先秦时期是中华文化的奠基时期，作为世界三大轴心文化之一，为世界文化提供了丰富的营养。要谈先秦美学，首先就要知道先秦这个概念，先秦是指东周末年的春秋战国到公元前221年秦始皇建立秦朝这一段历史时期。先秦时期是中国的历史发生大巨变的时代。其时，社会空前分裂，战乱频发，百家争鸣，思想流派林立，各派均从自己的立场开出了治世良方，这就为美学的丰富开启了可能性。而我们今天所谈的美学，其实是指在西方现代学术建制影响下形成的一门研究审美现象的学科。其实，西方美学作为哲学的一门子学科，其本身极具复杂性，远没有中国的美学那么简单。笔者认为，中国的美学，叫美学思想还更恰切些，中国美学主要是对历史上那些与审美相关的思想文化信息的收集和整理。但是，中国既已在西方的学科建制的影响下建立了中国特色的美学学科，那我们也姑且称之为美学吧！
先秦时期可以说是中国历史文化的第一个理性化时期。夏商周文化在这里得到了很好的批判和继承。由于时局动荡，战乱频繁，周代的“礼”制度遭受到了空前的挑战，甚至到了几近崩溃的边缘。周公的政治权威主义逐步被消解，“礼乐征伐自天子出”变成了“礼乐征伐自诸侯出”。周朝的以藩屏周的分封制策略成了威胁朝廷安全的最大隐患。不但周天子的中心地位遭到严峻的挑战，诸侯王的地位也随时易人，楚王问鼎和三家分晋乃至田氏代齐就是最明显的例子。为了自我保存必须促使自己强大，而强大的来源是一套完整的政治经济制度。在经济上，井田制的瓦解和私田的盛行削弱了道德上“礼”的经济根基。百家争鸣的出现均带有实利性目的，即结束当前的混乱状况，在激烈的生存竞争中自我保全。用生物进化论的观点来说，这就是一种“适者生存”的时代。民间流行语“大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米”的互吃状况也就是很形象的表达。
美学的复杂性，首先于美学对象的丰富性。“美与形而上的内容相关，如庄子所说‘天地有大美而不言’（《庄子︰知北游》）；与政治制度相关，如孔子弟子有若所说‘先王之道斯为美‘（《论语︰学而》）；与朝廷物质构成有关，如荀子所
说，‘不美不饰不足以一民也’（《荀子︰富国篇》）；与人民日常享乐相关，如墨
子所说‘食必常饱，然后求美《墨子佚文》’。”其次，美学研究的是审美现象，
在审美现象中，由于上述论证的审美对象的丰富性，审美现象中主体对客体的
观照就极具复杂了。最后，审美主体只能是人，只有人才具有审美的能力。然
而，人又是历史时空中独特的生命个体，故而，审美主体的不稳定性也加剧了
美学研究的难度。如同样是梅花,陆游“驿外断桥边，寂寞开无主。已是黄昏独
自愁，更著风和雨。 无意苦争春，一任群芳妒，零落成泥碾作尘，只有香如
故。”（《卜算子︰咏梅》）；毛泽东则 “风雨送春归，风雪迎春到。已是悬崖百
丈冰，犹有花枝俏。俏也不争春。只把春来报，待到山花烂漫时，她在丛中笑。 ”
《 《卜算子︰咏梅》；同样是咏梅诗，却有迥然不同的审美意味。先秦的美学
就是一种历史性的美学，它呈现出阶段性特征。同时，先秦美学又有一个总的
大趋势。即不断理性化的过程。先秦美学作为中国传统美学的重要组成部分，
它具有极强的理性气息，审美对象的理性化对于规范后来的中国美学具有重要
影响。笔者通过对先秦主要思想家的美学思想进行分析。指出先秦美学的主要
特征为，道的宇宙、人的人性和法的政治。
一 道的宇宙
先秦的美学理论主要集中于诸子百家的经典文献中。尽管面对同样的历史事实，不同的立场却会呈现出不同的认识和结论。美学亦是如此，尽管审美作为人类共同的心理文化素质，面对同样的生活环境。但是，不同的流派对美的认识也会有所不同，呈现出的美学的特点也就大相径庭了。笔者认为，道家的政治观和人生态度，造就了一种可以叫做“道的宇宙”的美学特征。而道家思想的集中体现，又主要集中在老子和庄子这里。笔者想通过对老子和庄子的美学思想进行分析，以期揭示出道家和“道的宇宙”的美学渊源。
（一）老子
“‘道’作为宇宙根本和宇宙规律的总称，标志了先秦理性化的完成。” ‘道’，为一种对宇宙根本和宇宙规律的总称，拒斥了从远古时代流传下来的神的思想。‘道’是一种理性的赋予，又因为道是对万事万物的总括，天也从众神之天变成了自然之天。随着道的概念的形成而来的是人的理性的高扬和巫性的衰退。人对世界的认识能力大大加强，从以前的敬畏自然过渡到了征服自然的阶段。老子的贡献正是在于，在他这里，道作为一个普遍性的概念得到了定型。 “《老子》的道，是先秦思想转型完成的标志”。
道的宇宙在老子那里得到了高度的重视，《道德经》第一章就提纲挈领地说“道可道，非常道，名可名，非常名。”凡是存在的都是可说的，凡是可以命名的都存在，作为道的言说，这里的道是永恒的具体显现。由于道是理性化后的建构，它不像远古的巫术那样离人遥远，充满神秘气息。在这里，道是可以认识的，也是难以穷尽的。即无论如何，人只能认识到道的一部分。道是永恒的，人却注定有限，在道的面前，人由于自己的渺小而探求道的永恒，只有道是最大的。它是整个宇宙根本和规律的总称。人应该遵循道的法则，按道的规律办事，人必须有求于道。对于人来说，道不但帮助人认识自己。同时，也帮助人更好地认识自然界。可以说，人的存在的价值就在于对道进行认识和探求。
道是充满变化的，所以道也是丰富的，它的丰富加剧了它的难以认识和不可穷尽。如“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（《道德经·五十八章》）。福祸是对立的，同时也是相互依存乃至相互转化的。由此我们看到，在道这里，运动是向着自己的相反方向发展的。又“知其雄，守其雌，为天下溪……知其白，守其黑，为天下式……知其荣，守其辱，为天下谷”。（《道德经·二十八章》）这里，明显带有极强的辩证法的影子，即是强调事物之间两面性的转化。同时，更强调的是要坚守住好的一面，防止事物向坏的一面发展。道是一种智慧，是一种充分发挥人的主观能动性的对真理的认识。
（二）庄子
如果说老子的道还主要是认识世界的依据和方式，那么庄子的道就更注重的是人的内在修养。即可以这样说，老子的道多是外在的自然之道，庄子的道则集中在人的内在的心性之道。同时，老子的道，作为一种智慧，常被认为与政治权谋相暧昧，庄子的道则往往具体体现为一种修养，表现为潇洒脱俗的隐逸之风。老子是强调斗争的，李泽厚在《中国古代思想史论》里，就曾把老子和韩非放在一起介绍。同时，还提出老子的辩证法多是从军事辩证法演化而来。庄子则是积极避世的，充满了理想的气息。下面，笔者将具体分析一下庄子的美学思想。
庄子的道是在老子的基础上得到发展的，他对老子的道进行了进一步升华。庄子的道虽然仍然是世界的根本和规律的总称，但庄子喜欢把道作为一个流动的永恒的实体来看待。如庄子强调“太初有无”。老子强调的是“道可道，非常道。名可名，非常名”。开启了对存在的命名问题。而庄子则却认识到现象之有和本体之无的关系，从本体上归纳，提出“有生与无”的提法，直抵了现象和本体的根基。
庄子还强调“天下一气”的思想。庄子强调的无，并不是真正的无，而是没有形体的无，其实在庄子的思想中，这个无可以具体化为气。庄子把气看得很重，在他认为，气是宇宙的根本。如“通天下之气”。（《秋水》）当然，气的重要性在当时是很普遍的。很多学派都强调气。如管子、孟子、荀子等。“但庄子不但把气看作为人的生理根本，还把气作为人的理想状态。孟子的气，服从于仁义，本身就是仁义之心的一种表现，而庄子的气，是宇宙的根本，从而也是人的根本，是人根据具体的时空限定性的体现，同时也是对心的一种超越。”总之，从庄子开始，气作为道家的美学思想进入了中国的审美传统，并日益发生重要的影响。
庄子的道的宇宙还强调以道观物。庄子辩证地看待事物的两面，带有极强的辩证色彩。如“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己；以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大，因其所小而小之，则万物莫不小。”（《秋水》）这里，庄子强调以道作为看待事物的标准，事物之间可以相互转化。没有绝对的大，也没有绝对的小。大小是辩证的，取决于看待事物时，所选取的参照物。同时，他也强调了选取视点的重要性，并不在于以一物观另一物，而在于以道观物。
庄子的道的宇宙，充满了思辨的色彩。如“美者自美，吾不知其美也”。（《山水》）物物相关，从而美的相对性得到了凸显。又通过审美主体的情感，强调美的共通性。如“毛嫱，丽姬，人之所美也。鱼见之深入，鸟见之高飞”（《齐物》）“《咸池》、《九韶》之乐，张之于洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走”（《至乐》）。庄子还提出了现实之美是失性之美的美学观点。如“屈折礼乐以匡天下之形，悬跂仁义以慰天下之心”。（《马蹄》）强调人的社会性之美是对人性的天性之美的遮蔽而获得，极富洞见。
综上所述，老子和庄子的美学思想都共同体现着同一个主题，即道的宇宙的美学观点。他们把道作为自己思想的本源，以道观物，呈现了一个丰富的美学世界。
二 人的人性
正如前面论述道的宇宙的思想主要集中在老子和庄子时一样，人的人性的美学观点主要集中在孔子和孟子的思想之中。孔子和孟子的美学思想主要强调对人的人性的塑造，尤其是对人的社会性，即后天教育的培养。下面，笔者想通过对孔子和孟子的美学思想进行考察，以期揭示出他们的美学思想的内在特征。
（一）孔子
孔子的美学思想是和他的政治思想紧密结合在一起的，正如他的政治思想的基本起点是“仁”一样，仁也是它的美学思想的最坚实的基础。如前所述，在春秋战国时期，中国的思想进入了一种理性化的时期。比孔子稍早的老子的“道”的思想的形成就是最明显的例子。理性是对感性的超越，是从神秘走向明晰的过程。孔子的思想仁就是在中国的理性化的思想形成的过程中出现的。据说，先秦理性有两个重要的关节。天人分离和仁的人性。然而，由于中国的后期思想的发展主要以天人合一的思维方式作为内在根基，带有明显的对立和思辨色彩的天人分离的思想就被逐步消解掉了，乃至于最后的终于隐匿。而作为先秦理性的第二个关节的仁的人性，却由于儒家文化主体地位的取得而不断得到张扬，乃至成为中国传统思想的重要理论资源。
什么是仁呢？在孔子那里，仁和礼的重建是分不开的。在孔子的时代，礼作为一种外在的整合性的美而不断被破坏。在孔子看来，春秋战国时期的动乱带来的最大的也是最直接的弊病无疑就是礼崩乐坏。孔子对仁的强调，是带着极强的重建礼的政治性目的的。礼是一种外在的完美的社会规范，外在的礼是人的内在的价值观和道德感的直接表现。故而，礼的破坏需要诉诸于人内心的道德重建。仁的出现，作为一种人性内在的要求，对礼的补充具有重要意义。什么是仁呢？仁者爱人，仁是一种爱，带有着极强的意向性和道德感的爱。这里的爱，不是泛爱，而是有选择的爱，有等差的爱。仁的爱，是以血缘为基础的等差之爱。具体直接表现为亲子之爱。然而，亲子之爱作为孝的基本的理论依据，是和仁分不开的，它是仁的基本的出发点。然而，亲子之爱又是初级的，是形而下的，动物之间也有亲子之爱的表现。如舐犊情深，这个词本身就来源于动物的亲子之情。如此而言，仿佛动物也有孝。然而，孝是带有意向性，是在人的社会性中生成的。动物不具备有目的的意识活动。故而，孝是专属人类的。然而，笔者认为，这样的解释是建立在人类中心主义上的，前提是否认了动物不具有社会性，难以进行有目的的意识活动。既然人的孝无法区别于动物的相似活动，对于仁来说，停留于孝，便是远远不够的。尚需对孝进行超越。其实，孝作为仁的理论基础，主要不仅在于仁是从孝开始的，也在于孝为仁提供了一种存在形式，一种自我显现的样式。“仁者之爱由家庭中的孝，外延于国、于天下、于社会各方面，仁于是也扩展为仁、义、礼、智、信……多重品质。而应对万事的多种多样品质又以仁为核心。这就形成了孔子的学说体系。”由此可见，仁是一种具有丰富内容的等差之爱，它不但表现为孝和对孝的超越，还表现为对人的内在心性的培养。
仁作为孔子的思想核心，具体表现在美学上，带有极强的道德要求和伦理色彩。如前所述，孔子的仁，是和礼的重建是分不开的，它本身就是维护礼的一种思想策略。礼，作为一种外在的整合性的社会规范。包含了丰富的内容。“礼在朝廷体系中，包括文、诗、乐、宫屋、车马、行为、语言、仪态等一切与秩序相关的方面。在西周，礼是神学、政治、美学的整体性。”礼是丰富的，这就要求作为对礼的重建的仁也必须是丰富的。同时，礼的内容也决定了仁的内容的内在的选取方向。礼是一种整合性的社会规范，是人的世界观和价值观的外在显现。于是，对于人来说，对人的世界观和价值观的塑造就显得极其重要了。仁的思想的基点就在于对人的世界观和价值观的塑造，即对人的内在心性的塑造。既然，礼是一种整合性的美，仁作为礼的补充而强调对人的内在心性的培养。这就需要仁具有自己的存在内涵和表现形式。对于个体而言，仁的思想成了对人的个体生存的伦理评价和道德要求，即需要个体达到一种文质彬彬和孔颜乐处的美学境界。
文质彬彬，中国文化具有悠久的文的传统，即文作为重要的外在形式存在于中国古代文化之中。在原始仪式中，文是人的身份的标志。文身之人是人和神沟通的媒介。文，具有通神的能力，是巫的主要表现。同时，中国也具有极强的朝廷冕服传统。在朝廷里，充满纹饰的朝服成了区别人的身份的符号，是区分人的等差的直接依据。总之，文是古中国重要的审美对象。孔子对文的强调也正是基于文本身的审美价值。“文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）在这里，文是评价人是否是君子的重要依据。君子，是一种极高的道德评价，是儒家理想的士。文作为评价君子的直接依据，有着丰富的内涵。正如前面所言，文是中国传统的审美对象。文呈现于人前，主要表现为一种直观的形式。文作为一种形式，就与礼相关了。礼是整合性的美，文的形式也是一种美，而且文作为一种评价儒家的士的美，更具有丰富的美学内涵。文质彬彬，在这里，文是人心、政治和美感的统一。文是仁的表现，必然强调对人的内在心性的塑造，具有人心的意义。同时，仁又是对礼的补充，文作为仁表现出来的外在形式，具有美感。又文是有色彩的，文的区别意打上了权力的色彩。文是人心、政治和美感的统一，就正常不过了。孔子强调文质彬彬，然后君子。即是说内在人心、外在政治和直观美感是对礼的完美体现。君子是文的载体，只有达到文质彬彬，才能作为一个完美的人而存在。
“孔颜乐处，（颜回）一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）“子曰：饭疏食，饮水，曲耾而枕之，乐亦在其中也。不义而福且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）如果说文质彬彬是对士的外在形象的整合性的要求，那么孔颜乐处则是对士的具体的生活态度和基本精神的概括。儒家历来强调节制，以适度为美。对于孔子来说，人的人性就在于以一种正确的人生态度来看待生活，尤其是物质生活。对于孔子来说，精神生活是高于物质生活的，物质生活你可以要求很低，但是精神生活，尤其是道德生活却须臾不能与仁分离。所以他强调一种孔颜乐处的生活态度。乐在孔子的思想中，也是一个重要的组成部分。如“知之者不如好知者，好之者不如乐知者。”（《论语·雍也》），讲的是一种乐的胸怀，强调乐，即兴趣在学习中的至上地位。又说，“兴于诗，立于礼，成于乐”，强调乐的高境界。孔子倡导的安贫乐道的精神，就是孔颜乐处的美学精神的具体表现。人应该突破具体的物质的约束，达到一种更阔大的，人性的境界。物质生活是对人的自由的束缚，但是人又不能回避物质生活。所以，孔子强调，既然物质生活难以避免，我们应该对之采取一种正确的态度。又因为物质生活往往是对自由的束缚。所以，物质生活不易要求太高，应该满足基本需求就行，取而代之的，应该是追求一种精神上的自由和高尚。然而，孔子对物质生活要求不高，却又不是带有禁欲的色彩。他强调的是在物质生活要求低的情形下，人也同样能够快乐。即安贫乐道的人生态度，要乐在简单的物质生活中，即孔颜乐处的美学精神。在《论语·先进》中曾皙的人生态度就得到孔子的称赞，就是最好的表现。“子曰：‘何伤乎？亦各言其志也。’曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也’”。
（二）孟子
孔子被称为至圣，孟子被称为亚圣。均是是儒家思想史中，地位最高的两个人。孟子对孔子的继承，主要是对仁的基本思想的继承和对仁的思想的限定和突破，使仁从一种个人思想成为了一种政治权谋，从仁到仁政的提出，就是孟子对仁做出的理论化的整理。
“孟子不是像孔子那样维护声色味审美客体的政治伦理意义以保持其整合性，而是严格地区分色声味与仁义的界限，干脆把色声味排除在仁义的外面，以保持仁义的纯洁性，用贬低色声味对人的意义来维护仁义的神圣性。”这里，明显可以看出，孟子较孔子更强调人的社会性，孟子对人的生物性的排斥，正是他对纯洁仁的伦理性的策略。毫无疑问，孟子和政治走得更近了。
众所周知，孟子对儒家思想的一个贡献是对仁义的高扬，即对人的强势人格的强调。孟子从儒家思想出发，力图通过纯洁仁的内容，而改制之成为一种与政治更相近的思想体系。并通过对乐的强调，来显示其对人的人性的理解。“恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，孝敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也，羞恶之心，义也，恭敬之心，礼也，是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子就把儒家的一系列伦理标准梳理清楚了。他认为，对仁义礼智的渴求是天生的，是人的本性，是人的有道德向度的追求，他强调性善论，这里或可初露端倪。这里，感性与理性的并列，对美的感受就是对到达道德标准后的满足。孟子通过把人的几心和道德联系起来，完善了自己的人性论。如“无以小害大，无以贱害贵，养其小者为小人，养其大者为大人”。（《孟子·告子上》）“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍身而取义者也。”（《孟子·告子上》）“求则得之，舍则失之。”（《孟子·告子上》）
孟子对儒家美学的开拓，主要在于开掘了“充实之谓美”的美学思想。当然，“充实之谓美”的美学思想亦是他高扬仁义的结果。他充实的对象是气，气是那些道德品质的凝聚。中国美学历来强调气的传统,在中国原始礼仪和三代时期，对气的崇拜就经常在巫术中被使用。后来的先秦诸子之中，道家也极为重视气，尤其是庄子视气为天地宇宙的根本，其中精气更是人的根本。在中国的后世里，气也有很重要的影响，修身治国平天下的练气，文学理论中的文气乃至医学中的对气的重要作用的强调，都说明气是贯穿中国古代思想的重要思想资源。在孟子这里，孟子认为气是人的内在精神底蕴，人的内在也具有气，而且这个气与人的内在思想和情感紧密相关，是人的内在精神气质的显现。如“夫志至焉，气次焉”，“志壹则动气，气壹则动志也”。（《孟子·公孙丑上》）所以，孟子强调“吾善养吾浩然之气”，这里的气内容是丰富的，不仅是人的外在形象的塑造，还是人的内在教育，知识能力乃至精神素质的培养。孟子的气是把孔子的仁和唯天唯大的道的思想连接起来的产物，所以具有丰富的内涵。当然，气之为美，主要在于充盈。即充实之气谓美。充实的气，不仅是指外在形象的完美和内在精神的统一，还构成了一种心灵上的震荡。完满，充实的向外流溢，会给人一种感动，升起崇敬之情。同时，充实之气完满的话，由于内在精神气质和外在形象的整合性统一，向外流溢，就会使自己成为一个完整的形式，洋溢着审美的情味。“仁义是一种内在的认识对象，气却是外在的观照对象，道德是一种理性精神，气却是一种感性力量，当道德仁义与气合二为一的时候，道德就获得了感性的气质，具有了动人的魅力，充满了情感的热量，洋溢着审美的情味：”‘仁之时，事亲是也，义之实，从兄是也，智之实，知斯二者弗去是也，礼之实，节文斯二者也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣，生则恶可以也。恶可也，则不知足之蹈之，手之舞之。’（《孟子·离娄上》）这就是‘充实之谓美’。”同时，在“充实之谓美”的基础上，孟子还有深入，即“充实而有光辉之谓大，”强调气的持久保持，这与当时礼崩乐坏的时代特点是分不开的，即儒家强调士在乱世下，现实的考验下，对自己的高尚人格的保持，即以一种意志坚定的态度，追求一种精神上的崇高感。“立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）就是最好的例子。
（三）法的政治
先秦美学除了有道的宇宙和人的人性的美学特征，还有法的政治的美学特征。众所周知，先秦时期作为一个空前的分裂和动荡的时期。井田制的瓦解是其经济上的根源，分封制的破坏是其政治蔽渊，礼崩乐坏则是其社会现象的具体表现。总而言之，生产力的进步和生产关系的调整要求社会政治的不断变革和一套完整的社会制度的建立。先秦诸子也正是基于此来开出各自的救世良方。然而，不管是道家的道的宇宙，还是儒家人的人性，都没有直接应对现实。毋宁说，他们的基点都太高了，难以与社会现实相结合。道家从宇宙的角度来思考家国和天下的关系，儒家以血缘和家为基点来思考家国和天下的关系，他们都太博爱，忽视了淋漓的现实。人的本性是自私的，只有正视人的本性的恶才能解决人类面临的任何重大问题。在道家和儒家无力解决现实困境的时候。法家出现了，以韩非为集大成者的法家以朝廷和庶民的关系为立足点来思考家国的关系，直接应对了动乱的现实，获得了政治上的成功。这里，和前面两家不同，笔者在道家分别论述了老子和庄子的美学思想，在儒家则分别介绍了孔子和孟子的美学理论。在此，由于法家代表人物的匮乏，仅能以韩非的美学思想进行分析。
到了法家的出现，已是战国后期，随着历史的不断演进，建立一个统一的中央集权的国家成了历史发展的必然趋势。与之相应的是，商鞅在秦国改革的成功为法家提供了实践上的基础。对荀子思想中的外王的成分的借鉴也已相对完备。作为一个独立的思想和政治流派，韩非开始建立了法家的理论系统。笔者认为，法家的法的政治的美学思想主要体现在对行政效率的强调和审美客体的变质的贡献上。
在法家的思想中，强调现实性永远是第一位的，即功利性是他们一切行动的出发点。对行政效率的强调，就是对社会功利性的追求的表现。春秋战国的乱世，诸侯争霸和兼并战争的结果是开启了一个弱肉强食的时代。这里，没有任何的仁义礼智可讲，有的只是成者王侯败者寇的世俗现实。如何认识现实，成了先秦诸子必须面对的共同问题。“上古竞争于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”(《五蠹)》）韩非对现实的认识可以说独步于诸子之上。他不是像儒家那样从道德的层面来思考问题，强调人的内在心性，也不是像道家那样，从宇宙论的论点出发，强调人和自然的和谐统一。他是从现实的政治出发，强调物竞天择，适者生存的生存竞争。同时，出于对现实的清醒认识，韩非清楚地知道建立一个中央集权国家重要性。于是强调行政效率的思想出现了。行政效率是建立一个完善的政治体制的基础。行政效率的高低直接影响到国家的综合国力，在生死攸关的年代，国力强弱又直接关系到国家的命运。“有了行政效率才能令行禁止，天下一心，秩序井然。”正如前面所分析的，在韩非看来一切思想的立足点都在于其社会功利性，现实性是法家思想的理论根源。在韩非眼里，儒家道家乃至墨家并不是不堪，而是他们面对现实的境况时，无力应对现实，以自己的方式解决当前所面临的社会困境。在思想继承上，韩非和荀子的思想具有一定的连续性，如果像李泽厚所分析的那样，儒家的内圣外王的传统分别由孟子和荀子所继承，孟子强调内圣的一面，荀子强调外王的一端。那么可以说法家是吸收了儒家的营养的，韩非本人就是荀子的学生，在韩非那里，也明显可见儒家外王的影子。如对性本恶的强调，所以诉诸于严刑峻法等等。当然，严刑峻法也是对行政效率的强调，儒家的外王传统本就是强调从外在的社会机制方面为儒家的仁政国家提供外在保障。总而言之，可以这样说，法家具有强烈的趋利倾向。在他们这里，没有严格意义上的道德的对与错，也没有伦理学上的善与恶，有的只是对利益的追求，即直接表现为对行政效率的追求。
在先秦时期，法家由于追求现实性，对行政效率的强调，开启了功利性审美客体的巨大变革。当然，由于生活对象的改变，审美对象也随之发生相应的变异。正如康德所说，美是无功利的厉害。在这里，法家的思想似乎难以构成美学。然而，美是对质料的超越，达到对形式的把握，所以，保持一定的距离，法家的思想也可以具有美了。
具体在法家思想中的美的客体的变质。“在这样一个以行政效率为主要视点的理论中，美学中的一切都变幻了形象、内容、意义。声、色、味、宫室、服饰等美感客体，从春秋战国时代的具有美的深层意义的礼的象征到战国时期的只有美的感性意义的享乐客体（这时加上了美人、黄金、宝马等）。到韩非的理论里，则成了一个包含多种积极和消极两含义的客体。从帝王之威、等级之序来说，这些东西构成了秩序结构、地位标志、富贵符号的一个组成部分。”从张法的分析中，我们知道，韩非消除了美学客体中的社会性的人的因素，尤其是那些约定俗成的深层心理符号。韩非认为，美之为美，主要在于美的现实性和当下性，即美在社会现实中的具体的意义指向。所以在强调众多审美客体变成了只有审美意义的享乐客体时，他同时强调这些美的现实指向。如帝王之威和等级之序就构成了秩序结构、地位标志、富贵符号等。同时，法家美学思想对中国美学的一个重要开创性在于，他提出了形式服从于内容的思想。法家正是由于强调现实性和实用性，所以他们认为与现实和实用无关的一切都毫无意义，应该毫不犹豫予以抛弃。正如韩非在《解老》篇中所说，“礼为情貌者也，文味质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之，和氏之璧，不饰以五彩，隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。”即使需要形式，那也是为内容服务的，尽可能地有助于内容的表达的。他极力强调形式对内容的服务。所以对妨碍内容表达的形式深恶痛绝，韩非 ‘儒以文乱法’的论断就是如此。同时，他还通过许多寓言故事，深入地分析了形式和内容的关系。如郑人买椟还珠的故事，就是对形式妨碍内容的分析。
综上所述，先秦时期是一个重要的思想文化的形成时期，先秦思想在不断的理性化过程中形成了自己独特的思想文化传统，并成为世界轴心文化的重要组成部分之一。在先秦诸多的思想文化中，先秦美学以自己独特的存在形式展现了非凡的魅力。笔者通过对先秦美学思想进行考察，提出先秦美学的理性化从三个方面得以表现，即道的宇宙、人的人性和法的政治。并把这三个美学主题与先秦诸子的个人思想联系起来分析，以便更好地呈现先秦美学的整体思想特征。
参考文献：
张法《中国美学史》 P 6 四川人民出版社；
张法《中国美学史》 P42 四川人民出版社；
张法《中国美学史》 P43 四川人民出版社；
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张法《中国美学史》 P47 四川人民出版社；
张法《中国美学史》 P48 四川人民出版社；
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