把传统的的意识训练作现代化的应用已经变成广为流行的趋势，不管是一般大众或心理卫生工作人员都对冥想和禅修的技术产生兴趣。现在的精神医学已经渐渐疏远宗教的意识形态，这有可能会妨碍精神科医生对于冥想和禅修经验产生正确的了解。因此，治疗师需要对冥想和禅修经验有一些了解，才能处理有些深受传统意识训练影响的个案。
过去西方对于冥想和禅修经验的研究，主要是放在生理学的效果，把冥想和禅修当成一种促进生理健康的“自我调节策略”。现在西方把冥想和禅修者的主体经验当成评估研究的主题，并且把冥想或禅修当成是一种建立心理健康的手段，以及可以和心理治疗同时进行的辅助手段。
现在西方还不了解的是冥想和禅修的副作用范围有多大？在临床上，会呈现出什么样的心理困扰形态？有些冥想和禅修的并发症已经被西方医疗人员所了解，有些并发症则是在冥想和禅修的传统中内部流传。有些冥想和禅修明显错误运用的地方已经被早期精神医学研究者指出来了，但是对于冥想和禅修的精微滥用，以及中高阶冥想禅修者的心理危机，则是由传授冥想和禅修的老师来处理。
作者在过去十年中观察了上百位冥想/禅修者的状况，对于冥想和禅修的并发症提出下列更进一步的观察结果。
发展的模式
西方医疗界实际上并没有完全忽略冥想和禅修练习的并发症，但是精神科医师多半注意到的是冥想和禅修初学者的显著病理现象。许多冥想和禅修者都报告过一些去人格化与失去现实感的经验，多半是在冥想和禅修时自我协调过程中所产生的副作用。在某些案例中，这些病理症状的强度可能会达到需要做心理咨询的程度，有些人对这种现象很陌生，甚至会引发恐慌症。在超觉静坐（Transcendental Meditation）的练习中，焦虑、紧张、激躁或坐立不安的现象都可能不减反增，甚至在超觉静坐的经验后，也会发生忧郁情绪恶化到企图自杀的现象。有一位一向健康的38岁女性在开始练习冥想后，突然产生伴随着强烈幻想的极度欣快感，然后又转为“无法忍受的”不快感。她所做的明尼苏达人格测验（MMPI）显示她有“来自于潜意识资料的过度压力”。另有报告描述一位24岁男性在隔离环境下做长期冥想后，产生“自我夸大的幻想”，而后转变为“我是救世主的宗教妄想”。有位具有精神分裂病史的个案参加密集的冥想静心后，经常饿肚子，又嗜睡，就发作过三阶段的精神病症状：激躁、多疑和企图自杀。有位过去服用迷幻药（LSD）的年轻精神科病人也在超觉静坐训练后，发作两阶段的精神病症状。
所以，对某些人来说，冥想和禅修练习的早期阶段似乎有潜在性的精神症状爆发风险。本章稍后将会讨论冥想和禅修练习早中后期各阶段的细部状况，了解这些修炼阶段的精神科医师将能更有效地区别某些症状是病态反应还是正常反应。
理论构建
对于冥想和禅修副作用的讨论跟观察者本身的理论取向有很大的关系。西方行为科学家往往因为文化歧见与典范冲突的问题，对于东方“意识训练”方法的观察就会有很大局限。精神分析对于冥想和禅修所到达的意识状态，大概有两种研究方向。第一个方向是弗洛伊德所提出的描述：“此时的心灵放空了所有的心智内容，这个人经验了纯粹的有意识的觉察……充满了神秘的合一感……”这个描述跟深度的禅修状态很接近。弗洛伊德（Freud,1930）将这种“如处海洋般”的经验联结到自我发展的最原始阶段，亦即自体与母亲尚未分化之时，或者说是原初自恋的阶段也可以。在这个观点下，冥想和禅修成为“一种把了解内在驱力作出原欲式和自恋式转折的活动，这种活动把原欲的兴趣完全由外在世界撤回，退缩到内心世界，因而刻意制造出一种精神分裂症状”（Alexander,1931,p.130）。弗洛伊德主张这种灵性驱力寻找一种“回到无限制自恋状态”的状态，以便重新唤回古老母子情感联系的回忆，让自己靠着这种“过渡性的客体”来避免分离的恐惧。
其他精神分析取向的观察者注意到冥想和禅修经验中所出现的各种原始思考、感觉与幻想，并非仅限于“如处海洋般”的经验。因此，他们转而强调“为自我服务的退化”倾向，这个概念是由克利斯首度提出。根据这个观点，冥想和禅修提供了一种机会让我们用自我调节的方式重新体验与重新检视冥想和禅修状态中所浮现的资料，看看这些资料中有什么样尚未解决的冲突与驱力。这些“适应性”的退化状态与病态退化有所不同，因为它们是暂时的状态，而且可以回复正常，并且提高自我的价值。从这个观点来看，冥想和禅修可以被视为一个揭露潜意识原始资料的舞台，如果自我的强度不足以承受这类资料的冲击时，就会产生副作用。
不过，我们若是这样强调冥想和禅修经验的退化特性，把它们看成是“介于正常心理与精神病理之间的状态”，很容易忽略冥想和禅修经验对于转化自我结构的贡献，这一点在传统文献上经常被提到（译注：东方修行经典常提到消除自我意识的执着，回到与大我合一的宇宙意识）。这么做等于是犯了“把神秘状态假设为‘只是’一种病态表现的谬误”。相对的，冥想和禅修者也经常陷溺在经典中有关灵性转化的华丽辞藻，而未认知到冥想与禅修经验的退化特质。这两种互相排斥的世界观被称为“前个人/超个人”谬误。这种谬误常常把“前自我的幻想与超自我的灵视混在一起，也把前概念的感觉与超概念的顿悟混在一起，还有把前个人的欲望与超个人的成长混在一起”。
事实上，冥想和禅修经验可能包含了上述全部的内容。我们若是把冥想和禅修经验当成一种横切面来加以分析，而非把它们看成是一种发展的过程，就很容易产生上述混在一起的状况。正如精神分析的过程一样，冥想和禅修的初始阶段也会产生退化现象，但更高阶段是有进步的有展望的。而且，这只有在禅修者的自我足够完整，能够承受退化性驱力的冲击，才能达到这个更高阶段。同样的，某些冥想和禅修的中间阶段有一些自恋的味道，但并非每位冥想和禅修者都必须从这么单一的自恋角度来解释他们的经验，而且他们也终究能超越这些自恋的经验。
事实上，科胡特指出原初自恋的感觉具有转化的可能性，可以转化为“超越个人界限”的宇宙自恋，虽然这个可能性受到某些人的批评。“真正的自体焦点转移状态，只能通过一个完整和功能健全的自我来慢慢地达成；当我们把精神集中的对象由备受珍惜的自体转移到超越个人的理念和世界时，也会有一种悲伤的感受伴随着产生。”
因此，了解冥想和禅修经验的发展阶段，以及传统经典对冥想和禅修副作用的描述，将更有助于我们了解禅修所引发的精神疾患，并且能对我们禅病分析模式的限制与应用，有更完整的认识。
发展的模式
我们可以借由两种不同的发展模式来了解冥想和禅修所可能引发的副作用。第一种模式来自于传统佛教，它指明了禅修经验所可能达到的各种境界，并且将各种禅修境界放在一个发展性的架构上来看。第二种模式来自于“自我心理学”学派，它标示了自我发展的各种阶段，以及每个阶段所使用的防御机制或适应机制。因此，对于任何人的禅修经验都可以根据其自我发展的阶段来诠释。
冥想和禅修可以被理解为对注意力再规范的过程，我们借着这个机会，可以训练心灵的集中力（让心念持续集中于单一物体而不受干扰的定力）以及正念力（心灵观察其自身时刻变化的念头本质，不分心地持续注意一系列心念变化的内观智慧）。这样的“感知再训练”使得我们可以对瞬息万变的自我概念进行非常精密和准确的探索，并且洞悉自我感永久固定化下来的过程。
传统模式认为冥想和禅修有一系列的阶段，略述于后：
初步练习：在这个阶段中，冥想和禅修的初学者第一次面对自己的精神内容。在训练心智专注的起始过程中，会出现有认知、情感及身体的不适，可能干扰并妨碍了建立专注力的过程。
专注入门：这个阶段是第一次经验对固定物体的冥想，第一次直接体会到冥想所能达到的境界。虽然这种体会仍不稳定，但在这个阶段已经有足够的专注力，可以时刻观察心灵客体的变化，或者暂时不受干扰地凝视单一客体。初学者在这个阶段通常经验到明显的放松，因而很有成就感。
三昧（samadhi）：随着一心一意练习专注，终于达到全神贯注于冥想客体的境界。虽然这种全神贯注的深度与性质不一，但几乎伴随着催眠般不注意外在世界的状态，而回到主观世界中满足、欣喜与平静的感受。
洞识（insight）：在大部分的冥想传统中，如是持续观察心灵的时刻变化，包括注意到当下思绪和感觉的产生与消散，便能对自体的本质获得新的“知识”。我们若是没有受过适当的感知训练，是无法获得这样的知识或“洞识”。
不管是对美洲或亚洲从事冥想和禅修的学生或老师所做的罗夏研究，都证实了冥想和禅修练习这些阶段的存在。这些研究共同强调一点：某一个阶段的经验（例如洞识）不可与另一个阶段的经验（例如初步练习）相混淆。
初步练习
冥想和禅修初步练习的主要内容是用敏感的心，面对自己的情绪内容和认知内容，这些内容还处在受原始驱力影响的初级过程。初期禅修的主要目标是“适应内在的经验的流动”，这些经验内容包括“幻想、白日梦、潜意识心智过程，以及身体感知”，这些内容会“偶尔表现出受驱力主宰的初级过程色彩”。禅修者通常会报告“一些不寻常的身体异常经验，如听觉和视觉的异常和幻觉等感受”。的确，禅修者若是能用舒适和自在的心态，接纳这些不寻常的身体觉受，通常会比其他人更能成功适应这些心理退化状态。
有些冥想和禅修者可能会被这些带有心理退化色彩的经验内容激发出自我意识的原始反应，表现出不稳定的防卫机制，而无法承受内在经验的冲击。所以，这些人可能会进一步表现出否认、妄想、投射和扭曲等精神防卫机制。如果这些人因无法处理人际关系的议题而躲到冥想经验的时候，也会出现精神分裂妄想和疑病症等不成熟的防卫机制。
其他冥想和禅修者可能会揭露一些未解决的精神冲突或一些未探索的心理驱力，但却找不到面对和解决的方法，也不知道要如何进一步了解它们。传统修行体系没有针对这些心理内容进行精神分析，反而是要冥想和禅修者跳过这些内容，而去加强只是关照的注意力。但是，这种不处理心理内容的做法很容易让这些人产生严重的副作用：过度执迷和反刍这些内在经验。而且，西方的禅修学生似乎比东方的禅修学生会陷在这种状况里面更久一点。
其余的冥想和禅修者用“抽离的观察者”态度来面对这些思绪和感受，就比较不会被性本能的驱力牵着走，也可以把性本能的升华当成灵修的重点。虽然知性化的撤离是一种神经质的防卫方式，但这也是自我适应的正常方法之一。有些冥想和禅修者可以用压抑、幽默和升华等更成熟的适应机制，来处理这些内心揭露的冲突和驱力，而不过过度执迷这些内在经验，就可以继续下一个禅修阶段。
专注入门
当你达到专注阶段时，代表你可以暂时从心念的变动之流中脱离，建立知觉的专注力，并且进入放松的无念状态。有时候，冥想和禅修者会对这个首次出现的专注状态产生野心，把这个当成证明自己冥想功力的目标。
从禅修传统来看，太过紧绷地要达到专注的状态反而会导致心情焦虑和思绪激动，并且出现像背痛和颈部疼痛的现象。西藏医学理论把这看成是禅修的强迫性妄想症：风息失调。禅宗也把这种太过用力去专注的状态看成是一种反效果的激动状态，并且是一种导致禅病出现的急躁因素。超觉静坐练习者所产生的吊诡焦虑或许也是这一类的现象。从自我心理学的观点来看，本能驱力的暂时性干扰或许会加强禅修者的逃避倾向，让禅修者躲到一种自恋式平静的状态，而能远离内在唤起焦虑状态的刺激因素。
最适当运用专注力的方式还是把它当成是达到更高三昧和慧观阶段的垫脚石。在这些更高的冥想和禅修阶段中，有两个主要的并发症，一个是对充满明光的平静状态产生执着，一个则是涉及自我结构的瓦解过程。
三昧和洞识
冥想和禅修的更高阶段包含了看到明光、身心狂醉的喜悦、深度的平静和奉献的大爱等经验。这些经验可称为是超意识的经验、超越的经验、神秘的经验或拙火觉醒。这些经验有时会诱使人陷入南传佛教所说的“假涅槃”状态，或陷入禅宗所说的天魔诱惑状态。唯有冥想和禅修者把这些灵性自大和诱惑的经验看成是关照的对象，才有机会破除这些执着。
在更高的阶段，冥想和禅修者发展出当下觉察和精细分辨力，为了保护自我感而退化的倾向就会转变成搜寻自我感的侦测倾向。当传统人格的稳定结构破碎后，冥想和禅修者会经验到一切皆解离的现象，丧失了待在一个稳定世界的感受。这就是传统禅宗所说大疑或大怖畏的灵性危机，也可说是一种失去自我专注感的蜕转过程。
结 论
在冥想和禅修的每个阶段都有产生副作用的可能性。有些副作用是病态的，有些副作用只是暂时性的妨碍。西方的精神医学文献已经注意到冥想和禅修早期阶段的精神疾病症状，却没注意到冥想和禅修更高阶段的灵性危机。大部分对冥想和禅修产生病理性反应的人都是西方的禅修者，有关东方禅修者的病理性反应却没任何报告可参考。因此，我们在理解这些禅修副作用时，会遇到很多的瓶颈。比如说，我们要如何分辨无害的禅修副作用和有害的禅修副作用呢？我们能用传统宗教文献的架构来解释转化自我感的灵性危机吗？对冥想和禅修的病理反应只有西方人会发生吗？还是东方的精舍和禅寺也有这一类产生病理反应的人？
禅修者和治疗师都承认禅修经验可用在适应的状态，或用在防卫的状态。如果治疗师可以分辨出禅修适应不良的反应和适应良好的反应，是会有更好的帮助，可以帮助个案避免妨碍禅修进阶的心理阻碍，也可以帮助个案减少禅修所引发的人格障碍。
作者：Mark D. Epstein & Jonathan D. Lieff
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