——寒雨书
我们追问诗的本质，这本身就是一种错误，一种虚无主义的错误。我们以为抓住了本质，就能让诗在文化中切实地存在。然而，诗本就不在本质的彼岸。
有人说，盆小猪的文章烧脑。这篇文章从高二政治课的哲学原理开始聊，应该不烧脑。
凡醉心于诗歌审美的人，随着自己思考的深入，都无法避免“诗的本质是什么”这一问题。
人在处理文化事物时，对文化事物的本质的把握，影响人生产和认识该文化事物的实践方式。所以个体对“诗的本质”的理解，被认为关系到他的作品和评论所达到的层次。
“诗的本质”的问题提出了本质，所以属于一种哲学的问题。
中国当代大多数人的哲学思维，建立在高二政治课提供的哲学方法的基础上。这种方法强调从感性认识上升到理性认识的重要性。理性认识被认为是对事物本质的把握。事物存在的原因被理解为它的本质的体现。这种真理观导致了对理性认识的依赖。
那么，让我们接下来先反思这种真理观在文化中的意义。
首先，当事物的现象和本质被分别对待时，事物的集合所形成的世界，就发生了“现象世界”和“本质世界”的分裂。现象世界因不确定、不稳定、不恒定，而在人的价值取向中被抛弃，人的价值取向倾向于本质的世界。
于是，现实的世界因这种分裂，产生出了一个在价值上趋向于虚无的现象世界。本质世界因不能直接被经验认知，进而在不可能彻底摆脱经验的人的意义上堕入虚无。
这个本质世界就是西方传统形而上学的世界。因此，海德格尔依据存在主义的讨论，认为传统的形而上学在西方文化中导致了虚无主义的运动，这一运动为西方传统文化带来了灾难。
其次，当理性认识发生作用时，人的思维必然借助形式逻辑和相应的语言符号系统，来对经验加以处理。
形式逻辑是一套与思考的内容无关，只讨论思考的形式本身是否正确的方法体系。但是这种方法本身，就包含了一种价值选择，这种价值观的思想基础，是一种抛弃内容的具体性对思想的触动来考察思维形式的思想基础。
这种思想本身就是一种哲学流派，所以，它带来的形式逻辑的方法不能作为所有哲学思想共享的元哲学的基本方法。
在具体的思考中，形式逻辑的方法会让思维产生出被这套方法所预设的必然结论。这种结论让人的认知无法揭示新的道理。也就是说，形式逻辑让人的认识停滞不前，无法进步。
再说语言符号系统。语言符号系统在逻辑思考中的一致性，是形式逻辑三大基本定律之一的同一律的要求。人与人的语言符号的趋同，必然要求人与人对同一事物的感受和经验具有相同之处。
这个求同的过程必然让个体对事物的鲜明的个性化感受被抹杀。当个体成为无个性的个体，个体也就不再具有个体对立生命这一意义。于是，语言不再是个体对自己思想进行表达的符号，语言变成了将个体作为傀儡来表达它自身的幽灵式的存在者。
因此上两方面，基于现代西方哲学存在主义的思想，我们取消了对“诗的本质”的追问的意义。我们认为，“本质”本身不属于诗，也不属于任何现实的事物，更不属于我们生活的世界。而诗是鲜活地存在于我们生活的世界之中的，所以，探求诗的本质，正是将诗导入虚无的一种文化堕落。
所有喜欢诗歌的人，都会赋予诗歌一种积极的价值判断，并以这种诗的价值，来说明诗的本质。然而，这种形而上学的思想不仅不能说明诗歌本身的意义，反而还会让诗歌的存在陷入虚无。
尼采认为，虚无主义是西方历史的内在逻辑，甚至可以说，虚无主义推动了西方历史的发展。
虚无主义意味着“最高价值自行贬值”。
通过对苏格拉底和柏拉图思想的批评，尼采总结：虚无主义者认为实在世界不应该存在，同时应存世界实际上不存在。
时下大众将现实世界视为现象世界，将一个看不见的本质世界视为理应存在的世界，这就是虚无主义。只有当个体生命衰微，社会文化堕落，人才会将自己对真善美的向往寄托在遥不可及的彼岸世界。这种寄托便意味着真善美已在现实世界中无可寻得，真善美这类最高价值的贬值让人去一个不现实的世界里寻找它们。
从苏格拉底开始，真理便被附属于美德。尼采认为，这种将逻辑思维中把握到的真理混同于外在客观的真理，并将这种客观自在的真理价值化为道德标准，是形而上学的特点。因此，形而上学的历史就是虚无主义的发展史。
海德格尔认为，“虚无主义之虚无意味着根本就没有存在……它被遗忘了。”因此海德格尔提出“向无而在”，这并不是“向死而生”。
海德格尔的学生汉斯·约纳斯在巨著《诺斯替宗教》一书中，用存在主义的视角研究诺斯替主义，发现了存在主义与诺斯替主义根本上的相同之处，就是虚无主义。
诺斯替主义的善恶二元对立的思想在全球各个文明体系中均有影响。诺斯替主义将世界的本原和主宰置于彼岸世界，并使之成为宇宙发展的最终归宿。正是因为实在的本原存在于彼岸世界，而不存在于现实世界，诺斯替主义成为了虚无主义。
而存在主义将存在置于现象背后的世界，并作为价值的意义所在，故而也是一种虚无主义。
由此，我们发现，诺斯替主义的虚无主义，是通过二元对立思想产生出来的。而二元论本质上是一种一元论，即将真理和至善归结于一个彼岸实体的一元论思想。而这个诺斯替主义，或者说虚无主义的一元论实体，也可以被表述为本质。
既然诗歌没有本质可言，诗歌便没有彼岸的意义，也没有其实体可寻。
所以，接下来，我们将要说明实体与存在这两个范畴所面临的问题。
我们接受的高二政治课的哲学教育，有一条金科玉律，即认为存在是运动的存在，运动是存在的运动。
这一思想认为一切存在者都具有运动这一属性，而运动必然以质料这一物质基础为依托。物质的存在是运动的必然。
但是，我们认为，正因存在与运动的不可分割，导致了存在的虚无化。原因有二。
其一，从具体的事物，即存在者来看。存在者之所以是它自身，是因为它在具体的时间阶段维持它自身的性状。但当存在者处于运动中，它的性状就脱离了时间带给它的限制条件。于是，运动让存在者向非存在者运动，进而让存在者不是它自身。这使得存在者失去了它自身存在的意义。没有存在的意义的存在者不存在。
其二，从抽象的存在，即存在者普遍一般的存在属性来看。存在如果运动，就只可能向非存在运动，也就是说，存在的运动必然导致虚无。虚无就是不存在。存在的运动也就是变成不存在。而不存在不存在，所以，存在的运动不可能存在。
这就是佛学中观学提出的存在与运动不可能同时成为事物的属性的问题。
海德格尔的存在主义用另一个思路来处理这一问题。
海德格尔讲的存在，是“我存在”。他将“是否有外部世界”的问题，转化为“在世界上存在是什么意思”的问题。这就将理论哲学的问题转化为实践哲学的问题。“是什么意思”问的不是静态的存在状态，而是人的存在行动。
“我们不是先问一个人是什么，然后琢磨它是什么意思。而是先问一个人是什么意思，然后才能决定一个人是什么。”
海德格尔正是在对一个人的个体生命的观照中引出“存在”的问题。存在故而不是具体的存在者，也不是抽象的一般化的“存在”，它是个体生命在实践中自证其自我的一种意义。
实践行为是一种运动。海德格尔的处理方式，是让运动中被预设的“存在者”和“存在”这两个主体从思考和实践中剥离出去，再用运动本身来确定“存在”。于是，这样的存在就是可靠的。
这种存在不受运动的干扰，因为它的意义来自于运动。所以，这样的存在就是真正的实体——它具有自性，不因运动而变得不是它自己；它具有真实，不因现象而改变它自身的意义。
我们讲的实体，是用的古印度六派哲学之一的吠檀多派哲学的范畴。
吠檀多派哲学的实体的核心在于“自性”，即存在者能够不变的内在本质。这种实体，具有两方面的引申含义。
一，它是存在者与存在的统一。梵就是唯一的实体，世界来源于梵。这种实体是西方形而上学中作为世界本原的“是者”，因为它是世界的本原，所以，世界上一切存在者之所以存在，都源于它具有的“存在”的流溢。
二，它是世界本原与个体灵魂的同一。人的生命在于人具有灵魂，灵魂使人具有能认知并体证梵的能力。这种能力是灵魂的体现。人的灵魂来自于梵，并具有回归梵、体证梵的倾向。所以，人体验到的自己灵魂的存在，也是梵的存在的证明。
这种实体概念的产生，有两方面来源。一方面是心理上的，人的肉体接受到的外界刺激带来的切身反应，让人承认外界事物的实在性。另一方面是文化上的，文化信仰中的实体的存在被以各种方式强调，让人坚信这一实体的真实存在。这就是熏习带来的结果。
佛学“诸法无我法印”倡“我空”与“法空”，即是要破除这种迷信实体真实存在的错误观念。因此，我们认为，实体是一种假名，它只在文化中存在。例如商羯罗《梵经注》论证梵这一实体的存在，立论基础之一，就是印度古代的婆罗门教文化中的梵的信仰。
全球各种文化体统中的诺斯替主义思想中的一元论思想，都在讲述这种实体。由这种实体的一元引发善恶与真假的二元对立，便是诺斯替主义的世界观。所以，我们认为，虚无主义的根源，在于实体观念。
佛法首倡“诸法无我”，这就是人类思想史上第一次对诺斯替主义的虚无主义做出反抗与批判的思想运动。
我执生烦恼障，法执生所知障。此二障为个体生命的存在带来苦难。由此反观西方形而上学的历史，恰是这种苦难深化并导致西方文明没落的历史。
世上本无实体，心性亦本清净，但文化的熏习与心理的固执偏要人承认实体、本质、真实的存在。这就让人的心性为客尘所染，陷入苦难之中。
随着全球化的影响，全球各个文明体系中的诺斯替主义被西方形而上学以科学的工具理性为病毒，诱发出了广泛的虚无主义。这种虚无主义带来了生存的焦虑，带来心理困境，带来生活中的苦难困惑。
存在主义哲学家舍勒在《哲学人类学》中，将人的本质定义为“求神者”。世亲菩萨《佛性论》则认为人的心性本是佛性，佛性即是空性。
依此比较所谓的东西方文化差异，倒不如说是比较反虚无主义与诺斯替主义的虚无主义的差异，我们会发现，西方虚无主义否认了人的本来的意义，而将人的意义寄托于一种彼岸世界的超凡脱俗的存在，但东方反诺斯替主义的思想，则认为这些向另一个世界的追求就是人苦难的根源之一，于是在人的心性中本来的寂静涅槃里寻找人对现有苦难的超越。
如果认为诗是人体证自己存在的途径，则诗附属于实体，也只因实体而存在。但实体的意义就是虚无，所以这样的诗学本身就是虚无主义的诗学，诗因而失去了存在的意义。
于是，只有从佛学出发，重构诗学的理论，才能论证诗的存在的意义。佛学在中国古代文化中发生了理论嬗变。我们讨论中国古代文化中的诗，必然要观照佛学与儒道思想的互动。这是我们下一章的内容。
至此，我们重新提出我们的问题。
首先，我们讨论的是当下文化语境中的古代诗歌的文化内涵和思想根源。当代文化语境，我们定义为碎片化写作时代的文化语境。
碎片化写作时代在现象层面，表现为人无法用大量集中的时间来从事对传统文化的研习与创作实践。因为人的现代生活被消费方式变得支离破碎，于是只能利用大量的碎片化时间来从事文化活动，通过这些活动，完成自己作为一个人而对自己的精神所做的社会再生产。
于是，在本质层面，碎片化时间是人的全面异化的体现，但也是个体生命反抗异化的体现。
在异化社会中，被异化的人类个体用异化的碎片化写作如何让自己的心性回归本真，这就牵涉到这个写作过程中的诗歌的文化内涵的问题。
其次，我们认为中国诗歌需要向传统文化追本溯源。但现代汉语语境中的现代诗该怎样看待？以现代汉语诗歌为参照，该怎样理解古代传统诗歌？这是我们讨论诗歌不可避免的第二个问题。
最后，传统诗歌的文化语境已经不在。我们在脱离文化语境的前提下讨论传统诗歌，这就不可避免的陷入虚无主义的泥潭。我们该如何摆脱文化语境的虚无主义，让诗歌的存在得以彰显？这是第三个问题。
接下来的章节，我们将着重讨论这三个问题。我们采用的方法，正是我们反思本质、实体、虚无所用的方法。我们会讨论我们现在阐释诗歌所用的理念的文化背景，这是诗歌理论结合文化人类学的方法。我们会在现代文化与古代文化的理论对话中揭示理论所描述的对象本来的样子。
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