第一节 心即理（良知即天理）的义蕴
“心即理”与“性即理”是“朱陆异同”最中心的焦点。 朱子由于对孟子的本心缺乏相应的了解，未能正视本心的道德创生义，故认为心是气之精爽，是气之灵。 心能知觉、有动静，而所以知觉动静之理则是性。心不是性，亦不是理，而属于气，故只言“性即理”而不言“心即理”。结果是心性二分，心与理亦析而为二。象山则直承孟子而言本心，心即是性；性是理，心亦是理。既言“心即理”，而“性即理”自然含摄在内。 象山云：
天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（《与李宰书》）
今之学者只用心于枝叶，不求实处。孟子云：尽其心，知其性，知其性则知天矣。心只是一个，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会心。（《语录》）
象山所谓“心即理”的心是通宇宙人生而为一的，上下千古、东西南北之人皆同此心、同此理。这“心同理同”的心是超越时空之限隔的、绝对的普遍的心，故曰“心之体甚大”。盖本心“含万德，生万化”，若能“尽我之心，便与天同”。心与天同，即是心与理一。所谓为学理会“心”，亦即是理会“理”。理由心发。满心而发，则充塞弥沦于天地之间的莫非此心，莫非此理。所以象山说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非斯理。”又说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙耳。”我的本心既与宇宙不限隔，所以“宇宙内事即己分内事，己分内事即宇宙内事”。天地化育万物是宇宙内事；相应内在的道德本性而为道德实践以成己成物，使万物各得其所，各遂其生，则是人分内事。二者在内容意义上是同一的。象山又云：
宇宙自有实理，所贵乎学者为能明此理耳。此理苟明，自有实行，自有实事，德则实德，行则实行。（《与曾宅之书》）
象山所说的实理，亦即阳明所谓“良知之天理”。此天所与我、心所本具的理，是有根的，是真实的，故曰“实理”。实理显发为行为，即是“实行”；表现为人伦日用家国天下之事，即为“实事”；得之于己而凝为孝悌忠信等，即是“实德”。象山尝谓天下学问只有二途：一途议论；一途朴实。他自称其学为“实学”“朴学”，并且说：“千虚不博一实。吾平生学问无他，只是一实。”由本心实理流出而为实事实行，此即陆学精神之所在。阳明继象山而兴起，他四十九岁序《象山文集》，有云：
圣人之学，心学也。尧舜禹之相授受曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。此心学之源也。孔孟之学惟务求仁，盖精一之传也。……析心与理而为二，而精一之学亡。世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者，而不知吾心即物理，初无假于外也。佛老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。……象山陆氏直有以接孟子之传。……故吾尝断陆氏之学，孟氏之学也。
按：“人心惟危”四句语出《书经·大禹谟》。尧命舜只有“允执厥中”一句，舜推衍为四句以命禹，后世称为“十六字心传”。《论语》亦载：“尧曰：咨，尔舜！天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”可见四句确有所本。“人心”与“道心”实非二心，心之本体纯粹至善便谓之道心，顺气质欲念而发便谓之人心。阳明尝言：“人心得其正者即道心，道心失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理。语若分析，而意实得之。”[插图]惟精惟一，旧解为“精以察之，一以守之”。所谓察，是察识人心之危；所谓守，是存养道心之微。这是将“精”“一”分别视为察人心、守道心之功夫。而阳明则谓道心精一之谓仁，所谓中也，故云：“唯一是惟精主意，唯精是唯一功夫，非谓唯精之外复有唯一也……博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为唯精而求唯一也。”唯精唯一，允执其中。中，即是道心，即是仁，亦即是天理。后世析心与理为二，而精一之学遂亡。所谓心即理的理，即是天理。天理贯于事物，乃有事物之理。如此，则不但天理不外吾心，物理亦不外吾心。世儒外吾心以求所谓事物之理，则此理与身心之学有何相干？所以阳明说：纵格得草木万物之理明白，又如何反来诚得自家意？至于佛老之言心，大体遗弃“人伦事物之常”，贬斥仁义孝悌之理。殊不知仁义孝悌原是心之所以为心的本质，遗弃了仁义孝悌之理，心便只是一个干冷晶光的物事，那真可说是既空且虚了。阳明推尊象山，以为直承孟子而为心学之传。而“心，即理也”，所以无论世儒之“外心以求理”，或佛老之“遗理以求心”，皆是析心与理而为二，而不是圣贤相传的心学。
有人问阳明：看书不能明，如何？他答道：
须在心体上用功。凡明不得、行不去，须反在自心上体当即可通。盖四书五经不过说这心体，这心体即所谓道心，体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。（《传习录》上）
四书五经讲的是圣贤学问。圣贤学问是“生命的学问”，此属内容真理。凡内容真理皆系属于一念之觉醒，皆系属于心体。离开了心体，便没有圣贤学问。故阳明直判曰：“四书五经不过说这心体。”《论语》以“仁”为主，《孟子》以“性善”为主，《中庸》以“诚”“中和”“慎独”为主，《大学》以“明明德”“诚意”为主。《诗》以“温柔敦厚”为教，《书》以“百王心法”为教，《易》以“穷神知化”为教，《春秋》以“礼义大宗”为教，《礼》以“亲亲尊尊”为教。—凡此皆是属于内容真理而不能脱离主体者，故阳明以为“不过说这心体”。人若视四书五经为文字书册，推出去而日事于训诂考订，而不能会归于心体，不能契悟其中的真理，如此岂得谓之通晓四书五经？象山云：“学苟知本，六经皆我注脚。”世儒不明所以，认为这是象山的狂悖之言。其实，象山说的却是最为平实的话。他只是表示六经千言万语，不过为我的本心仁体多方印证而已。由“明心体”以明圣人之道，乃是儒家之通义。明道所谓“学者须先识仁”，象山教学者“辨义利”“先立其大”，以及阳明之“致良知”，全是为学入道的紧切之言，亦正是圣贤之学的血脉门径。
阳明以“良知”综括孟子所说的四端之心，故良知之学即是心学。良知心体在种种机缘上，自然而自发地表现为各种不同的天理，以“是是而非非，善善而恶恶”，如此自能“尽了万事万变”。因为世间万事归总而言之，亦不过正其非以成其是，去其恶以成其善而已。而良知心体正是“定是非、知善恶”的准据，亦是成就事物的实现原理。阳明有云：“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”所谓虚灵不昧，即是指心而言。阳明所说的“心”是孟子的本心，亦即天心、道心；他所说的“理”是吾心应事接物之理，应事接物之理乃是道理，亦即吾心良知之天理。心为天心，理为天理，理由心发，即在心中。众理具于吾心，故曰“心外无理”。心者，万事之所由出，故曰“心外无事”。心之所发为意，意之所在为物，物即是事，心外无事亦即“心外无物”。故陆王之学实只是“一心之朗现，一心之申展，一心之遍润”。
据上所述，可知“心即理”“良知即天理”并不是认识论的命题，而是形上学的命题。象山之学在由本心实理流出而为实事实行。阳明之学在致吾心良知之天理以正物成物，故曰：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也，事事物物皆得其理者格物也。是合心与理而为一者也。”事事物物皆得其理，即是事事物物皆得其正、皆得其成。一切事物皆在良知天理之润泽中而得其真实之成就。摄物以归心，心以宰物、以成物，此便是道德的创生，形上的直贯。所谓“心与理一”“心外无理”“心外无物”，皆需在这个意义上乃能得其了解，这亦就是“心即理”（良知即天理）最中心的义蕴。
第二节 良知现成、何思何虑
孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”阳明综括四端之心以言良知（参见上第二章第一节），这个良知当然是“天所与我”“我固有之”，并且是“人皆有之”而“不异于圣人”的。阳明说：
知（良知）是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。（《传习录》上）
这自然会知的，即是先天现成的良知。从赤子落地哑啼一声，便已彰明昭著；自此以后，它无时不存，无处不行。吾心之良知随时呈现，即将这随时呈现的良知扩充出来，贯到事物上去，使事事物物皆得其正、皆得其成。这就是致知格物。这当下现前知善知恶知是知非的良知，即是良知本体，即是真良知。所谓“良知现成，当下具足”，并不是说有现成的圣人。即使王门所谓“满街都是圣人”，亦不是说街上个个都是现成的圣人，而是说街上人人都有可以为圣人的现成的良知。但良知虽然先天现成，却有呈现不呈现；已呈现矣，又有能致不能致。致，即是使良知扩充而贯下来之谓。阳明讲致良知，便正是从这能否贯下来处以言其致。所以“良知现成”绝无可疑，问题只在如何“致”，如何“体现”这现成的良知。
要使这“人所不知而己所独知”的良知致出来，还是要靠良知本身有不容已地要涌现出来的力量。除此，别无歧绕出去的巧妙方法。静坐、闭关、致虚守寂皆可有可无，并非使良知扩充而贯下来的本质工夫。聂双江认为独知是良知的萌芽处，是已发，不是未发之寂体，知善知恶之良知亦是已发，不是良知寂体，皆算不得真良知。关于此，已略见上第五章第三节之评述。罗念庵的思路与聂双江同，他从体现工夫之艰难与无有现成之圣人，而误以当下呈现的良知本身亦不现成。故亦认为眼前呈现之良知、知善知恶之良知，乃是已发的良知，只是一可良可不良的知觉，而不是真良知，真良知必待修整而后得，而修整之道即在归寂以求未发之寂体。殊不知良知只可以隐显说，而不可以已发未发说。若说眼前良知为已发，不足恃，则将永远无有足恃者。所以王龙溪苦口对他规正，说道：“说世间无有现成良知，非万死功夫，断不能生，以此较勘世间虚见附和之辈，未必非对症之药；若必以现在良知与尧舜不同，必待功夫修整而后得，则未免矫枉之过。”又道：“乍见孺子入井怵惕，未尝有三念之杂，乃不动于欲之真心，所谓良知也。若于此而不能自信，亦几于自诬矣。”龙溪所说皆甚谛当。“不动于欲”之“真心”，即是“真良知”，如何能以“可良可不良”之“知觉”视之？阳明《答陆原静第二书》明说：“性无不善，故知无不良。”（已引见上第五章第三节）念庵何忽视如此？可知他对阳明致良知教实无相应之了解。而聂双江甚至认为告子之“生之谓性”亦是“以当下为具足”，其“勿求于心，勿求于气”之论亦是“以不犯做手为妙悟”，他将告子之论与认“眼前呈现之良知为具足”者等同齐观，以为眼前呈现的良知是已发，与“生之谓性”的中性之知觉运动并无不同。如此了解王学，真是太离谱了。聂、罗二人皆私淑阳明，而未尝受阳明之锻炼，所以思路想法总不相应。
要之，知善知恶的良知，人所不知而己所独知的良知，是随时随事而呈现的，这当下现前呈现的良知，即是良知本体，即是真良知。它即是未发之中，即是已发之和，是即中即和，即寂即感的。但如上所述，这不学不虑现成具足的良知要扩充而贯下来以成己成物，却须有个“必有事焉”的工夫（此义已见于第六章第四节）。但虽必有事焉，而良知心体上却着不得一分意思。若动于意或动于气，便是作好作恶（好恶皆读去声），而不是“何思何虑”的天理流行。
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“未培未去耳。”少间曰：“此等看善恶皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶皆由汝心好恶所生，故知是错。”
曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，则无善无恶，是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会有其极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”
曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”曰：“如此却是佛老意见。草若有碍，何妨除去？”曰：“如此又是作好作恶。”曰：“不作好恶非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此即是不曾好恶一般。”
曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已；偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”曰：“然则善恶全不在物？”曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”曰：“毕竟物无善恶乎？”曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个义袭而取，终身行不着、习不察。”（按：此义须随阳明致知格物义分疏，不可颟顸过去。）
曰：“如好好色，如恶恶臭，则如何？”曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”曰：“如好好色，如恶恶臭，安得非意？”曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有忿[插图]好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。”
伯生曰：“先生曰：草若有碍，理亦宜去，缘何又是躯壳起念？”曰：“此须汝心自体当，汝要去草是什么心？周茂叔窗前草不除是什么心？”（《传习录》上）
此一则为薛侃所记，兹分五点作一简要之解说：
（一）以花为善、草为恶，乃是由“心之好恶”所生的善恶，这种善恶是意气或情感用事，所以是“躯壳起念”，是“气之动”。如能循理而不动于气，则无善无恶，是谓至善。
（二）何以“无善无恶”是谓“至善”？此需了解阳明说“无善无恶”的实义：甲、善与恶是对待性概念，在理（天理）上则不能说善恶。良知是天理，故吾人只能顺良知天理做去，此处着不得一分意思，意念一起即有善恶之分，所以说“无善无恶理之静，有善有恶气之动”。气之动犹言意之动。“气之动”与“动于气”不同，气之动有善有恶，而动于气则无论善念恶念一齐皆坏。盖人在好善恶恶上常不免又着一分意思，再转一个念头，这便不纯了。即使是善的念头，亦非真善，因它有了私欲夹杂之故。乙、说“无善无恶”，不是说良知天理有不善，或性有不善，亦不是说性或良知天理无所谓善与不善，其实意只是说，在良知天理这里不能说善说恶，着不得善恶的念头。故《传习录》下云：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙，些子能有几多？满眼便昏天黑地了。”又云：“这一念不但是私念，便好的念头也着不得些子。如眼里放些金玉屑，眼亦开不得了。”可见阳明所谓无善无恶，只是遮拨在良知好恶上那个动于意或动于气的多转了一下的念头，而不是遮拨良知本性之为善。故曰“不动于气，即无善无恶，是谓至善”。
（三）佛氏无善无恶，是顺着他的路数而得一个清净至极，便一切都不管。圣人无善无恶，则是《尚书·洪范》篇所谓“无有作好（去声），遵王之道；无有作恶（去声），遵王之路”。这是好恶不动于气而一循于理。故草若有碍，除去便是，一时未除，亦不累心。
（四）善恶不在外物而在我心—好恶一循于理便是善，不循理而动气便是恶。而好善“如好好色”，恶恶“如恶恶臭”，则是天理合当如此，而不是动气或私意。所以阳明说这是“诚意”，而“诚意只是循天理”。循天理只是“率性”，只是依良知之真是非而行，这是“何思何虑”，并未着一分意思。
（五）同是“去草”，循理而为，便是“良知”之自然，便是何思何虑；动气而为，则是从躯壳起念，便是作好作恶。同是“草”，除去是因草有碍，依理当去；不除是浑然与天地万物为一体，是就碧绿之草常观万物生意（程子尝谓周茂叔窗前草不除，问之，曰：与自家意思一般）。
既是“何思何虑”，所以不须“前知”。
或问至诚前知。先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行即是神，其萌动处即是几。诚神几，曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变即通耳。良知无前后，只知得现在的几，便一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。”（《传习录》下）
按：《中庸》云：“至诚之道，可以前知。”《中庸》之意重在说“至诚”，而此处问者之意则重在说“前知”，故阳明告以“圣人不贵前知”。“诚、神、几，曰圣人”，见周濂溪《通书》第四章。圣人至诚知几，几是动之微，就此萌动处知得是非、善恶、诚伪、邪正……便自然“遇变即通”“一了百了”。此良知天理之呈露流行，即是《中庸》所谓“不勉而中，不思而得”以及《易传》所谓“何思何虑”的境界。到此境界，心地莹澈，一循于理，不希求，不怨慕，无适莫，无将迎，亦无意必固我，只是一个精诚不息，直道而行。这“直道而行”的工夫，亦即程明道所谓“廓然而大公，物来而顺应”。若有一个欲“前知”的心，便不是“直”而是“曲”，不是“公”而是“私”，不是“由仁义行”而是“趋利避害”。邵子（名雍，字尧夫，谥曰康节）精研图书先天象数之学，以为能前知，此则不免推算测度，已是“着了一分意思”，所以阳明以为“终是利害心有未尽处”。直道工夫，本无奇特，良知明觉，随感而应，故自能发而中节，自能尽了万事万变。
但又需知：“何思何虑”并非“无思无虑”，所以阳明说：
《系》言何思何虑是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何于思虑得！学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来若安排思索，便是自私用智矣。
思曰睿，睿作圣。心之官则思，思则得之。思其可少乎？沉空守寂与安排思索正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。（《传习录》中《答欧阳崇一》）
据此可知，何思何虑并非沉空守寂之无思无虑，只是“不可着一分意思”，不可自私用智之意。致良知工夫到达纯熟之境，无一毫私意留滞，将自家生命从隐曲中翻出来，一切如如平常，随时光明自在，便是何思何虑境界。前章所举龙溪“四无”之说，亦是宋儒所谓天理流行，已达何思何虑境地。若将此义关联到实际生活上，则可举王龙溪批评唐顺之一段话以为例证：
荆川唐子开府维扬，邀先生往会。时已有病，遇春泛，日坐治堂，命将遣师，为防海之计。一日退食，笑谓先生曰：“公看我与老师之学有相契否？”先生曰：“子之力量固自不同，若说良知，还未致得在。”荆川曰：“我平生佩服阳明之教，满口所说，满纸所写，那些不是良知？公岂欺我耶？”先生笑曰：“难道不是良知？只未致得真良知，未免掺和。”荆川愤然不服云：“试举看。”
先生曰：“适在堂遣将时，诸将校有所禀呈，辞意未尽，即与拦截，发挥自己方略，令其依从。此是掺入意见，心便不虚，非真良知也。将官将地方事体请问某处该如何设备，某事却如何追摄，便引证古人做过勾当，某处如此处，某事如此处，自家一点圆明反觉凝滞。此是搀入典要，机便不神，非真良知也。及至议论不合，定着眼睛沉思一回，又与说起。此等处认作沉几研虑，不知此已搀入拟议安排，非真良知也。有时奋掉鼓激，厉声抗言，使若无所容。自以为威严不可犯，不知此是搀入气魄，非真良知也。有时发人隐过，有时扬人隐行，有时行不测之赏，加非法之罚。自以为得好恶之正，不知自己灵根已为摇动，不免有所作，非真良知也。他如制木城，造铜面，畜猎犬，不论势之所便，地之所宜，一一令其如法措置。此是搀入格套，非真良知也。尝曰：我一一经营，已得胜算，猛将如云，不如着一病都堂在阵。此是搀入能所，非真良知也。若是真致良知，只宜虚心应物，使人各得尽其情，能刚能柔，触机而应，迎刃而解，更无些子搀入，譬如明镜当台，妍媸自辨，方是经纶手段。搀有些子才智伎俩，与之相形，自己光明，反为所蔽。口中说得十分明白，纸上写得十分详尽，只成播弄精魂，非真实受用也。”
荆川怃然曰：“吾过矣。友道以直谅为益，非虚言也。”（《王龙溪语录》卷一《维扬晤语》）
龙溪这一段话真是精熟圆透。牟先生《王阳明致良知教》书中曾有评述云：看此段话，便可于致良知工夫得一实际用心之例证。若真是良知呈露流行，便自无“意见、典要、拟议安排、气魄、有所作、格套、能所”诸病。凡此等病皆非良知天理，而又皆足以阻隔良知天理，我见、我慢、好名、好胜、好权皆藏其中。阳明所谓“不着一分意思”，是就病之极隐细、极深微处说。放大而例证之，便是意见、典要、气魄、能所诸病。粗之，便是好名、好胜、好权、我见、我慢。再粗之，便是声色货利。凡此皆足以障蔽良知。对此等等病，若欲一一拔除之，试想其工夫须如何之严且密。对此无休止之工夫过程，且不说难易，说难使人沮，说易使人忽，唯当精诚不息耳。
第三节 终日乾乾、对越在天
格物者，《大学》之实下手处。彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫正心诚意，致知格物，皆所以修身而格物者，其所用力日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？
理一而已，以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者正此也，诚者诚此也，致者致此也，格者格此也，皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。（《传习录》中《答罗整庵少宰书》）
心之所在是心之物，意之所在是意之物，知之所在是知之物；物即是事，格物即是正此“心、意、知”之所在的事。所以说“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”。心、意、知必落实在事上，落实在事上的“心、意、知”即是物之心、物之意、物之知。所以说“正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。致知者，致其物之知也”。如此则正心、诚意、致知、格物皆是修身工夫，并无内外彼此之别。
“理一而已”的理与正此、诚此、致此之“此”同，是从本原处指目一个东西而泛言之；这个本原处的东西即是本心。本心不能空讲，就其具体而真切处而指点之即是良知，所以良知乃是指点本心之灵窍。一说良知，当下便见本心之实落处。而心、性、意、知、物亦是一事，一实落而见心、性、意、知、物之为一，便显出本体之具体而内在。中国圣哲证会本体从来不是隔离地言之，而是如其至真至实之具体处而言之。圣贤学问本是相应道德本性而为道德实践，故圣贤学问与圣贤工夫实为一事。工夫所至即是本体，从工夫见本体，依本体起工夫，故本体从未离越。而致良知正是顺承良知天理而起云为、而兴大用，所以无一刹那可离本体，而本体亦无一刻而不呈现于具体事象之中，故本体必具体而内在。在西方，则本体隔离，超越在上，吾身罪恶，坎陷在下，上下两不相融，故超越义特别显著。所谓“回头是父”亦只是见到一可仰祈、可挂搭、可赐我恩宠以拯救我之上帝，并非儒者之一念觉悟，便同本得。儒者觉悟之心乃是本心，所以本体不离越。
在不离越之下，如何又能讲超越义？曰：超越不超越并不在于本体之离不离，超越只在意义上说，不在隔离上说。陷溺之罪恶与觉悟之本心总有对照，而对照不必相隔。西哲将此对照弄成本体与人相隔，而儒圣则虽有对照，本体与人却不相隔。超越是在此对照上说，不在隔离上说。程明道云：“终日乾乾，君子当终日对越在天也。”“终日乾乾”，语出《易·乾·爻辞》。“对越在天”，语出《诗经·周颂·清庙》之诗。乾乾，惕厉之象。对越在天，犹言对越上帝（唯上帝并非限于任何宗教内容所说之上帝）。而对越有二义：
（一）原始之超越地对。凡《诗》《书》言天、帝，皆有人格神之意味，皆是超越地对。
（二）经过孔子之仁与孟子之心性而内在地对。此时，人格神转为道德的形上的实体义，超越的天、帝与内在的心性打成一片，面对“既超越而又内在”之道德实体而承当下来，以清澈光畅吾人之生命，便是内在地对。此是进德修业之深邃化与内在化，《大学》《中庸》之“慎独”即由此而成立。
人在道德实践之过程中总不免有昏堕陷溺，当陷溺之时即是罪恶之时，亦即所谓“落于鬼窟”。从鬼窟中觉醒便是从陷溺中超拔跃起，觉悟之本心超越于罪恶之上，如此本心性体即显示其超越义。词家所谓“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，这正可表示从陷溺中觉醒时的惊喜。在此惊喜之际，只是一念之真。真性呈露，对照泯消，此时足见你自己超越之本领，而不见本体之超越义。但你在此处所显出的超越之本领，实际上即是本体呈现而超越罪恶。是以当既得之后，小心奉持，不敢逾越，便是敬畏之象。《中庸》所谓“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，即是敬畏。“终日乾乾”“对越在天”亦是敬畏。敬畏是保任勿失义，尊敬天命义。—当此之时，本体之超越义便显出来。所以超越必在保任戒惧时显。保任戒惧总在不睹不闻之时，而不睹不闻即是所谓静时，静时即安静肃穆之时。此时，吾心内敛而不外用（外用是动之时），即所谓回向是也。在回向内敛之时，便是天理鉴临在上，瞻之在前，忽焉在后，上下左右，无不是道，真是“莫见乎隐，莫显乎微”。此便是“人所不知而己所独知”的慎独之时，而慎独之时亦正是本体超越之时。所以超越又在安静回向时见。回向即返本，人在返本时方有敬仰之意，而“本”即是“所敬仰”。面对所敬仰则超越义便显出来。“动时本体内在，静时本体超越。”所以超越不超越乃是“时”也，而本体自身则无所谓超越不超越。以是超越义实系于三时而见：
（一）由与罪恶对照时而见。
（二）由保任戒惧之时而见。
（三）由安静回向之时而见。
如此而言之超越义，与其他义（如内在义、具体义）并不相碍。动时本体内在，天理流行，只是一个良知明觉之感应，只是一个“何思何虑”；静时本体超越，性体渊穆，便是乾乾惕厉，“对越在天”。而良知本体即寂即感，实无分于动静。故“何思何虑”与“对越在天”，遂亦得其融释而不见相碍。
以是在儒圣之学中，本体既超越亦内在，既内在亦超越，是“即超越即内在，即内在即超越”的。冯友兰说儒家只有道德境界而无天地境界，乃表示他对儒家即超越即内在、即内在即超越的性命天道相贯通之基本义根本无所契知。在儒家，实是道德境界、天地境界、艺术境界通而为一。此义自孔孟下及宋明儒，皆随处指点，随时流露，不知此则无从了解儒家之学。此所以冯氏之书凡说到儒家，皆不免是外在的隔靴搔痒的不切之谈。阳明之学从具体而真实之良知指点本心，而本心即是天理所在，即是道体所在。故心曰天心，理曰天理，道亦为天道。而其形上学亦由此而透出。但却不是先概念地解析出，而是由良知这一中心点而扩充出，亦即由良知之感应而建立人物之同体。故阳明有诗云：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”到人的知能因明觉之感应而成为乾坤之知能，则道德的形上学遂得以成立。
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”
请问。先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”又曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”曰：“可知充天塞地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却了天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”
又问：“天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（《传习录》下）
人心与物同体，即人与天地万物为一体之意。天地间的个体虽然万万不同，但灵明只有一个。不能说我有一个灵明，天地万物又别有一个灵明。但从感应之几上说，感应之焦点还是我的良知之灵明，故阳明此处说为“我的灵明”。万万不同的个体，无不为这个灵明所润泽、所贯彻。这个灵明即是吾心之良知。故曰“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”。可见天地万物必须在此灵明之贯彻中，乃能得其呈现，以成其为天地万物。反之，良知灵明之感应，亦需凭借天地万物而后乃能得其真实而具体之显现。故又曰“我的灵明离却了天地鬼神万物，亦没有我的灵明”。天之为高，地之为深，鬼神之为吉凶灾祥，是天地鬼神如此这般之呈现；去仰他、俯他、辨他如此这般呈现，则是我的良知明觉之感应。良知感应与天地万物之呈现是同在一个灵明中表现的，如果没有了我的灵明，则吾心良知之感应与天地万物之呈现便同归于泯。所以人死之后，亦便没有他的天地万物了。到了透露宇宙本体而言“乾坤知能”，而言“人心与物同体”，而言“充天塞地中间只有这个灵明”，便已涉及道德形上学的成立问题。关于此，阳明并未架构思辨地积极地建立之，而只是就感应之几上略予指点。此外，尚有二段如下：
朱本思问：“人有虚灵方有良知，若草木瓦石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原只一体，故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”（《传习录》下）
先生游南镇，一友指岩中花树，问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（《传习录》下）
此二则与上一则皆从感应之几上说，而并非严格之思辨。中国圣哲讲学本不从思辨入，而是从践履工夫入。工夫必归于具体，阳明即是由最具体之良知感应而建立人物之同体。说到此处，良知只是一个灵明，一个生机，一个实现原理。所谓“花树不在心外”，亦是随机之指点，是表示我与花树俱在一灵明之感应中同时呈现。感则俱感，寂则俱寂。
陆、王：
朱子：
联系客服
