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全真道性命双修的内丹学
拿道教与现今世界上其他各种宗教例如基督教、伊斯兰教相比较，可以发现它具有一种特别引人注目的特征：这就是术与道的合一。道教总是强调通过各种各样的具体可行的修炼方术来把捉那玄冥恍惚、超绝万象的道。在道教五花八门的修炼方术中，外丹术、内丹术、符箓法术、斋醮术是四大基本的方术。从道教发展的历史来看，任何一种道教教派的创建总是依托上述四种修炼法门的一种或数种发展起来的。
创始于金代的全真道主要就是以内丹修炼为依托创建而成的。有鉴于此，元以后的道教学者往往又将全真道纳入整个内丹道教谱系中，将其称为内丹道教的北宗，以相对应于由生活于北宋中期的张伯端创建的内丹道南宗。从全真道的总体发展历史来分析，金末元初是一个至关重要的转折点。以全真五祖丘处机觐见“一代天骄”成吉思汗为标志，[1]全真道实现了由早期的以个体修炼了证为基本目标的单纯的内丹修炼团体发展为在整个道教史中占据重要地位的一大道教宗派的飞跃。本文的目的就是要专门探讨作为全真教赖以立教之根本依托的内丹术或称内丹学。
一、全真内丹道与钟吕内丹道
在切入主题以前，让我们先来对内丹术这一含义模糊的术语作一简短辩析。谈到“内丹术”这一名词，我不得不承论这是一个含义模糊容易引起争议的名词。对于它的确切含义，它所意指的对象，学者们迄今尚未达成共识。对于诸如内丹术是否完全等同于道教内修方术？内丹术产生的具体年代以及它的创建是否受到外丹术的刺激等这一类问题，目前除笔者的《道教史中内丹、外丹与阴丹、阳丹考辨》之外[2]，学界目前还缺少系统而深入的研究。而对这些问题的解答又直接影响对内丹道教历史发展之整体图景的勾勒。
常见有不少研究者将内丹术与道教内修方术一体同观，认为行气、服气、房中、导引等流行于古代中国的养生方术都属于内丹修炼。按照这种理解，内丹术在中国的出现就要远早于道教本身。因为根据现有的文献、考古发掘材料，至少在战国时期，中国民间社会就流行各种行气、服气、房中、导引等养生方术。例如近年出土的战国剑秘铭文就记载了具体的行气修炼方术，并概括出“巡（顺）则生，逆则死”这一重要的行气原理。又1973年长沙马王堆三号汉墓出土的《却谷食气》、《十问》等几种作品也重点讨论食气、房中修炼问题，并在食气修炼中区分出不同时间段的气对于身体的不同作用。马王堆三号墓属于西汉，而作品的内容又是记载前人的议论，当早于这一时期是不言而喻的。至于导引术，1983年底至1984年初湖北江陵张家山247号汉墓出土的《引书》及马王堆出土的《导引图》都有详细的载述。张家山汉墓埋葬的年代略早于马王堆，属西汉初期。从《引书》的内容来看，它载述的导引方法是与行气相配合进行的。[3]至于与行气导引有关的文献材料，我想指出出世年代较早的《楚辞·远游》及《庄子》的一些篇章，例如《刻意》。
以上列举的出土、文献材料都早于现今公论的道教创立的年代。这表明行气、食气、导引、房中等养生方术在中国有着极为悠久的历史。然而，我认为内丹术作为道教奉行的基本修炼之道与上述各种传统的内修方术门类虽存在密切联系，但其间的差异也是很显著的。其中有两项差别值得特别指出，其一：道教内丹术实践的修炼包括精神与肉体两方面，此即内丹道通常所说的性功与命功。性功修炼所要达至的目标乃是通过纯洁人的精神境界，消解人的现实精神的认知、情感结构，以突入以超绝物我二元对待为特征的主体精神之无我深层。就此而论，内丹道性功的修炼全然属于一种具有宗教性质的人生修炼，它与各种内修养生术追求长生健身背道而驰。至于内丹术的命功修炼，有些方面虽然与行气、食气、房中、导引等内修方术有相似之处，[4]但它的系统性、丰富性远非民间内修性所能比拟。尤其是内丹修炼以阳神出现为超越之实体与传统内修方术有着显著差别。其二道教内丹术自觉地将它的内修过程描述为一种炼丹过程。这一过程通常被区分为炼精化气、炼气化神，炼神合道等三大阶段。它的最终目的是通过炼出“内丹”，并藉此实现生命的超越，进入他种更完满的存在界域。内丹修炼使用的药物与行气、服气等一样虽然也是气，但它并非普通的气，而是所谓的先天炁。又其合炼遵循阴阳交媾，逆而成丹等原则，这些都与行气、服气、导引完全不同。因此，我认为内丹术乃是道教所独有的与前道教时期中国流行的各种内修养生方术具有根本区别的一种宗教修炼术。
道教历史中，内丹术的正式创立，我倾向于以隋代高道苏元朗首次使用“内丹”一词为标志。[5]不过苏元朗虽然已经开始实践内丹修行，但内丹道作为一个道派活跃于现实的历史中，却只能溯及中、晚唐时期尤其是晚唐出现的钟、吕内丹道派。从内丹道教的社会影响来看，经过隋唐两代内丹高道的传播，至北宋时期，内丹修炼的思想已广泛渗入民间社会，开始形成一种普遍的社会思潮。值得我们注意的是，此一时期内丹修炼的观念首先是在中国社会的底层扎下根基，然后渐次传入社会其它各阶层，直至中国社会的顶层——士大夫阶层。[6]由于内丹修炼的思想不象一般的思想形式那样，只限定于纯粹思维领域，而是具有极强的实践性。因此民众一旦接受这种思想，实际上等于选择了一种特定的生活方式及人生哲学。生活于北宋末期至金代中期的全真教创始人王重阳就是深受那一时代内丹修炼思潮浸染的一分子。对于他的悟道创教只有与那一时期盛行的内丹修炼风尚相联系才能得到合理地理解。
关于全真内丹道的创立与传统内丹道的传承关系，王重阳本人作了清楚明白的交待。在《重阳全真集》首卷中，他自称自己于四十八岁那年（即金正隆四年公元1159年）遭遇异人传授内丹口决，并获得宝贵的修炼体验。[7]又在同书第九卷《了了歌》中，他正式承论钟吕内丹道派的三位代表人物：钟离权、吕洞宾、刘海蟾就是自己的传道宗师。他说：“汉正阳兮为的祖，唐纯阳兮做师父，燕国海蟾兮是叔主，终南重阳兮弟子聚。为弟子，便归依，侍奉三师合圣机。”另据李道谦《七真年谱》、秦志安《金莲正宗记》等全真教史著作的记载，王重阳内丹道的直接度师应为吕洞宾。《七真年谱》载述云：
正隆四年已卯，重阳祖师年四十八。此年六月望日，师饮酒于终南甘河镇。会二仙人，被发披毡而年貌同一。其人徐曰：此子可教。因授以口诀。故师《遇真诗》云：“四旬八上始遇逢，口诀传来便有功。”其所遇者，纯阳吕真君也。
这就是全真教史中著名的“甘河遇仙”。据称王重阳次年又于醴泉县与吕洞宾再次相遇，并获授传道秘语五篇。另外，除吕洞宾外，王重阳与钟吕内丹道派的第三号人物刘海蟾也有瓜葛，对此李道谦引《重阳全真集》王重阳的自序予以证明，他说：
大定四年甲申，重阳祖师年五十三。师《全真集》自序云：余从甘河携酒一葫，欲归庵。道逢一先生叫云：害风，肯与我酒吃否？余与之。先生一引而尽，却令余以葫取水。余取得水，授与先生。先生复授余，令余饮之，乃仙酎也。又曰：子识刘海蟾否？余曰：但尝见画像耳。先生笑之而去。[8]
有关王重阳遭遇吕洞宾，获得内丹密诀的载述，还见于跻身于全真七子之列的谭处端《水云集》，马钰《金玉集》及王处一《云光集》的一些诗篇。[9]可见有关全真内丹道渊源于内丹道之正宗的钟吕道派这一传说在全真教内部得到普遍认同。然而，在此我还是感到很困惑，因为按照常人的看法，生活于晚唐、五代的吕洞宾、刘海蟾，无论如何也无法与王重阳相遇，要知道这期间存在着二百年以上的时间空缺。因此对这一事件，我们只能作为一种宗教事实处理。考虑到内丹道教对于时间存在有着与世俗世界完全不同的理解，对于那些声称超绝时间、空间而实现生命根本超越的仙者，区区二百年的时间差也许根本就不成其为问题。
如果我们越过吕洞宾、王重阳相遇事件的历史性，而将关注的焦点聚集于全真内丹道思想与钟吕内丹思想的内在联系这一更为重要的论题上面，那么我们就不得不承论全真教的内丹思想与钟吕派内丹思想的确存在相似性，二者之间的传承关系是极为明显的。关于这点，我想特别举出丘处机的《大丹直指》。根据我的研究，《大丹直指》的撰写乃是揉合了《钟吕传道集》、《灵宝毕法》、《西山群仙会真记》等三种钟吕派内丹道经典文献之思想。[10]我曾将《大丹直指》与上述三种文献一一比较，发现它们之间不仅存在思想方面的相似，而且有些语句也如出一辙。兹举一例予以证明。例如《大丹直指》在论及内丹修炼进入内观起火阶段内境中出现的所谓十种内魔时，开列出十魔君的具体名称依次为：六欲魔、七情魔、富魔、贵魔、恩爱魔、灾难魔、刀兵魔、圣贤魔、妓乐魔、女色魔。这十魔的名称同时也见于《钟吕传道集》。该书《论魔难第十七》载十魔之名依次为：六贼魔、富魔、贵魔、六情魔、恩爱魔、患难魔、圣贤魔、刀兵魔、乐魔、女色魔。我们不难发现，两书开列的十魔名称基本类似，只是次序略有不同。至于对十魔的具体论述，两书之间也存在惊人的相似，甚至使用的语句也完全一样。如《钟吕传道集》论六贼魔说：“如满目花芳，满耳笙簧。舌求甘味，鼻好异香，情思舒畅，意气洋洋。如见，不得认，是六欲魔。”同样，《大丹直指》论六欲魔也说：“或而满耳笙簧，触目花芳，舌有甘味，鼻闻异香，情思舒畅，意气洋洋。如见，不得认，是六欲魔。”两相比较，从使用的词句到论述内容的细节都是一致的。又如论圣贤魔，《钟吕传道集》说：“如十地当阳，三清玉皇，四神七曜，五岳八王，威仪节制，往复翱翔。如见，不得认，是圣贤魔也。”《大丹直指》则云：“或而三清玉皇，十地当阳，四圣九曜，五帝三官，威仪队仗，往复翱翔。如见，不得认，是圣贤魔。”其间的相似性也是一目了然。其它各条，亦大体类比。兹不一一列举。
《大丹直指》与《钟吕传道集》之间的这种类似，绝对不是偶然的现象，这只能解释为丘处机在撰写《大丹直指》时曾借鉴、袭用了《钟吕传道集》。此外，《大丹直指》与《灵宝毕法》、《西山群仙会真记》在许多修炼思想方面例如有关修炼方法、节次工夫，甚至使用的名词术语的一致也是很明显的。限于篇幅，此文中我不想一一论列。事实上，从《大丹直指》频繁征引华阳真人施肩吾的论说来看，丘处机本人似乎也承论他的内丹思想与钟吕派内丹思想的联系。[11]上述现象充分证明全真道的内丹学与传统的钟吕派内丹道确实存在直接渊源关系。
二、全真内丹道的心性修炼
全真教的内丹道与钟吕派内丹道一样将内丹修炼功夫通常分为性功、命功两种不同性质的修炼实践。性功主要处理精神修炼问题，属于宗教关注的主题；命功则处理形体修炼问题，可以视为一种东方式的人体科学实践，属于科学关注的主题。全真道象历史上所有的内丹道派一样倡导性命双修，形神俱妙。不过，全真内丹道也有一个属于本派的特色，这就是特别强调心性修炼。对此，丘处机曾概括为“七分性，三分命”。
从内丹道发展的总体历史过程来看，全真道对内丹道教发展的贡献主要在于它的内丹心性论。对此，如果把全真道内丹心性论放置于整个中国思想史的大背景下来评估，不难发现它建立内丹心性论乃是为了对唐以后中国思想界普遍关注的心性大讨论予以回应。在道教各派中，真正建立起系统而成熟的心性论体系，并将其应用于现实的内丹修炼实践，使其成为整个内丹理论的一个有机组成部分，我不得不说，应该首推全真道。只有全真道才将心性论完全包容于内丹道的整体之中，将心性修炼作为其内丹修炼的一大根本问题提出来。在此之前，无论是中唐的司马承祯、吴筠，还是晚唐的吕洞宾、崔希范，甚至北宋张伯端都没有将心性问题特别凸显出来，作为内丹修炼的一个根本问题提出来。
有一个现象很值得我们注意，这就是全真教在发展它的内丹心性论时，不仅汲取了传统道教有关精神修炼的思想，而且还大量借鉴、吸纳禅宗的心性修炼思想。当然我们也应该看到全真道之所以特别关注心性修炼问题，并非全然是出于禅宗相关思想的影响，而是因为在其内丹修炼过程中，心性问题的确是一个极为重要的问题。从内丹修炼的整体过程来看，可以说心性修炼既是修炼者实施内丹命功修炼的前提，又是关系内丹修炼能否获得成功的关键所在。全真道热衷借鉴禅宗心性理论的另一个理由，是因为禅宗的心性理论同样也是根源于它的修行实践。
从本质上来考察道教的内丹修炼，我认为所谓内丹修炼从根本上说就是纯化人们生命境界，使生命向更圆满的存在形式转化。因此，对于人的现实的生命存在状态，内丹家一无例外都持批判的、否定的态度。内丹家在劝导人们放弃现实的尘世生活，转入修炼之途时，通常都强调尘世生活的不圆满。按照全真内丹家的观点，人世生活最大的缺陷莫过于人的生命短暂、尘世生活的不真实及生命的无结果。丘处机《磻溪集》表达了这一思想，他说：
迎今送古，叹春花秋月，年年如约。物换星移，人事改多少。翻腾沦落，家给千兵，官封一品，得也无依托。光阴如电，百年随手偷却。有幸悟入玄门，擘开疑网，撞透真欢乐。白玉壶中祥瑞罩，一粒神丹辉霍。月下风前，天长地久，自在乘鸾鹤。人间虚梦，不堪回首重作。[12]
又同书《海上述怀》一诗也吟道：
幻化沤千点，浮生梦一场。精神随手变，花木暂时芳。百岁光阴短，三山道路长。[13]
丘处机在此认为人间境中时光飞速流动，春花秋月，物换星移，万物都处于变动不居的无常状态中。通过这些现象的展示，他意图将生命的有限性及由此而来的虚幻性揭示出来。他的结论是“浮生梦一场”，尘世的生活就如同梦一般虚幻不实。因此人应该放弃尘世的不圆满、不真实的生存状态而踏入修道之途，最终通过内丹修炼实现生命的超越而走入圆满的、至福的、真实的超越之境。丘处机的这类思想，对于一个没有受过道家思想洗礼的现代人来说是不容易理解的，因为在他们看来，生命的短暂、变化并不意味它就是不真实的。然而，如果考虑到道家这一思想赖以奠基的独特的环环相扣的“圈层宇宙观”及由此得出的具有本体论意义的梦论，（按照这一观点，人生如梦的论断并不仅是一种比喻，而具有存在论的意义，即人的世俗生活的本身就是一场梦。因为世界的环环相套的圈层结构规定着梦与人生具有完全相同的构造。一句话，梦与现实人生具有同构性。）[14]
从内丹道教思想的历史发展过程来看，丘处机的这些劝道之论都是历史上道教修炼家们惯常采用的。如南唐沈汾《续仙传》载唐蓝采和之《踏踏歌》就是一首较早的、极优美的劝道歌。歌云：
踏踏歌，蓝采和，世界能几何？红颜一椿树，流年一掷梭。古人混混去不返，今人纷纷来更多。朝骑鸾凤到碧落，暮见桑田生白波。长景明晖在空际，金银宫阙高嵯峨。
又北宋内丹名家马自然也有类似的述说，兹不列引。此类劝道歌采用的推论模式一无例外都是以仙界漫长的时间周期为背景来烘托人世的短暂，生命的无常不实。读之使人如同沐浴于凛泉之下，尘累顿然脱释。
劝道诗大多立意高迈，迥脱尘俗，构成内丹道的一个重要组成部分。其主要用意在于警醒世人，使人们于日常生活的滚滚红尘中激起疑情，转而弃绝盲目的，机械的人世生活而踏入另一条真实的生命修炼之途，此即超越的内丹修炼之路。当然，对于内丹道的这类劝道诗的领悟，处于不同生存状态的个体，由其中体察出的意味也是迥然不同的。当我们少年得志，痛饮人生美酒，生活的苦难尚未侵袭于精神深处时，我们很可能将其斥为虚无主义，将其视为一种有害的、消极的思想。然而，当我们饱尝生活的磨难，对人世的痛苦无奈有着深刻体验时，我们禁不住觉得这些劝道之言是有着深沉意味的。值得特别指出的是，在中国，内丹道的这类劝道诗不仅在道教广为传诵，而且还渗透到民间的各种文学作品中，因而对一般民众的生活态度曾经产生了深刻的影响。著名的清代小说《红楼梦》载述的《好了歌》就是一首脍炙人口的劝道歌。更为有趣的是《红楼梦》也是立基于“人生如梦”这一道教基本思想基础上来展开它的全部叙事。
按照全真道内丹修行的心性理论，修炼者弃绝日常的生活世界，走向与日常生活遵循之价值观念完全相反的修炼之途，这是内丹修行的先决条件。全真道对于人之尘世生存状态的总体评判显然体现了它作为一种宗教形式对世俗生活的根本否定。然而，值得注意的是，与传统内丹道各流派一样，全真道并没有因为对世俗生活的拒斥而贬损人的尊严。相反，它与世界上其他一些宗教例如基督教不同，对人的生命存在的独特性、高贵性大加赞赏。认为人虽然不是一种完美的生命存在形式，但也只有人才会追询道的存在，才会在现实人生中提出修道的问题。因此，从这一意义上说，全真道实际上具有某种程度的人本主义精神。有关此类思想，丘处机于《玄风庆会录》在答对成吉思汗的提问时有集中论述。其云：
天地之生，人为贵。是故人身难得，如麟之角；万物纷然，如牛之毛。既获难得之身，宜趣修真之路。作善修福，渐臻妙道。
又全真碑铭《创建神清观碑》亦云：“夫灵真妙道，鸿蒙肇启，运三耀于玄虚，育群灵而处世。万物之中，唯人最灵，可以法则天地，道法自然者矣。”[15]全真道之所以高扬人的价值，赞美人的高贵，完全是因为它认为只有人才可能在现实的生命存在中提出修道问题，而其他生灵是缺少这种存在自由性的。因此可以说全真内丹道的人本主义思想乃是由其整体的道论规定的，并非是某位思想家的偶然创造。从内丹道教思想的整体发展历史来看，全真内丹道的这一思想直接渊源于钟吕内丹道派。这实际上也是内丹道的一个基础思想。在《钟吕传道集》中，钟离权就对这一思想有充分论述，他说：
万物之中，最灵、最贵者，人也。惟人也穷万物之理，尽一已之性。穷理、尽性以至于命；全命、保生以合于道。当与天地齐其坚固，而同得长久。[16]
钟离权还以阴阳的纯粹程度为标准来判定仙、人、鬼等三类生存类型，认为仙是纯阳无阴，鬼是纯阴无阳，人则是阴阳相杂。在三者中，只有人的存在是不确定的，有着极大的自由性，既可以通过修炼超凡入圣，上升为纯阳之仙，又可能沉沦为纯阴之鬼。[17]钟离权的这类论述为全真道的上述思想提供了范本。
从全真内丹道与钟吕内丹道派及张伯端开创的内丹南宗的比较来看，它对心性修炼尤为关注，因而对心性理论的创树也特别突出。与钟吕内丹道和内丹南宗不同，全真道有时将它的内丹修炼过程完全解释成明心见性式的精神修炼过程。全真道的这种作法实际上是以性功吞没命功，将心性的醒悟看成其内丹修炼的终极目标。这一倾向在全真道历史发展的早期尤其是在教祖王重阳的内丹思想中显得尤其突出。事实上，王重阳就常使用“真性”、“本来面目”这类带有浓厚精神觉悟意义的概念来代替金丹或内丹概念。他在《重阳全真集》中论述金丹说：
本来真性唤金丹，四假为炉炼作团。不染不思除妄想，自然滚出入仙坛。[18]
他又认为修炼金丹（或内丹）实际上也就是勘破世俗存在的虚妄，由此照见我们出生以前的本来面目。[19]王重阳对金丹的这一理解直接影响到他的后辈。全真第二代高道王处一及第三代王志谨也都信守他的这一思想。如王志谨在回答弟子有关何谓金丹的提问时，就引用了王重阳的上述说法。王志谨《盘山录》云：
本来真性即是也。以其快利刚明，变化融液，故名金；曾经锻炼，圆成具足，万劫不坏，故名丹。体若虚空，表里莹彻，一毫不挂，一尘不染，辉辉晃晃，照应无方。故祖师曰：本来真性号金丹，四假为炉炼作团。不染不思除妄想，自然滚出赴仙坛。
按照王重阳对金丹的这一解释，全真道的所谓内丹修炼似乎与禅宗以明心见性为目标的精神修炼没有多大差别。依此推论，全真内丹道的所谓命功恐怕也只有一种助缘的煤介作用。换句话说，命功只就其能促进精神觉悟才在内丹修炼中有意义。这种过分重视心性体悟的思想显然违背了全真内丹道性命双修、形神俱妙的基本原则，在全真教的后来发展中没有得到继承。
王重阳以心性开悟解释内丹修炼与他对道教终极解脱的理解紧密相关。他不象传统道教那样将长生不死式的肉身永存当成修道的最高目标，而对长生不死提出新的解释。他认为终极解脱完全在于心灵的醒悟，与肉身的长存无关。他说：“离凡世者，非身离也，言心离也。身如藕根，心似莲花，根在泥而花在虚空矣。得道之人，身在凡而心在圣境矣。今之人欲求不死而离凡世者，大愚，不达道理也。”[20]王重阳将终极解脱完结归结为精神的醒悟，既与道教传统的追求长生成仙的思想相悖，也与他本人的内丹修炼实践相矛盾。它表明王重阳对内丹道以性命双修为特征的修炼与禅宗单纯追求心性开悟的心性修炼二者之间的区别，尚未形成明确认识。全真道这一认识的形成只有在后来的发展中尤其是在邱处机的内丹思想中才变得明朗。
与单纯追求精神解脱密切相关，早期全真道徒尤其是王重阳对于肉体的看法也与传统道教有别。他们通常以一种轻视、否定的口吻谈论肉体，并且使用诸如幻身、假躯一类的语汇来称呼肉身生命。这明显判离道教尊重肉体生命的传统。对此，《重阳全真集》载云：
白为骸骨红为肌，红白装成假合尸。昨日尽呼重阳子，今朝却看伴哥儿。别躯异体皆非悟，换面更形总不知。世上枉铺千载事，百年恰似转头时。[21]又邱处机《番溪集》也有类似的论调，如其描述肉身云：“一团脓，三寸气，使作还同傀儡。夸体段，聘风流，从不肯休。白玉肌，红粉脸，尽是浮华庄点。皮肉烂，血津干，荒郊你试看。”[22]这些言论都是全真道轻视肉身生命的证据。除此之外，在马钰《金玉集》，王处一《云光集》等也可找到不少类似的言论。全真高道们对于肉体生命的这类看法进一步说明：全真道理解的生命终极解脱已经超越了传统道教单纯以肉身长存作为修道目标的思想层次，而更多地关注生命超越的精神意义。不过，此处需要提醒一点：人的肉身存在对于全真教的内丹修炼并非毫不相干。肉体作为精气神等内丹修炼药物之载体，仍然在内丹修炼过程中扮演了重要角色。内丹道有一种“即幻以修真”的说法，较好说明了肉体在内丹修炼过程中的作用。
全真道不仅看重以精神修炼为基本内容的性功，而且在长期的修行实践中还发展出各种行之有效的练性法门。由它这方面的成就来评论，我们完全有理由说，对性功的建设乃是全真内丹道对整个道教内丹学建设的一份贡献。从《道家金石略》收载的全真高道们的传记来看，全真教前四代的高道大部分都经历过类似苦行僧式的极为艰苦的修炼磨难。如王重阳在家乡陕西终南南时村掘“活死人墓”，于中苦修二年；丘处机在磻溪开长春洞，入洞苦修六年，后迁至龙门，又苦修七年；马钰于刘蒋、长安，两入环堵，行苦修之业。此类记载，在《道家金石略》有关全真高道的传记中，随处可见。
总结早期全真高道们的心性修行，对于他们奉行的修炼法门，约略可以归纳为两类：其一是所谓的“全抛世事，心地下动”。这种炼心法门实际上意味着隐居修炼，不干世事。这一方法在创教之初使用较普遍。上文提到的王重阳入“活死人墓”，马丹阳两入环堵，邱处机开长春洞等都属于抛弃世事，清静炼心。另外，跻身全真七子之一的郝大通的“石桥静坐”也是典型的清静炼心，其《道行碑》述云：
（大定）十五年，坐于沃州石桥之下，缄口不语。河水泛滥，身不少移，水亦弗及。人馈之食则食，无则已。虽祁寒盛署，兀然无变，身槁木而心死灰。如是者六年。[23]
在全真道中清静炼心还有一种常见的方法，此即所谓的“炼睡魔”。这也是早期全真道奉行的诸种苦修术的一种。“炼睡魔”的意思就是一日二十四小时维持不睡眠。对于这一修炼法，邱处机、马丹阳的弟子于善庆，刘长生弟子于道显就曾奉行过。于善庆“六十八年，胁不沾席，衣不解带。”而对于于道显的不眠苦行，金代文学家元好问解释说：“吾全真家禁睡眠，谓之炼阴魔。向上诸人，有胁不沾席数十年者。吾离峰子（按于道显道号离峰子）行丐至许昌。寄止岳祠，通夕疾走，环城数周，日以为常。”[24]这里介绍于道显以通宵环城疾走的方法来克制睡魔，今天我们虽时隔近九百年，仍能体味这种修行的苦辛。至于丘处机炼睡魔，我们由尹志平的转述中，可略见一斑。《真仙直指语录》载《清和尹真人语》内中尹志平回忆邱处机之谈话说：
俺曾计较，一日十二时中，初时八个时辰，不教昏，后至九个时层。外有两个时辰，须当不过。不敢放令自在，昏些少，恁般过日月。自后七八日，全不合眼。口吃二、三分饭。虽炼睡，亦炼心。
由此载述，我们可以看出丘处机是如何一步一步渐次地克制睡眠这种人的正常生理现象。
早期全真道还盛行其他一些生活苦行，以锻炼心性。例如“行乞”，“食不洁”、“衣破败”等等都是典型的苦行修炼。有关这方面的材料，《道家金石略》的载述极为丰富。如姬志真述全真高道王志谨的弟子张志信的苦行修炼历程云：“辞师下山，鹑居彀食，心之所存，非向之有我者之能为也。特以天地为蘧庐，形骸为逆旅。衣絮带索，而垢首蓬，岁时寒暑之易，一如也。自始及终，其志不变，若有人之形而无人之情。视尘物之往来，人事之胶扰，犹鸟雀蚊虻之过乎前，未尝介意。”[25]又如于道显“年未二十，便能以苦行自立。丐食齐鲁间，虽腐败委弃，蝇纳之余，食之不少厌。不置庐舍为定居计。城市道途，遇昏莫即止，风雨寒暑不恤也。”[26]由以上的记载，我们可以看出苦行炼心是早期全真道全抛世事，心地下功的一个重要表现。全真教徒的苦行僧形象与传统道教徒的形象很不相同，当与禅宗的影响有关。
其二是对境炼心。这种修炼心性的方法与第一种恰好相反，它不是采取逃离人世的方式，而是主动介入人世。修炼者通过以一种积极的态度参与人生，体验人间生活的世态炎凉、酸酣苦辣，以达到磨炼心性、洗涤精神的目的。对境炼心的具体表现形式根据修炼者精神的不同障蔽状态，呈现出多种多样的趋势。例如邱处机在番溪修行时，附近常有虎豹出没，为了克服自己的恐惧心理，他有意不在修炼场所布置防范措施。又如刘处玄因为自己对美色、财富过于执着，所以就特意选择繁华的洛阳城进行修炼。他经常出没城中的花街柳巷，以磨炼自己的好色、贪财之心。这两种炼心法都是对境炼心的范例。其他的方式还有很多。全真道之所以倡导对境炼心，是因为它认为人心的存在具有神秘莫测，不可捉摸的特点。只有通过现实的人世生活这一大舞台，才能把人性的纷繁复杂的存在形态展现出来。由此也才谈得上对症下药，根治人性的缺陷。由于全真道徒对真心、真性这种超越精神实体的理解是超脱善恶、美丑等二元对立的，因此他们所谓的炼心并非如同世俗道德家那样倡导弃恶扬善，进德修业，而是主张修炼者于善恶两边全无挂碍。他们认为只有这样，才能克服尘心，显露真心。
对于境中炼心，事中炼心的思想，早期全真高道郝太古之传人王志谨结合自己的修炼体验，作了精辟的阐述。《盘山录》载其语云：
师云：往昔在山东住持终日，杜门不接人事十有余年。以静为心，全无功行。向没人处独坐，不遇境，不遇物，此心如何见得成坏？便是空过时光。若天不利物则四时不行，地不利物则万物不生。不能自利利他，有何功德？
王志谨在此触及到一个深刻的思想：即心的存在具有与一般自然物不同的独特性，它并非作为一种现存事实而存在。而是一种显现的存在。换句话说，只有将心（精神）置于具体的物境中，才能展现其内在的丰富性。如果修炼者逃避世事，孤坐修炼，心就丧失了其赖以呈现的舞台，因而只是作为一种抽象物而存在，如此，修炼之事自然无从谈起。对于有关对境炼心的具体法门，王志谨也有精辟的论述，他将外境区分为顺境、逆境两大类，认为修炼者应在顺、逆事境中反复磨炼，直至养成不动真心。他说：“修行人修心为主，逢着逆境欢喜过去，遇着顺境无心过去，一切尘境，干已甚事？凡在众中，虽三岁小童不敢逆着，不敢触犯着。常时饶着一切人逆着自己，触犯自己。常是忍者。忍过饶过，自有功课。一切在处安稳。一切境界里，平常过去。更为动心处，向诸境万缘里，心得安稳。更不沾一尘，净净洒洒，昼夜不昧。便合圣贤心也。”[27]按照王志谨的上述看法，对境炼心所涉及的境包括逆境、顺境。修炼者于顺境中，应无心过去；逆境中欢喜过去。一句话，既不能执着于欢乐，也不能纠缠于痛苦之中。
除王志谨之外，对于境中炼心的思想，全真第六代大宗师，丘处机的高足尹志平（清和真人）也有精彩的论述。他借用禅宗的“平常心”概念来表述此类思想。尹志平倡导平常心的目的在于将全真教的修道之业完全融入人世的日用人伦之中，以打通道教将修道与涉世断成两截的传统观念。众所周知，传统道教谈到修道时极力倡导避世入山或隐居尘寰。与此相反，尹志平由于受到禅宗思想的启发，主张将平常与真常彻底融为一体，将整个尘世变成一个大道场。这样从修炼角度看他就为修道者赢得了更广阔的修炼场所，从世俗角度看，他又将世俗世界完全包容于修道之业中。这是一种典型的不废尘世而建立起道场的作法。尹志平上述思想的阐述系通过处理真常与平常一对概念来完成的。他说：
平常即真常也。心应万变，不为物迁，常应常静，渐入真道。平常是道也。[28]
又说：
道本无为，惟其了心而已。治其心得至于平常，则其道自生。[29]
尹志平将真常与平常融为一体的秘诀在于他提出修炼者在介入纷繁复杂的尘事时，应做到心不着于事，逍遥自在，处置万物而不为外物所转。概括地说，就是以出世之心做入世之事。这样表面上看来修道者日日涉身于世事，实际上在心中却了无挂碍，一尘不染。尹志平认为只有经历这样一番磨炼，修炼者的心地才会不断由躁动趋于安静，由变化趋于稳定，最终达至大休歇、大安稳的精神境界。
对境炼心的思想对于全真道在元代的发展具有极其重要的意义。由于对境炼心的原则将整个尘世界纳入心性修炼之中，依此观点，尘世就如同一个舞台，修炼者的心则好比一位演员，心之必须介入尘世就如同演员必须在舞台上才能展开其表演一样。如此尘世界对于心性修炼就不再是无关轻重的，而是修道事业的一项重要助缘。修道者如要完成其修炼事业，就不能逃避现世，对尘世采取一种超然的隐士般的态度，相反他必须主动介入尘世。这一思想对于促进元初全真道的主动介入元代社会生活，从而也为其自身发展发挥了重要作用。众所周知，全真道的发展以邱处机觐见成吉思汗为契机，进入一个新的发展时期。由于邱处机的“一言止杀”及成吉思汗的蔽护，全真教于元初在民众中享有崇高的盛誉，因此它的发展势头，也是极为迅猛的。在短短的一个时期中，它的势力几乎遍及整个中国的北方，甚至渗入西伯利亚。在这种形势下，全真教徒不可避免地面临修道与宏教的矛盾。如果按照早期全抛世事，心地下功的修炼宗旨，宏教的事业就无从谈起，因为在那时全真教的传播主要采取创建宫观，成立新的宗教组织及向教徒宣讲教义等形式，而这些事业都属于“尘劳”，与早期理解的内丹修炼漠不相关。王志谨、尹志平对境炼心、功行合道思想的提出，就为解决修道与宏教的矛盾指出一条高明的出路，因而一方面大大促进了全真道的发展，另一方面也极大地丰富了全真道的内丹心性论。
三、全真内丹命功修炼涉及的几个理论问题
如果说以心性开悟为归依的全真道内丹性功乃是一种带有宗教色彩的人生修炼，那么它的内丹命功在很大程度上就接近于一种科学实验。不过这里涉及的科学与通常理解的西方式的科学有所不同。这种不同打个比方说就颇类似于西医与中医的区别。二者赖以奠基的身体观、宇宙观都有重大差别。事实上它们体现着西方人与古代中国人的两种根本不同的观察世界的视角。全真内丹道的命功系统即它的功理、功法主要建立于人体小天地、时间攒簇原则、内丹修炼之逆反原则及尚阳观念等几大核心思想基础上。对此，我们如果不将当代西方科学思想视为不容怀疑的绝对真理，就会发现全真内丹学中有些思想其实是非常深刻的，对于当代科学思想的进一步发展也许具有某种启示作用。
从全真教内丹学的整体发展历史来看，它的命功系统经历了三大演变阶段。根据现有的材料，我将体现于王重阳的《重阳真人授丹阳二十四诀》、《重阳真人金关玉锁诀》等著作中内丹思想看成全真内丹学发展的第一阶段。至于全真内丹道命功系统发展的第二阶段，我认为应以丘处机《大丹直指》为代表。第三阶段的成就则主要通过南北丹法融合而获得。其时当在元世祖忽必烈平定江南以后，其书则以陈致虚的《金丹大要》为代表。至于明以后出现的全真龙门伍柳派的丹法仅限于在上述第二、三阶段基础上作一些改进。由于本文并非重点论述全真道各期的内丹修炼方法（它更多的是一种实践，而非理论论述），因此，我想在此围绕几个与内丹修炼有关的理论问题展开论述。
让我在进入正题以前，先来简略探讨有关“环堵”这种作为早期全真道展开其内丹修炼活动场所的问题。任何人若想修炼内丹，首先必须拥有一个修炼场所，这是不言而喻的。在全真道发展的早期，由于它的起源于民间之性质决定，它不可能拥有属于本门的道观，因此在此时它的内丹修炼活动多在山洞，环堵中进行。在前文中我提到王重阳的“活死人墓”，邱处机的“长春洞”就是一个例证。关于王重阳掘“活死人墓”不能简单看成由于对世俗生活的厌倦而表现出的一种遁世行为。实际上，他是以此充当内丹修炼的场所。对此，他本人在《重阳全真集》一首题为《活死人墓赠宁伯功》的诗中有明确陈述。诗云：“活死人兮活死人，自埋四假便为团。墓中睡足偏惺酒，擘碎虚空踏碎尘。活死人兮活死人，火风地水要知因，墓中日服真丹药，换了凡躯一点空。”从诗中“墓中日服真丹药”一语来看，王重阳入“活死人墓”并非是单纯逃避尘世生活，而是于其中从事内丹修炼。据材料显示，他居墓中修炼两年。另外王重阳后来在山东传道时，又携高徒马钰、丘处机等于山东昆嵛山开烟霞洞，以展开修炼。王重阳这种开洞修炼的行为为早期全真道徒树立了一个榜样。他的较早的弟子们都纷纷仿效他的行为，居洞苦修。例如邱处机于陕西磻溪开长春洞，于中苦修六年；王处一居查山云光洞，洞居九年。此外，马钰、丘处机的弟子于善庆也于吴岳东南峰开洞修行，后人因之称为于真人洞。此类行为都是紧随王重阳步伐。
除居洞修炼外，早期全真修炼家往往还住“环堵”中修行。如马丹阳住终南环堵六年，其弟子赵悟玄也住长安人赵恩施舍的环堵，郝大通弟子范圆曦“屏绝世虑，自闭环室中，究其所谓精气神之学” [30]
其他住环者，还有不少。何谓环堵呢？它们规制又是如何呢？按：环堵，又称圜堵、环室、环，入环修行者称坐环先生。关于环堵的规制，目前尚缺乏详细的材料。然而根据尹志平《北游录》、陈垣《道家金石略》的零星载述，我们获悉环堵是一种极简陋而封闭的修炼场所。严格意义的环堵与外界完全隔离，其与外界的必不可少的联系如输送饮食之类仅靠一个窄小的窗户维持。至于环堵内部的陈设，从马钰《金玉集》的下述语句中，可以得知有些环堵很注重自然环境的优美，通常栽有竹、松等道教徒偏爱的植物。《金玉集·挈李大乘入环堵作》云：“西北亭川环堵居，此中堪可隐吾躯。眼前碧竹数君子，面对青松二大夫。流水假山儿戏尔，清风明月汝知乎？若能悟解予栽九，有分灵光赴玉都。”[31]又同书卷一亦载其金玉庵环堵栽有小松六株。由于全真内丹修炼有一定的时间周期（通常为三年）因此全真炼师居环的时间往往达数年之久。如马丹阳居终南环堵六年，他的徒孙，全真高道杨碧虚的弟子李仲美居环三年，[32]谭处端的徒孙，于紫虚弟子王志明“筑环堵于韩城而居之，道俗归向。以为坚坐六年，非世人所能堪。乃即谭所居而奉之。”[33]早期全真道的坐环修行，从《北游录》所载邱处机与民间坐环先生的交往来看，坐环修炼的风尚应渊源于民间社会，而非全真道的首创。
需要指出的是，坐环修行在全真道发展的后期已不再流行。此时因为全真道拥有本门的宫观，因此便在宫观中设立正式的“钵堂”、“静室”来充当专门的内丹修炼场所。
（一）．人体小天地——全真内丹学的基础思想
人体小天地（或称人体小宇宙）的思想既是全真内丹学执持的根本思想，又是内丹道各派信奉的共通原则。我们完全有理由说，如果缺少这一根本理论的支撑，那么全部内丹道就无从建立。何谓人体小天地呢？顾名思义全真内丹道所谓的人体小天地思想乃是指人体与其位居的外部世界有着相同的组织构造。亦即人与天地存在着同构性。按照这种观点，人的身体是一个具体而微的天地模型。谈到内丹道的人体小天地思想，在此，我必须特别指出，内丹道思想家看待的天地与我们通常将天地视为一种纯粹的无生命的物质存在有别，他们认为天地乃是一种具有内在生命的有机存在系统。对于人体小天地思想，早期全真高道马钰有所触及，《丹阳真人语录》载其语云：
师曰：《清静经》云：“人能常清静，天地悉皆归。”言天地者，非外指覆载之天地也，盖指身中之天地也。人膈以上为天，以下为地。若天气降，地脉通，上下冲和，真气自固矣。
马钰在此将人的身体以膈为标志，区分天地。膈以上为天，以下为地。这与邱处机以顶为天，脐为地的主张略有区别。《大丹直指》论人体小天地说：
金丹之秘，在于一性一命而已。性者，天也，常潜于顶。命者，地也，常潜于脐。顶者，性根也；脐者，命蒂也。一根一蒂，天地之元也，祖也。
马钰、丘处机的人体小天地思想并非出于他们的独创，乃是中国古代一个传统思想，尤其盛行于汉代。从内丹道教的发展来看，钟吕内丹道派也十分强调这一思想。
与中国传统的人体小天地观念不同，内丹修士提出人体小天地思想并非仅满足于在天地与人身之间作简单的比附，而是要为内丹学建立提供理论根据。他们通过参悟天地造化，发现天地之所以能够永久存在，就是因为构成天地基本要素的阴阳二气在不断地循环交合。由此，他们推论人如果能取法天地，使身内之阴阳也不断循环交合，就也可能象天地那样永生不死。如《钟吕传道集》载钟离权之语说：“天地之机，在于阴阳升降。一升一降，太极相生。相生相成，周而复始。不失于道，而得长久。修持之士，若以取法于天地，自可长生而不死。”内丹修士以一种独特的视角，将天地大宇宙与人体小宇宙都看成一种阴阳二气的循环、交合生命系统。由于他们将生命现象按照中国古代的思想传统描述为阴阳二气的永不停息的运动，因而他们在寻找天地大宇宙与人体小宇宙的共同点时，尤其注重阴阳二气的循环。有关天地大宇宙的阴阳循环，人们较容易理解，因为按照中国古人的看法，大自然的四季交替，万物荣枯都是阴阳二气交互作用的表现。然而有关人体小天地阴阳二气的运行及其存在形式，就远为复杂。对此，中国古代的丹家与医家都表达了他们的看法。内丹家的主张是将阴阳二气寄托于人体的心肾两种器官。他们认为心属火，属阳；肾属水，属阴。阴阳二气分别以人体心肾器官作为居留、转换之基地。人的肉体生命之所以能够延续就是因为心肾中蕴藏着的水火（即阴阳）二气上下相交，升降循环。以上这一观点乃是中医与内丹学双方共同信奉的。然而，两者也有很大的不同。其不同之处在于：内丹学以一种近乎辩证的逆反视角，进一步推进这一思想。
他们认为从人体生命的自然状态来看，心固然属火、属阳，然而在这种表面的阳中却包藏着真阴。同样，肾属水，属阴，内中也蕴藏着真阳之精。所谓内丹修炼不是简单地取人体自然状态下的阴阳二气，而是通过对人的心理过程的特殊控制，在一种高度静定的特定心理、生理状态下，使心中的真阴，肾中的真阳显现出来，以此作为合炼内丹的真正药物。这一思想牵涉到内丹学的另一基础思想即顺则成人，逆则成仙的逆反修炼原则。对此，我们下文将予以论述。对于逆反心肾之阴阳思想，丘处机《大丹直指》有清楚表述。他说：
盖心属火，中藏正阳之精，名曰汞、木、龙。肾属水，中藏元阳真气，名曰铅、金、虎。先使水火二气，上下相交，升降相接。用意勾引，脱出真精真气，混合于中宫。用神火烹炼，使气周流于一身。气满神壮，结成大丹。非特长生益寿，若功行兼修，可跻圣位。
从内丹道的历史发展来看，丘处机的这些思想也非他个人的独创，而是继承唐代内丹道教思想家的遗产。一般说来，全真内丹家在内丹命功系统方面并无重大的创造。他们的贡献仅在于笃实的修炼践履。
全真内丹家从其前辈内丹家中继承的另一重要思想就是以阴阳二气的交合来合炼内丹。邱处机《大丹直接》述内丹修炼之节次工夫，几乎每一步都涉及到阴阳交合。从五行颠倒龙虎交媾到神气交合三田既济，无不以人体真阴真阳的交合有关。兹以《大丹直指》的“五行颠倒龙虎交 ”为例。《大丹直指》论内丹修炼之龙虎交媾说：
始觉咽干以觉心冲，次觉无味，如哑子吃汤，其味难说。是气交合，而曰交日。每一日行一交，得一物，状如黍米。还于黄庭之中，自可益寿延年。若用火候炼之，三百日数足，自然凝结。形若弹丸，色同朱桔，号曰内丹。
全真内丹家如此强调阴阳交合；这与他们信奉的一般宇宙观有关。与现代人不同，他们眼中的世界乃是一个有生命的有机体。既然世界从整体上说是一个生命体，那么作为生命体典型特征之一的两性（阴阳）交合就应该普遍适用于一切现象。
按照我们通常的理解，内丹道赖以实现其生命超越的方式毫无疑问是修炼内丹。这一理解在有限的范围内的确是正确的。然而从内丹修炼的全部过程来看，内丹的获得只是完成了修炼的基础性部分。如果要想真正脱离尘世，返归真境，还需进一步养就圣胎，炼就真身。我们前文曾提到王重阳将全真内丹修炼的终极超越解释为见真性，呈露本来面目，这与禅宗的明心见性式心性开悟并无区别。然而，他的思想存在着模糊性、矛盾性。一方面他大量使用禅宗炼心炼性的术语，另一方面又赋予其内丹道的含义。例如他既用禅门常用的真性、本来面目等指称内丹道的超越实体，同时又对之作内丹学的解释。其中最注目一点就是用内丹术的真身、身外身解释真性。与单纯的心性开悟不同，真身的获得是以内丹修炼中真阴真阳的交合及圣胎的凝结为基础炼成的。关于王重阳修炼真身之证据，除《重阳全真集》的大量吟诵外，尹志平《北游录》追忆邱处机的话也可说明。其云：（丘处机）“一夕境中，见祖师膝上坐一婴儿，约百日许。觉则有悟于心，知吾之道性尚浅也。半年复见如前境，其儿已及二岁许。觉则悟吾道性渐长。在后自觉无恶念。一年又如前境，其儿三、四年岁许。自能成立，后不复见。乃知提挈，直至自有所立而后已。”[34]此所言境中所见，系指修炼过程中呈现的内境，非是通常以眼所见。
全真内丹学认为内丹修炼所欲达至的终极了证系凭真身、法身以打破虚空，弃壳成仙，最终遁入无生无灭的真境。这里值得注意的就是圣胎的思想。如前文 所论，内丹修炼圣胎的形成乃是通过体内真阴真阳的交合完就的。对此内丹道教有时又称之为男子怀胎。对于内丹家的这一思想，如果我们不是冒失地予以轻视，就会发现它的思想意义是非常深远的。事实上，对于内丹家的内丹修炼，我们完全可以看成为一种庄严而伟大的人体科学实验。这一实验的目标并不定位于任何具体的科学发现，而是以脱离有限的不圆满的三维存在世界，升入我们由之而来的真实超越界为终极目的。对于人的生命的超越，世界上几乎所有成熟的宗教都孜孜以求，以之作为终极目标。然而，只有道教尤其是内丹道教才将它落实为一项可操作的人体科学实验。由此，我们不难发现在内丹道教中深深地浸染着一种科学精神。
谈到内丹道教此种以追求人之超越为目的人体科学实验之真伪性问题，作者既然没有施行过比类实验，当然就没有资格说三道四，而且作者还认为对一桩实验真伪的驳斥或证实，只有求助于实验本身，任何理论上的辩护或反驳，只具有有限的意义。不过鉴于现今西方科学思想的过分泛滥，我想指出道教内丹学至少在理论上对当代科学思想的发展是富有深刻启示性的。考虑到最近克隆羊多莉的问世，我认为作为内丹学基础理论的人体小天地（近年有人又称为全息思维）思想值得进一步研究。另外，对于全真内丹学赖以建立的一般宇宙观，由于它对理解内丹思想的深刻性有帮助，因此在此我也想作一简单论述。从思想联系性来看，全真内丹家提出的“阴有阳兮阳有阴，阴阳里面更重寻” [35]的论断中所包含着的阴阳里面藏阴阳的思想其实是建立在一种圈层宇宙结构理论基础上。按照这种宇宙观，宇宙乃是以一种环环相套，节节嵌入的方式存在。对此，尹志平在《北游录》中以“性中天”一语予以概括。他说：“须入真道，方见性中之天，是为玄之又玄。”[36]这里提到的性中天乃是认为除人生活于其中的外天地之外，在每个人的身体内部还存在一个世界，只不过常人因为其尘心的限制，无法进入其中，因而这个世界对于一般人是不显现的。至于修炼者，由于通过心性修炼而彻底改变其主观精神状态，因而就能进入性中天。
与西方科学思想相反，内丹学不是将宇宙描述为整体与部分的关系，而是注重描述宇宙的同构性。按照这种观点。宇宙整体乃是由一层一层具有相似结构的小宇宙组成的。这种思想是内丹学人体小天地思想的根本意旨。内丹学还认为各不同层次的宇宙具有一种存在共性，此即它们都是由阴阳两种既相互对立，又相互补充的力量构成。如果我们参透了阴阳二气运动的奥秘，就完全可以实现从一个宇宙层次进入另一个宇宙层次，道教的三十六洞天思想就是依据此提出的。因此，按照内丹道思想推论下去，我们完全可以说甚至微细如物质的原子也都是一个具有自己独特时空存在形式的宇宙，只不过是这一宇宙并不是人的宇宙。由于人的精神，肉体独特存在的限制，原子的宇宙对人是不显现的。从某种意义上说，道教的内丹修炼就是要摆脱人的世俗存在这一束缚，使人之生存进入一种无遮蔽的自由存在状态。内丹学为人类设置的这种伟大的超越目标是当今西方科学不敢设想的。
（二）．逆行原则
逆行原则是包括全真道在内的所有内丹道流派遵循的普遍原则之一。在内丹道教中流行一句格言：顺则生人，逆则成仙。从内丹道的性功、命功两种不同的修炼系统来看，逆行原则都具有普遍的意义。事实上，对于内丹修炼过程，我们完全可以解释为在人体中进行的一种逆行重演天地大宇宙由道生阴阳，生万物（包括人）的演化过程。对于内丹道的逆行原则，我很难用一句话予以恰当定义。不过，这一原则的含意还是很清楚，此即仙道修炼所遵循的准则应与人道完全相反。对此，丘处机下述的一句话可以视为一种精辟的概括：
仙道真实，人道贵华；仙道、人情直相返（反）尔。[37]
逆行原则是所有内丹道流派甚至包括外丹道共同信奉的基本理论。全真道作为一支重要的内丹流派，当然也不例外。从全真内丹学的具体内容来看，逆行原则贯通于其内丹学的性功与命功。
内丹修炼的性功如前文所述主要涉及精神修炼，与修炼者的人生观有关。全真道认为任何修炼者如果想获得成功，就必须选择一种与世俗人生绝然相反的生活态度。全真内丹道之所以特别看重心性修炼，是因为在其内丹学中潜在地蕴含着这样一种理论预设：即任何个体尘世生活的展开都是奠基于他的精神活动。在尘世生活中，我们的精神状态每时每刻都在不断变化，一念方灭，一念又起，我们之所以对自己的存在有确定的体验，就是因为心灵具有此类瞬时变动。一个人如果永远失去知觉，我们就不再认为他活着。从某种意义上看，人的一世生命可以描述为一条念念相续的精神之流。全真内丹道认为尘世生命的这种存在状态遮蔽了生命的本相，使人们构建起了虚幻的、无常的、痛苦的人的生存世界。人的世界之光一旦呈现，世界的真实面貌就退隐其后。正是居于这一思想，内丹家主张修炼内丹首先就要心地下功，以消解修炼者由于生存惯性而累积起来的精神世界，使变动不居、惯于对象化的心灵归于寂静、湛然。事实上，心性修炼的最终目的就是要切断修炼者相续不断的精神之流，粉碎我们赖以建立人的世界的认知、情感等主观精神结构。对此，王重阳又称其为“降心”，他在《重阳立教十五论》第八讨论降心说：
凡论心之道，若常湛然。其心不动，昏昏默默，不见万物，冥冥杳杳，不内不外，无丝毫念想。此是定心，不可降也。若随境生心，颠颠倒倒，寻头觅尾，此名乱心也。速当剪除，不可纵放，败坏道德，损失性命。
王重阳在此强调心性修炼就是切断与其对起尘境的联系，使其进入一种湛然静定的状态。另一位全真高道王志谨在论述炼心法门时，非常强调修炼心性应事事与世俗相反：“或问：初学修炼心地，如何入门？师云：把从来私情眷恋，图谋计较，前思后算，坑人陷人底心，一刀两段着。又把所着的酒色财气，是非人我，攀缘爱念，私心邪心，利心欲心，一一罢尽。外无所累则身轻快，内无染着则心轻快。内外轻快，久久纯熟，自无妄念。”[38]不难设想，如果修炼者真正进入王志谨所描述的这种精神境界，那么他其实就是有人之貌，无人之情。
逆行原则就其表现于命功系统而言几乎贯穿内丹命功修炼的每一步。首先从内丹修炼所用药物来看，它并非简单地取人体阴阳二气为材料，而主张要阳内寻阴，阴内觅阳，即通过阴阳颠倒，以找寻所谓的真阴真阳。其次从全部内丹修炼的核心的功夫——周天功（或称河车功）来看，它也是建立于逆行原则的基础上。所谓周天功系指在内丹修炼真药出现之后，使之凝结成丹的合炼功夫。其法为：于每日生气之时，披衣端坐，摒除妄念，一心湛然。然后以真意引领下丹田之真气，下行过后背之尾闾、夹脊、玉枕三穴；再经头顶百会，过上丹田，渡鹊桥，历中丹田，最后返归下丹田。由于这步丹功乃是以真意引真气环绕人体上半身一周，因此被称为周天火候。周天功的目的在于打通神秘的人体任、督两脉。按照内丹家的看法，任督两脉打通之后，修炼者就会感到心神和畅，百病不侵，并有驻颜之效。从逆行原则来看，全真内丹学的周天功一方面在于逆转心肾二气的自然运行方向，使肾气上升，心气下降（与自然状态心气上升，肾气下降正好相反），相交于黄庭，凝结成丹。另一方面周天功也在于通过修炼逆转人体之内阴阳二气循环的顺态的自然过程，从而建立新的、逆态的真气循环过程。这是内丹修炼命功系统中逆行思维的最显著的体现。
全真内丹道体现的道行原则乃是通过参悟天地自然道化过程而建立的。内丹家信奉“修丹与道化同途”的信条，认为内丹修炼与外丹合炼一样与天地造化有着紧密的联系。然而由于内丹修炼的目的乃是要跳出阴阳存在界，因此他们主张合炼内丹不能限于简单地仿效天地之造化过程，而是重在从天地造化中获得重要启示。内丹家看到从道生阴阳，化五行，产万物这一顺行过程中，万物莫不经历由盛至衰，由生而死，于是萌发通过内丹逆行修炼法以逆转这一物质运动过程，从而最终返归到超越生死的终极之道的存在状态。
（三）．尚阳思想
尚阳观念同样既是全真道，也是全部内丹道教崇奉的根本观念之一。对此，我们从全真宗师的道号中就可看出。全真教祖王重阳号重阳子，马钰号丹阳，王处一号玉阳。其他如全阳、广阳之号也多见于全真弟子中。从内丹道的思想传承看，全真内丹道尚阳思想当渊源于钟吕内丹道派。因为钟离权道号正阳子，吕洞宾道号纯阳子都显示出对阳的偏好。必须指出，从老子道家的贵柔尚阴到内丹道教的尚阳，其间的思想发生明显的转折。对于这一思想转折的原因，我认为应归结为《周易》一系思想的影响。（考虑到内丹家经常以丹道参证易道、天道，这一观点是有根据的。）[39]因为《周易》尤其是在汉易中存在着浓厚的天尊地卑观念，加之《易传》又崇尚刚健，宣传所谓“天行健，君子以自强不息”的主张。而天在《周易》取象中是阳，地则为阴。道教吸收《周易》尚阳思想并不始于内丹道派。从养生术方面看，早在内丹术之前的行气、服气术中，就存在很明显的尚阳倾向，气法修炼区分六阳时，六阴时，并以阳时为生气之时，阴时为死气之时就是尚阳的重要证据。
与尚阳思想紧密相关的是全真内丹道的阳神、阴神概念。所谓阳神是全真道继承钟吕内丹道的一个用来表述内丹修炼呈现出的一种超越实体概念。如果我们像一些内丹道派那样，将全部内丹修炼过程区分为炼精化气，炼气化神及炼神还虚三阶段。那么阳神就是通过炼气化神的修炼而显现出的一种只对修炼者个人或修炼者群体有意义的超越实体。内丹道认为只有凭藉阳神，修炼者才能返归真境，实现终极了脱。与阳神概念相对立是阴神。所谓阴神，按照全真内丹家使用的习惯，乃是表达一种由单纯明心见性式精神修炼而呈现的超越实体。内丹道教自钟吕道派始就用它指称禅宗的心性了悟之结局。由此便开启了内丹道教与禅宗之间长达千年之久的有关终极超越境界的争论。内丹道教认为禅宗的明心见性修炼，由于只限于精神开拓，而缺少命功炼精化气、炼气化神的环节，因而禅者经由修炼呈露出的真我与内丹修炼显露的真身相比，应归属于一个较低的超越存在层次，亦即阴的层次。按照内丹道教的观点，阴神与阳神两类超越实体既有相同的一面，也有不同的一面。两者的相同之外在于：两者的呈现都是发生于心灵觉悟之后，亦即只有当修炼者完全制服纷扰无定的尘心而进入一种湛寂静定的精神状态时，真我才会呈现。至于真身（阳神）的获得除修炼者进入精神之湛寂状态外，还必须完就诸如体内真阴真阳交媾、培育、养就圣胎等一系列命功。
关于真身、阳神，全真道认为它系由真气结成，聚则成形，散则成气，具有穿金贯石，变化分形的功能。对于这种存在实体，全真家著述中多见提及。如《真仙直指语录》载马丹阳引邱处机之语说：“（马丹阳）又曰：不生不灭见如来，悟了之时免却再投胎。丘君曰：此乃出阴神，若到天庭，忽有天花飞，方出阳神。”[40]另一位全真内丹高道金月岩描述阳神形象说：“阳神出现如婴儿，肌体鲜洁，神彩莹然，体若虚空。聚则成形，散则无穷”。 [41]
金月岩还借用人世间妇女怀胎的生殖现象以解释内丹道阳神的修炼。其云：“圣胎者与凡胎造化无别。凡胎者，只是父母铅汞造化成人。铅者是父之精，汞者是母之血，相合造化成人。将凡比圣，以外见内。圣胎者，全在抽铅添汞也。”[42]这里提到的圣胎就是指阳神的胎儿阶段。很显然金月岩认为阳神是修炼者以体内真阴真阳结合而成。对于阴神、阳神的区别，金月岩也有论述，他批评禅宗以明心见性为归依的修炼是出阳神，因而是假性命，是鬼仙之法；只有内丹道以性命双修为宗旨的修炼才能出阳神，才是真性命。他说：“争知性命二字，尚有真假。真性命者，出阳神也，阳神者，此是天仙大成之法也。假性命者，出阴神也；阴神者，此是鬼仙小成之法也。”[43]又说：“若夫诸缘顿息，万虑顿忘，物来不应，虽曰静定，奈何属阴。枯坐禅伯之流也。”[44]
从理论上分析，全真道尚阳贱阴思想的形成，还与其宇宙论有内在联系。全真道徒看待宇宙与常人不同，他们将宇宙按照阴阳二气构成的状态区分为天、地、人三大层次。以为天层为纯阳，地层为纯阴，人层为阴阳相杂。道教内丹修炼的目的就是使修炼者从阴阳相杂的人层世界进入纯阳的天层世界。邱处机说：
道产二仪，轻清者为天，天，阳也，属火；重浊者为地。地，阴也，属水。人居其中，负阴而抱阳。故学道之人，知修炼之术，去奢屏欲，固精守神，唯炼乎阳，是致阴消而阳全，则升乎天而为仙，如火之炎上也。其愚迷之徒，以酒为浆，以妄为常，恣其情，逐其欲，耗其精，损其神，是致阴衰而阳盛，则沉于地为鬼，如水之流下也。[45]
邱处机以天界、仙为阳，地界鬼为阴的主张显然源于钟吕内丹道派。如前文所述，在《钟吕传道集》中，钟离权就曾以阴阳纯杂程度解释仙、鬼、人，并提出五等仙来贯彻其内丹修炼的尚阳主张。[46]
提到《钟吕传道集》，我在此想插几句题外话。我在阅读王重阳《重阳真人金关玉锁诀》时，发现他引用了《传道集》五等仙的论述，然而他列出的五等仙依次为鬼仙、地仙、剑仙、神仙、天仙。这与今本《传道集》列鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙为五等仙在名目、次序上均有不同。另外，他关于五等仙的具体描述也与今本《传道集》有差别。
（四）．攒簇之道——关于内丹学的时间问题
攒簇（或称攒蹙）之道涉及内丹修炼过程中的时间问题。内丹道教对这一问题的讨论触及到诸如时间的本性、量度时间之尺度、时间与世界存在形式的关系等重要问题，值得我们认真对待。
与我们通常将时间描述为一种均匀流逝的运动状态不同，内丹家对于时间有其独特的看法。由于他们将天地大宇宙看成一种有机体，因此他们看待时间通常也相应地视为天地有机体活动的节律。按照这一理论，不同的时间段具有不同的存在性质，对于内丹修炼也有不同的意义。又由于他们信奉人体小宇宙的思想，,因此相应地，他们也认为在人体小宇宙这一生命有机系统中又存在与天地大系统类似的时间节律。稍稍涉足内丹学的人都知道内丹修炼必须在特定时刻进行。对此，内丹家常称之为“时”或“机”。一般说来，内丹家偏好子时（晚上11时至1时）、午时（中午11时至1时），这是因为子午二时乃是天地大系统中阴阳二气转换的时刻。子时阴极生阳，属于一阳萌动时刻；午时阳极生阴，处于一阴萌发阶段。内丹家依其逆反思维，认为子午时之阴阳为天地大宇宙之真阴阳。然而，不少内丹家又认为外天地之子午二时属“死时”，内丹修炼应选择活时，即按照人体小天地自身阴阳二气运行的节律寻找修炼之机。正是出于这一考虑，内丹家才提出攒簇之道。所谓攒簇之道实际上就是指一种时间换算方法。内丹家认为任何一个时间都可以区分为生长、衰落两大时期。对此，内丹家通常称为阳时与阴时。他们将阳时称为生长期，阴时称为衰落时期。内丹修炼的最佳时期应在阳时段或者阴阳转折时期。对于攒簇之道，邱处机《大丹直指》引《火候图》说：“以外簇年、簇月、簇日、簇时。”又引《居中经》说：“斗柄运，周天在人会攒簇”这都是主张运用攒簇之道寻找内丹修炼的时。
攒簇之道同样也非全真内丹学的独创，而是内丹道各派的共同主张。从内丹道的思想发展历史来看，钟吕派及张伯端创立的内丹南宗对攒簇之道的论述较为充分。如张伯端在《悟真篇》一书中说：“日月三旬一遇逢，以时易日法神功。守城野战知凶吉，增得灵砂满鼎红。”南宋翁葆光注释说：“太阳太阴一月一次相交，圣人知而则之，移一月为一日，移一日为一时。”[47]元戴起宗进而疏云：“以时易日者，时中自有子午，其阴阳、始终，皆与天地日月同度。”[48]这是认为在年、月、日、时等四种时间单元中存在着相似的运行节率及消长周期。因此在修炼内丹时，可将一年之造化攒入一月之中，一月之造化攒入一日中，一日攒入一时之中。显然这些惊人论断是以时间同构为理论预设作出的。正是居于时间攒簇法则，《悟真篇》还出现“赫赫金丹一日成”的著名论断。这种说法乍看起来貌似荒唐，其实它是按照时间同构理论，以一日修炼之功窃取天地一年之造化。
关于内丹道教时间攒簇理论的思想来源，我们可以追溯到东汉时期。东汉魏伯阳《周易参同契》之以月象指征外丹合炼火候，实际上就是运用时间攒簇理论。然而魏氏并没有将之概括出一个抽象的法则。至唐代，外丹道才正式提出这一法则。至于内丹道教使用时间攒簇法，从现存材料来看，其较早使用者为唐人崔希范。他曾说过：“吾取象日月焉，然取年行不如月行矣，取月行不如日行矣，取日行不如时行矣。时可以夺日之功，日可以夺月之功，月可以夺年之功。”内丹道教的时间攒簇法则体现了一种独特的时间观。它既看到年、月、日、时等各类时间单元之间的同构性，又认识到时间乃是一种有机的运动过程，而非单纯的、机械的均速流逝。按照这种时间观，每一时间段都不是相同的，而存在自身独特的性征。除此之外，它还认识到人体这一生命系统依据其气血循环，具有自身独特的时间节律。
总结以上对全真内丹学性功、命功的论述看，我认为全真教的内丹道乃是建立于一种宗教思想与科学思想相互结合的基础之上。它的以精神修炼为目的内丹术性功可以看成是一种宗教修炼，而它的命功修炼在某种程度上则具有很浓厚的科学实验色彩。在全真内丹学中宗教与科学这两种经常相互矛盾的思想体系相互补充和谐地共存于一体。
在正式结束本文之前，我想简单谈谈全真内丹思想（其实也是道教全部内丹学的共同思想）对于人类未来发展的意义。我认为它对于人类进一步认识自身，认识人的精神世界的奥秘及认识外部宇宙都具有丰富的启示性。事实上，由内丹道的有关思想推论，人们对外部世界的认识除了向外扩展之一路外，还存在一条向内的探求之道。从某种意义上说，我们通过心性修炼改变自己的精神世界实际上就是改变外部存在世界。因为世界的存在并非一种僵硬的、既成的事实，而是永远处于向人的精神不断显现自身的过程。换句话说，人的精神越开放，世界也就越丰富。如果我们能认真对待道教内丹思想，由中发展出一条向内的探索世界、灵魂的道路，也许将大大改变我们对世界、对人类自身的认识。正如伟大的苏格拉底所信奉的，人类认识自身永远是一个值得认真对待的根本的任务。
【注释】
[1]全真教传承谱系的算法有若干种，此取其一。此说以王重阳为始祖，马钰为二祖，王玉阳为三祖，刘长生为四祖，丘处机为五祖。参陈垣《道家金石略》之《全真第二代丹阳马宗师道行碑》、《全真第五代宗师长春真人内传》。
[2]参拙著《唐宋内丹道教》第一章《内丹、外丹与阴丹、阳丹考辨》，上海文化出版社2001年版。
[3]以上材料参见张广保编辑、点校之《中国方术概括·行气导引卷》，人民中国出版社1993年版。
[4]参拙著《唐宋内丹道教》第一章《内丹、外丹、阴丹、阳丹考辨》，上海文化出版社2001年版。
[5]参拙著《唐宋内丹道教》第九章《张伯端及其对钟吕内丹道的创新》，上海文化出版社2001年版。
[6]参拙著《唐宋内丹道教》第九章《张伯端及其对钟吕内丹道的创新》，上海文化出版社2001年版。
[7]《重阳全真集》载云：“四十八上得遭遇，口诀传来便有功。一粒丹砂色愈好，玉华山上现殷红。”
[8]《七真年谱》。
[9]参《水云集》卷中，《金玉集》卷十，《云光集·全真》。
[10]对于此三书之创作及其与钟吕内丹道的关系，拙著《唐宋内丹道教》有关钟离权、吕洞宾、施肩吾的章节有详细考证，第161-185页，第216-225页。
[11]参《大丹直指》之《五行颠倒龙虎交媾诀》，《五行颠倒周天火候诀》，《三田返复肘后飞金精诀义》。
[12]《磻溪集》卷五。
[13]《磻溪集》卷三。
[14]道家这方面思想拙文《道家道论的现实展开——形而上的梦论与生死论》有论述。
[15]《道家金石略》第618页。
[16]《钟吕传道集·论大道》。
[17]《钟吕传道集·论真仙》。
[18]《重阳全真集》卷二。
[19]《重阳全真集》卷二。
[20]《重阳立教十五论》。
[21]《重阳全真集》卷一。
[22]《磻溪集》卷六。
[23]《广宁通玄太古真人郝宗师道行碑》载《道家金石略》第672页，文物出版社1988年6月，下同。
[24]《紫虚大师于公墓碑》载《道家金石略》第463页。
[25]《开州神清观记》载《道家金石略》第529页。
[26]《紫虚大师于公墓碑》载《道家金石略》第463页。
[27]《盘山录》。
[28]《北游录》卷一。
[29]《北游录》卷一。
[30]《普照真人玄通子范公墓志铭》载《道家金石略》第502页。
[31]《金玉集》卷三。
[32]《兴平县重修仙林官记》载《道家金石略》第499页。
[33]《长春庵铭》载《道家金石略》第483页。
[34]《北游录》卷四。
[35]《大丹直指》。
[36]《北游录》卷三。
[37]《真仙直指语录》卷上《长春丘真人寄西州道友书》。
[38]《盘山录》。
[39]参本书收录拙文《周易参同契的丹道与易道》。
[40]《真仙直指语录》卷上。
[41]《抱一子三峰老人丹诀》。
[42]《抱一子三峰老人丹诀》。
[43]《抱一子三峰老人丹诀》。
[44]《抱一函三秘诀》。
[45]《玄风庆会录》。
[46] 参阅《钟吕传道集·论真仙》。
[47]《紫阳真人悟真篇注疏》卷8。
[48]《紫阳真人悟真篇注疏》卷8。
（原载《》XX年第XX期。录入编辑：之诚）
