古今诗语精妙之处，名为随身卷子，以防苦思。作文兴若不来，即需看随身卷子，以发兴也。”[11]这番论述中，对“气”的强调和对“苦思”的反对，俱在刘勰的延长线上，而《诗格》以“兴”为中心，可说是对《文心雕龙》之“神思”和“气”的发展。总体上来说，《诗格》仍然在强调顺其自然地调动自身的才性以创作。
隋唐以降，随着儒学的复兴并发展至理学，以及佛教水银泻地般渗透至中国各阶层并发展出符合士大夫趣味的禅宗，[12]新的文学工夫论也应运而生。关于“文学工夫论”之“儒学工夫论”和“禅宗工夫论”，业师张健教授在《知识与抒情：宋代诗学研究》中论说甚详，此处仅据该书作简略介绍。
宋人论文有一大关目，即“重建文学的道德基础”，此一路线由唐代之儒学复兴发端，经由苏黄，至朱子而成，于是有文学的“儒学工夫论”。此论有二要义：一是内在的道德决定外发的文章，其理论依据是孔子所谓“有德者必有言”；二是道德并非与生俱来，故宋代理学家区分“天命之性”与“气质之性”，而知识，尤其是儒家经典蕴藏的知识恰可以成为道德的基础，故而要修得高尚的道德，需要经历一番存养工夫。质言之，文章由内在的道德决定，道德则需要经历长期的学习涵养方能练就。“儒学工夫论”可说是在先秦儒家的基础上，[13]经由唐宋儒者提升而成。[14]
“禅宗工夫论”则由严羽在《沧浪诗话》中系统论述，此论的关键在于“妙悟”。一方面，严羽也强调学诗需要广泛的积累和阅读；另一方面，严羽对于修习的次第有严格要求，倡导“入门须正”，要从最好的作家作品学起（具体来说就是盛唐诗）。不过，有了广泛深入的阅读和学习，并不一定能够成为大诗人，要写出一流的诗歌，关键还是“妙悟”，而“悟”则是超越知识的。和“儒学工夫论”相比，“禅宗工夫论”虽然不废学习，但学习最优秀的作品，“从上做下”地学只是必要条件，唯有经历了难以言传的“妙悟”，才能成为第一流的诗人。[15]禅宗是高度中国化的佛教，“禅宗工夫论”便是融合了中国和印度传统的产物，原始佛教本颇为强调修习次第，人中之男女、世间二乘、出世三乘间皆不易跨越，[16]但禅宗，尤其是惠能以降的禅学则强调“顿悟”，称“下下人有上上智”，打破了印度佛教强调身份、认为出家人比在家人更容易得道的传统，对于个体的外在身份不再有什么要求，[17]故而禅宗流衍到后来会出现“诃佛骂祖”的风气。严羽之“以禅喻诗”，乃是以禅为比喻，并非认为“诗道”完全合乎“禅道”。[18]故而严羽仍然强调要读书学习，不过如果将禅宗（尤其是南宗禅）的逻辑继续推下去，个体身份、修养学习相较“妙悟”或“顿悟”都是不足论的。
以上三种工夫论，与吾国传统思想资源息息相关，如果将这三种“文学工夫论”视作三种“理想型”（ideal type），我们可以以两项标准来区分此三种类型。其一是对于文学才能，先天性因素还是后天性因素具有决定性作用：“道家工夫论”中先天性的因素占决定性地位，个体并不能完全掌控自己的才能，故需要“虚静”以发挥，其余二类工夫论则不重先天因素；其二是后天修养有着怎样的位置，这三种工夫论都不排斥甚至鼓励后天的学习修养，[19]但对于“儒学工夫论”而言“学”是最重要的，占据决定性位置，对“道家工夫论”而言“学”的重要性次之，在“禅宗工夫论”那里则最不重要。
注释
[1] 曹丕在《典论·论文》中提到“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。”并将文与音乐类比，进而认为“虽在父兄，不能以移子弟”。陆机《文赋》第一小段述写作前的准备便指出：作文无非出于“观物”（“伫中区以玄览”）与“读书”（“颐情志于《典》《坟》”）二端。这些讨论都多少涉及了如何才能写好文章的问题。
[2] 《体性》篇论此一问题最详细。
[3] 《神思》篇对这一问题有着比较系统的阐释，文曰：“是以陶钧文思，贵在虚静。疏瀹五脏，澡雪精神。积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以绎辞。然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤。此盖驭文之首术，谋篇之大端。”《神思》篇的核心问题是创作时的思维活动，但刘勰用“驭文之首术，谋篇之大端”来强调“陶钧文思”的重要性，同时考虑到《神思》篇乃“下篇以下”的首篇。故而不妨认为以上两方面的准备就是作文的根本问题（“大端”之“端”可解作“本”）。值得注意的是，刘勰在叙述作文前的准备时，先言“疏瀹五脏，澡雪精神”再言“积学以储宝”四方面，这一次第可见他认为在准备中何者具有优先性。
[4] “虚静”一词外，如“疏瀹五脏，澡雪精神”，又如“运斤”，皆从《老子》《庄子》来，古今注家于此早已点出。参见〔南朝梁〕刘勰著，詹锳义证《文心雕龙义证》（上海：上海古籍出版社，1989年），第976-984页。
[5] “凡童少鉴浅而志盛，长艾识坚而气衰，志盛者思锐以胜劳，气衰者虑密以伤神。”
[6] “牛山之木”则用《孟子》之典。参看前揭《文心雕龙义证》，第1570-1573页。
[7] 见《文心雕龙义证》，第1581-1585页。
[8] 王运熙语，见其《〈文心雕龙〉的宗旨、结构和基本思想》，收入《王运熙文集》第三卷《文心雕龙探索》（上海：上海古籍出版社，2012年），第17页；及王运熙、杨明著《中国文学批评通史·贰·魏晋南北朝文学批评史》（上海：上海古籍出版社，2011年），第337页。
[9] 王钟陵认为刘勰之“养气”论“是在古代哲学‘精气’说的基础上产生的”，并推论其说“又是来源于先秦宋钘、尹文学派的”，见其《中国古代文论中两种不同的“养气”说》，此据《文心雕龙义证》转引，在第1563页。宋钘、尹文之学，今日只存只言片语，但据《庄子·天下》之论，我以为大体仍可看作是道家的。其实从《神思》、《养气》篇的关键概念和关键用词来看，刘勰的主要理论资源应该是《老》《庄》。
[10] 刘勰此一工夫论颇为复杂，除了创作论外，还涉及到他的作者观、圣人观，背后则有儒、道不同思想的纠缠，我将另文论述此一专题。因为前人对刘勰的文学工夫论尚无详细的讨论，本文在此一部分用笔较多，至于下文讨论的“儒学工夫论”和“禅宗工夫论”，则简单发挥已有说法。
[11] 《诗格》今本远非完璧，内容庞杂，故无从推考其中心主旨。但这两段强调“兴”的文字，理论性较强。见张伯伟编著《全唐五代诗格汇考》（南京：江苏古籍出版社，2002年），第164页。
[12] 范文澜即称禅宗为“符合中国士大夫口味的佛教”，见范文澜著《唐代佛教》（北京：人民出版社，1979年），第55页。
[13] 如对“学”的强调，是儒家一贯的思路，《论语》开篇即云“学而时习之”，《荀子》有《劝学》，《礼记》有《学记》，毋庸赘言。
[14] 以上所论，参看张健著《知识与抒情：宋代诗学研究》（北京：北京大学出版社，2015年）之《绪论》、第一章《重建文学的道德基础》与第六章《文道关系的再调整：理学家的文道论述》。关于理学家区分“天命之性”与“气质之性”，参看陈来著《宋明理学》（沈阳：辽宁教育出版社，1991年）论朱子部分，在第175-177页。
[15] 见前揭《知识与抒情：宋代诗学研究》第十一章；并参看〔宋〕严羽著、张健校笺《沧浪诗话校笺》（上海：上海古籍出版社，2012年）。龚鹏程对宋代诗学之不同取经亦有精彩分析，参看其《论妙悟》，收入氏著《中国文学批评史论》（北京：北京大学出版社，2008年），第398-474页。
[16] 参看太虚大师《佛学概论》，收入氏著《佛学常识》（北京：中华书局，2010年），第27-28页。
[17] 陈寅恪以《维摩诘经》为例，对于佛教的这一变化有所分析，见其《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》，收入氏著《金明馆丛稿二编》（北京：生活·读书·新知三联书店，2015年），第203-205页。
[18] 说详周裕锴《〈沧浪诗话〉的隐喻系统和诗学旨趣新论》，载《文学遗产》2010年第2期，第28-37页。
[19] 对于这三种“工夫论”而言，持续的学习都是需要的，只是各家对其重要性判定不同，某种意义上，中国古代不同的文学理论，终究是以儒为主的，故而并无排斥学习的理论。而在下节展开论述的“武学工夫论”中，亦有类似结构。此点承林保淳师提示，谨此致谢。
二、三位代表：
金庸小说中的“武学工夫论”
如果以上述三种“文学工夫论”为参照系，重读金庸小说，我们不难发现，金庸小说中的主人公成为高手的道路是不尽相同的，而且，若经过一番抽象提炼，也可以归纳出三种类型，且此三种类型与上述“文学工夫论”高度同构。
若用常识思考，要成为高手，少不得勤学苦练。八十年代风靡全国的武侠电影《少林寺》中，就有“要学武，先吃苦”的名言。而在各类武侠小说中，主人公一般都是经历奇遇（获得秘笈或者高人点化）才能超出同侪的。但即使有了奇遇，高手也少不得一番勤学苦练。金庸小说中的大部分主人公，正是如此，在他最初创作的《书剑恩仇录》和《碧血剑》中，陈家洛和袁承志都是既有名师又经苦练，方才武艺高超。到了更为成熟的《射雕英雄传》，金庸用大篇幅描绘了郭靖的成长之旅（陈家洛的学艺在小说中只是事后提及，袁承志的学艺篇幅也十分有限），郭靖可以说正是“儒学工夫论”的代表人物。
与陈家洛、袁承志以及杨过、张无忌不同，郭靖的突出特征便是“笨”，小说中多处描写他记忆力、理解能力不强，既不如拖雷，也不如杨康或欧阳克。但郭靖能够成为一代大侠，除了迭逢奇遇，关键处就在于他坚持不懈、勤学苦练。同时，在金庸武侠小说中，内在的“道德”决定外发的“文章”这一结构也有类似的体现，那就是内力决定武功。武侠小说自然不能再遵循“道德”决定“武功”的原则，否则便无反派高手。[1]但“内”决定“外”的结构，贯穿整部小说。《射雕英雄传》第五回《弯弓射雕》中，郭靖败于尹志平，马钰怜惜郭靖，暗中帮助，便是教他呼吸吐纳之法以提升内力，而郭靖的武功果然大有进境。[2]郭靖其后的成长过程，也就是内力不断提高，武功不断上升的进程。金庸在《射雕英雄传》中还借助《九阴真经》上下卷的例子，特别阐明内力在武学中的根本地位：若无内功根底，只能是胡练、瞎练，最后也无法达到一流境界。郭靖的后辈杨过也属这一类型，杨过与郭靖不同，天资聪颖举一反三，但他也还是到中年以后，通过奇特的方式提升内力，才能与郭靖等一流高手拮抗。总体上，金庸小说中的大部分高手都遵循“儒学工夫论”获得高超的武艺。
金庸小说中“道家工夫论”的代表人物是与郭靖在武功上十分相像的乔峰。乔峰之为人和武功，似乎和道家相去甚远，但他成为高手的过程，却正是“道家工夫论”的体现。乔峰之成为高手，初看之下，不外乎得遇名师和勤学苦练，他少年时“偶遇”玄苦大师，打下了良好的基础，其后又成为丐帮汪剑通帮主的弟子，掌握了“降龙十八掌”和“打狗棒法”两项绝技，故能称雄江湖。但金庸在小说中直接点出，乔峰的武功在两位名师之上，《天龙八部》第二十四回《烛畔鬓云有旧盟》写道乔峰追逐蒙面男子（实为其父萧远山）时插入一段：
他天生异禀，实是学武的奇才，受业师父玄苦大师和汪帮主武功已然甚高，萧峰却青出于蓝，更远远胜过了两位师父，任何一招平平无奇的招数到了他手中，自然而然发出巨大无比的威力。熟识他的人都说这等武学天赋实是与生俱来，非靠传授与苦学所能获致。萧峰自己也说不出所以然来，只觉什么招数一学即会，一会即精，临敌之际，自然而然有诸般巧妙变化。但除了武功之外，读书、手艺等等都只平平而已，也与常人无异。他生平罕逢敌手，许多强敌内力比他深厚，招数比他巧妙，但一到交手，总是在最要紧的关头，以一招半式之差而败了下来，而且输得心服口服，自知终究无可匹敌，从来没人再去找他寻仇雪耻。[3]
这段话可说是对“道家工夫论”的完美诠释，乔峰并非全方面的天才，只是在武学方面有极高的天赋，此正《庄子》所谓“凫短鹤长”也。而因为他天赋高，所以“一学即会，一会即精”，甚至在临敌之际能战胜比自己内力深厚、招数巧妙的人。不妨说，乔峰就是一“武学种子”，而他恰好又获得了良好的后天训练，故而只要随性发挥，便能无往不胜。《天龙八部》中聚贤庄大战一回将此一情形铺写得淋漓尽致，乔峰与玄难大师对战，玄难使出太祖长拳，乔峰也以太祖长拳应对，却能“后发先至”，“只拆得七八招，高下已判。”[4]这无疑是上述引文的最好注脚。
还可注意的是，乔峰武功高，酒量亦高，且酒能助武。《天龙八部》中一再表现这一点，同样是在聚贤庄一战，乔峰与中原群豪大战前便要饮酒。金庸写道，众人见他狂饮，以为醉酒不利于动手，随后便笔锋一转云：“殊不知乔峰却是多一分酒意，增一分精神力气。”[5]而在第四十一回《燕云十八飞骑 奔腾如虎风烟举》中，同样是在大战之前，乔峰又一次与契丹武士痛饮酒，随后他以一敌三，展现出惊人的战斗力。在大战前饮酒以增加精神气力，固然会让我们想到武松，但和刘勰论“养气”、《诗格》论“兴发”的思路，并无二致。
金庸小说中有许多僧人，少林寺则是我国历史上的禅宗重镇。但金庸小说中“禅宗工夫论”的代表人物并非某位僧人，却是华山派的令狐冲。令狐冲无疑是聪明人，但又不是黄蓉之母一类的天才，风清扬向他传授“独孤九剑”之“总诀”，“直花了一个多时辰，经风清扬一再提点，这才记得一字不错”。[6]他在武学上本来并没有显露出很高的天分，作为华山派的首徒，在遇到风清扬之前，他的武功也仅仅高于青城派的弟子，但远不及田伯光、余沧海这些江湖上的二流角色。令狐冲遭遇风清扬，可以说是他学武之路上的一大转关，但令狐冲之于风清扬，不同于虚竹之于无崖子。无崖子将自身功力直接传给虚竹，但虚竹并不善于使用。而风清扬传授给令狐冲的，只是技巧和理念。令狐冲在一夜之间就能掌握独孤九剑“破刀式”的大要并战胜田伯光，他之后全面掌握“独孤九剑”，前后也不过“十余日”，[7]能够如此，靠的就是“悟”。金庸在小说中借风清扬之口点出“独孤九剑”的精要所在：
令狐冲越是学得多，越觉得这九剑之中变化无穷，不知要有多少时日，方能探索到其中全部秘奥，听太师叔要自己苦练二十年，丝毫不觉惊异，再拜受教，说道：“徒孙倘能在二十年之中，通解独孤老前辈当年创制这九剑的逸意，那是大喜过望了。”
风清扬道：“你倒也不可妄自菲薄。独孤大侠是绝顶聪明之人，学他的剑法，要旨是在一个‘悟’字，绝不在死记硬记。等到通晓了这九剑的剑意，则无所施而不可，便是将全部变化尽数忘记，也不相干，临敌之际，更是忘记得越干净彻底，越不受原来剑法的拘束。你资质甚好，正是学这套剑法的材料。何况当今之世，真有什么了不起的英雄人物，嘿嘿，只怕也未必。以后自己好好用功，我可要去了。”[8]
对于“独孤九剑”来说，苦练、资质都是需要的，但关键就在“悟”。而令狐冲悟得“独孤九剑”之后，也就马上能够战胜田伯光，悟前悟后，可说两重境界。更妙的是，《笑傲江湖》的情节发展，进一步展现了“禅宗工夫论”的独特逻辑。令狐冲在悟得“独孤九剑”后，阴差阳错被桃谷六仙和不戒和尚所误，身具多种真气，自己内力全无，元气大伤。在金庸的其他小说中，按照“儒学工夫论”的“内”决定“外”结构，一个没有内力的武人相当于废人。但令狐冲却不废，虽然丧失内力的他行动不便，但却能凭借悟到的高超剑术，先后击败封不平、十五名蒙面客乃至方生大师这样的少林一流好手，并且在内伤稍微得到缓释后就和向问天联手大战江湖豪杰。当然，在习得“吸星大法”恢复内力之后，令狐冲就更上层楼威震江湖了。不过他在不短的时间内，以无内力（甚至可说是负内力）的状态行走江湖，屡胜高手，这正是“禅宗工夫论”本身逻辑必然引出的。
正如上文所说，三种“文学工夫论”只是三种“理想型”，金庸小说中蕴藏的“武学工夫论”也当作如是观，郭靖、乔峰、令狐冲只是三个最具代表性的典型。金庸塑造了形形色色的高手，循“儒学工夫论”者居多，也有杂糅几种“武学工夫论”者。[9]故此三种“武学工夫论”，只是抽象出来的典型，不宜严丝合缝地以此比量每个武侠人物。
注释
[1] 技击之术，古已有之，内力之说虽在古籍中也有出现，但其深入人心，恐怕还是要归功于金庸等新派武侠作家。而武侠小说引入“内力”后，叙述图景与之前便大不相同。举一例子，王度庐《鹤惊昆仑》等小说中，老武师面对年轻人往往会有体力不支的劣势，但一旦引入“内力”概念并提高“内力”的重要性，那么长者反而因为修炼多年占有优势。
[2] 金庸小说版本复杂，大致来说可以分为三个系统：最初连载（同时被盗印）的“连载版”、不再创作后全面修订的“修订版”以及晚年再次全面修订的“新修版”。这三种版本回目、内容都有差异，鉴于“修订版”流传最广（而且我认为艺术成就最高），本文若无特别说明，叙述金庸小说皆据“修订版”，引据版本则为香港明河社1994年版《金庸作品集》。关于金庸小说的版本，参看林保淳《金庸小说版本学》、《漫论金庸小说的改版》，收入氏著《解构金庸》（北京：中国致公出版社，2008年），第31-66页；以及陈墨著《陈墨评金庸——修订金庸》（北京：东方出版社，2008年）。
[3] 《天龙八部》（香港：明河社，1994年），第1021-1022页。
[4] 《天龙八部》第十八回《虽万千人吾往矣》，第829-831页。
[5] 《天龙八部》，第825页。
[6] 《笑傲江湖》（香港：明河社，1994年），第404页。
[7] 金庸对于令狐冲学习“独孤九剑”有明确的时间交代：“令狐冲和风清扬相处十余日，虽然听他所谈论指教的只是剑法，但于他议论风范，不但钦仰敬佩，更是觉得亲近之极，说不出的投机。”见《笑傲江湖》，第415页。
[8] 《笑傲江湖》，第414-415页。
[9] 比如段誉，就杂糅有道家和禅宗，段誉天性不爱武功，但又很快地掌握了“六脉神剑”，此后却少有成功运用者。此后在少林寺受辱于慕容复时，他突然施展了精妙的“六脉神剑”，但并没有从此“一通百通”。因此段誉只是一个“偶然的高手”，很难简单归类到哪一“工夫论”。
三、一以贯之：
武学工夫论与江湖价值观
武侠人物活动的空间是江湖，江湖有其自身的评价体系和运行逻辑，不同的江湖人物对于自己要做一个怎样的武人有着不同的观念，这一类观念不妨称之为“江湖价值观”。如果对上文提到的三位代表人物（郭靖、乔峰、令狐冲）的“江湖价值观”作一番检视，我们会发现，他们的“江湖价值观”和各自遵循的“武学工夫论”背后的思想渊源是高度吻合的。
郭靖的价值观可以用“侠之大者，为国为民”一语概括。《射雕英雄传》的前半部分，郭靖习武、回中原，为的是报父仇，这是“尽孝”。而在小说的后半部分，郭靖一旦得知蒙古要攻占南宋，不仅毫不犹豫地决定离开庇护他们母子多年的成吉思汗，而且动了刺杀“安答”拖雷的念头，这无疑是对他的国家“尽忠”。尽管郭靖生长在蒙古，也没有受过大宋什么恩惠，[1]但他近乎本能地要捍卫大宋、抵抗蒙古。在《神雕侠侣》中，已成一代大侠郭靖更是殚精竭虑全身心地守卫襄阳。郭靖的世侄杨过虽然与郭靖个性、天分极不相同，但他成为“神雕侠”的过程，也是道德不断提高，不断意识到家国重任的过程，他为保卫襄阳立下的功勋（击毙蒙哥汗从而使得蒙古退兵）也多少可与郭靖比肩。[2]郭、杨虽然个性、武功不同，但他们的武功均循“儒学工夫论”而成，他们的“江湖价值观”也都是“为国为民”，他们之成长为“大侠”，是武学和价值观的共同成长。而“为国为民”、“尽忠尽孝”正是儒家一贯宣扬的。
郭靖是长期生活在蒙古的汉人，乔峰则是由汉人抚养成才的契丹人。《天龙八部》中，乔峰的故事就是以他的身世之谜为线索逐步开展的。乔峰在不知自己契丹人身份时，颇类郭靖，他带领丐帮积极抗击辽国和西夏，为大宋守土。但当他确证自己的契丹人身份后，他也很坦然地接受了这一事实，并融入契丹族群。但是，乔峰并不是强烈的“忠君爱辽”之人，他不论是面对慕容博父子的“利诱”，还是面对契丹皇帝的“威逼”，都不愿意兴兵伐宋，而且一再劝阻皇帝。实际上，乔峰对自己的身份归属看得颇淡，他对汉人身份并无什么留恋，对契丹人身份却也不见得有太强的认同（小说中他与完颜阿骨打的女真族人相处甚好），他的“江湖价值观”，可说是随遇而安、认同当下。在少林寺，慕容博提议几家起兵瓜分了宋国，萧远山似乎略有动心，乔峰则以兴兵百姓受苦为由坚拒。此后耶律洪基命他南征，他同样以不愿百姓遭受兵灾坚拒。[3]这样一种有限度的“忠”和对当下心态的追随，已不同于郭靖之爱憎分明立场坚定。乔峰随性而行、安于当下，在书中随处可见，此处再将他的一个“承诺”与郭靖对比。乔峰在最初被指控为契丹人时，曾有一誓言：
乔峰抱拳向众人团团行了一礼，说道：“青山不改，绿水长流，众位好兄弟，咱们再见了。乔某是汉人也好，是契丹人也好，有生之年，决不伤一条汉人的性命，若违此誓，有如此刀。”说着伸出左手，凌空向单正一抓。
单正只觉手腕一震，手中单刀把捏不定，手指一松，单刀竟被乔峰夺了过去。乔峰右手的拇指扳住中指，往刀背上弹去，当的一声响，那单刀断成两截，刀头飞开数尺，刀柄仍拿在他手中。他向单正说道：“得罪！”抛下刀柄，扬长去了。[4]
但随着情节的推进，乔峰杀的汉人岂止一个（而他在担任丐帮帮主时，杀的契丹人也不会少），但在小说中，这并不对乔峰造成什么困扰，身份既然转变了，不妨随性应对当下的局面，此前的誓言不必多纠缠。与之可作对比的，是郭靖和华筝的婚约。《射雕英雄传》中，郭靖明明知道自己爱的是黄蓉，却因为曾经有过一个约定，就必须去遵守，直到最后，华筝因为有愧于他，主动离开，且国家大义压倒了男女婚约，他才得以解脱。这一对比很清楚地彰显了乔峰、郭靖二人“江湖价值观”的不同。与乔峰在武功上发挥本来禀赋一致，他的“江湖价值观”也是随着自己的本性面对当下，这也正是一种道家的态度。
至于令狐冲，其“江湖价值观”就更加显豁了，“笑傲江湖”这一书名就是概括。令狐冲天性不羁，他对于他所处的“江湖”一直感到格格不入。身为“正派”华山派的掌门大弟子，他时常违背本派戒律；但对于“魔教”，他虽然亲近向问天，钦佩任我行，但同样不能接受。可以说，小说中的江湖世界是不适合令狐冲的，所以他最后一有机会就选择了隐遁，身负绝世武功，却只在梅庄和任盈盈抚琴吹箫。对于“江湖”，他以“出世”的态度应对，而“出世”，不就是禅宗（或者说佛家）的基本取向吗？[5]
如果说武功是外在的，价值观是内在的，那么经由上文的分析，我们不难看到，金庸笔下的人物内外一贯，融合无间。而这样一种“一以贯之”也使得金庸小说的“武”（武功）和“侠”（江湖价值观）统一和谐，于是其武侠小说便呈现为一有机整体，这正是金庸小说在艺术成就和影响力等方面俱高出同侪的原因之一。
注释
[1] 当然，《射雕英雄传》中郭母为了反对蒙古伐宋而死，于是郭靖与蒙古也便有了“家恨”。
[2] 杨过最初的成长，始终为父亲之死困惑，也因此产生了许多波折，这一过程不妨看作“尽孝”的过程。
[3] 在耶律洪基责问他“在你心目中，南朝是比辽国更为要紧了？你是宁可忠于南朝，不肯忠于我大辽？”后，他的回答是：“陛下明鉴。萧峰是契丹人，自是忠于大辽。大辽若有危难，萧峰赴汤蹈火，尽忠报国，万死不辞。”由此可见，乔峰的“忠”是有限度的，他愿意安于当下的对峙局面。见《天龙八部》，第2067页。
[4] 《天龙八部》，第684页。
[5] 乔峰其实也有归隐塞上的想法，但最终没能实现，不过“塞上牛羊空许约”。其实道家本就偏向于隐逸，但与佛家对“出世”的标举不同，《庄子》有《人间世》、《应帝王》，并非纯然出世，而郭象注《庄》，更是强调“游内”和“游外”是统一的。参看汤一介著《郭象与魏晋玄学（增订本）》（北京：北京大学出版社，2000年），第171-174页。所以道家内部对隐逸的态度并不统一，不像佛家那样明确强调“出世”。
四、几点引申：
卮言还是谰言
上文对金庸小说的情节和人物颇作了些分析提炼，所谈之“武学工夫论”和“江湖价值观”，虽是我所造的概念，想来并不会背离小说，但尚有未尽之意。
面对以上关于“武学工夫论”和“江湖价值观”的论说，恐怕闻之者都会发问：这样的结构，是否是作者有意为之？
答案显然是否定的，金庸的小说伴随着现代传媒而来，最初都是在报刊上连载而成，这样一种创作形态决定了他不能胸有成竹地谋篇布局。虽然金庸后来两次增删，修改幅度颇大，但人物和情节的基本形态已然确定，也不会有太大变化。所以，若说金庸有意地用“道家工夫论”去写乔峰、用“禅宗工夫论”去写令狐冲，恐怕是很难成立的。[1]
但作者无意如此结构，是否意味着本文所论皆为谰言？或者说以上所论，乃是以金庸小说生硬对照古代文论？恐怕也不能如是说。优秀的小说有其自身逻辑，虽出于作者之手，但情节人物一旦展开，其内在逻辑会隐隐制约作者，使作者不能如此随心所欲。此外，我们必须注意，金庸虽然长期以报人为职业，其小说也多刊载于报刊以吸引读者，[2]但他始终有着精英的身份认定和传统士人的品味修养。[3]作为一位有着传统读书人趣味和修养的作者，金庸在营造侠客和江湖时，其旧学功底会不自觉地流出笔端。[4]更重要的是，金庸未必有意用儒释道来分别“武学工夫论”，但他在武侠小说创作中着意求新求变，则是无疑的。中国传统的精英思想资源，从大类上分判，不外乎儒道释三家；“文学工夫论”也正受这三家影响而各具形态。因此，金庸在塑造不同类别的侠客和他们的武功时，为了求新求变，自觉或不自觉地从传统思想中寻找灵感，从而写出了形态各异的人物和武功，不也是十分自然的吗？
要之，本文所论，虽不曾被作者明言，亦未必出于作者有意构造，却可以从文本中解析推断而得。[5]故非“谰言”，或可借《庄子》之语称之为“卮言”。而这一番“卮言”，或许正能提示我们金庸小说蕴藏的“古今”和“雅俗”两个维度：作为现代通俗小说的金庸小说，因为作者的修养和趣味，[6]蕴藏了不少古典和精英的资源，但这些资源有时并不直接在小说中“现身”，却以结构的方式悄悄“潜藏”。至于更多的现代通俗小说是否也有类似的现象？尚待方家教我。
注释
[1] 从《射雕英雄传》到《天龙八部》、《笑傲江湖》，金庸经历、观看了许多时代风波和政治动荡，他的思想自然也不会没有变动。从郭靖的“为国为民”到令狐冲的“笑傲江湖”，其间自然也蕴藏着金庸本人思想（尤其是政治思想）的嬗变痕迹。
[2] 金庸后来两次大规模系统修改小说，正是追求作品经典化的努力。
[3] 参看《陈平原：我眼里的金庸，比许多新文学家更像中国“读书人”》，载“澎湃”新闻（2016年4月12日），此据：http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1459889（2017年11月10日登陆）。
[4] 更何况，金庸的武侠小说虽然在传播方式上很“现代”，但其内容却颇为“传统”，并不在“新文学”的藩篱中，武侠故事都发生在古代中国，自然更容易诱发他的古典情怀。
[5] 而本文先陈述中国古代“文学工夫论”，再剖析金庸小说中的“武学工夫论”的写作顺序，并非以“武”比附“文”。而是因为唯有先谈“文论”，才能把儒道释三家的若干关键性因素提炼出来，以此为参照系方能便于我们解析金庸小说，凸显其中“武学工夫论”之不同旨趣与各家渊源。这也可以提醒我们：武侠小说，终究是文学，始终在中国文学的传统中，而不在“武术”或“武林”的传统里。
[6] 正因为作者本人趣味、修养的重要性，所以我在这里并不援引“作者已死”之类的文本理论为本文论述的合法性作辩护。
*本文发表于《苏州教育学院学报》2018年第2期，该公众号已推送过，现重新排版加入注释，引用请据原文。
作者简介：
陈特（1989—），香港中文大学博士，复旦大学博士后，现为复旦大学中文系古代文学专业教师，研究方向：汉魏六朝文学、佛教与中国文学。
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