吳承仕
本文收录于《吳承仕文錄》
吳承仕像
當新興社會科學風起水湧大行其道的現在，對於中國古代歷史，有多數學者正應用新的利器，努力從事於“自己的園地”的工作。這工作的收穫怎麼樣，在藏身於另一“象牙之塔”之內的我們，當然沒有批判這些問題的資格；但是，據我一瞥所及：很有用一定的理論方式，作爲下層基礎，而建築起彈指即現的空中樓閣來的，這種建築物，怕不見得有金城湯池那末隱固罷。
我們看繙譯書遇到詰詘謷牙不易理解的文句，很自慚的疑心自己的素養不彀；可是一發現牠的文理不通與常寫別字，即刻本能的感覺到金錢與時間都受了文化投機者的剝削了。同時對於用新方法來講中國古史的學者，不幸發現了牠的援引不當或解釋錯誤，不待看完全書，對他總不免要起一種“不信任”的反感。
我們很深刻的感覺到編纂中國社會史的不易；最少應該從蒐集、統計、比較、事實入手，在此浩如煙海真僞雜糅的事實中，應該由各有心得的多數學者分工合作入手，遲之又久，庶幾可以編成一部稍有可觀的中國社會史綱：在這個想像進程中，至少我將努力於我可以努力的很小的一部份工作。
我站在“檢討他們理解中國古史——更偏狹的關於《三禮》中的《喪服》——的能力如何”這個立場，擬對於陶希聖君著述中一部分有所批判；可是萬一被批判者根本見解不同，甚至多數第三者也一樣不了解，那末，結果是各方都無所得，徒引起論點不一致的無謂辨爭，這是很不經濟的事情。
我並不說《喪服》學是研究古代社會的基本工作，也不說凡治中國古史者都得費幾年工夫去研究《喪服》學，我只說研究古代親屬倫理的學者們，在承認《喪服》爲重要材料的條件之下，最少須澈底了解《喪服》中幾個根本觀念——如我下文所舉的那樣。本來，那些根本觀念，是簡單明了的爲前輩所已知、我輩所當知的，用不著“啓蒙式”的重複敘述出來；可是因爲學術界的不景氣，以及有心得的前老輩們，絕對不會與現代學術空氣接觸，而後生小子所耳濡目染的，有好些是不成熟的“半製品”，因此不得不半權利半義務的出來擔任這種工作。
作文的動機既如上述，以下擬先將本題要義，概括的條理的抽象的依次說明，次即根據這個見地，去觀察他們對於這學術部門的理解力如何，其實亦不過舉例以明講學之應慎重，並獻“區區一得之愚民”以就正於有道而已。
《喪服》的整個表現，無疑的是某時代某種經濟社會的一個意識形態，換言之，《喪服》中諸條理，是宗法封建社會中一種表現人倫分際的尺度，同時即是後來研究古代親屬倫理的一個最適用的鑰匙。
我們且不管周公作《經》，子夏作《傳》的正統傳說是怎麼樣，我們在《小戴記》中找到說明喪服理論而與之完全相應的，有《喪服小記》《大傳》《問喪》《服問》《閒傳》《三年問》《喪服四制》等篇，尤重要的是提示“至親期斷”這個原則之原則的《三年問》一篇，苟無理解牠的能力，則對於喪服本身，不知其何以建立，《喪服》條理，不知其何以應用。《三年問》是《小戴》採取《荀子·禮論》中的一節。由荀而孟，由孟而孔，其理論是一致的。我們從製作《喪服》、提倡《喪服》、解釋《喪服》三者“一以貫之”這方面看，至少可以說牠是晚周以前久已盛行的一種禮文與禮意。
自秦漢迄於清末二千百餘年間：在宗法既非當時的宗法，封建也非當時的封建的不斷的漸變情態之下，常常由支配者的傳統意識，用國家法令的方式繼續把這個倫理典型保留到君主制的末日。在這個上層形式與下層基礎相互的調和與衝突的過程中，對於《喪服》條文——與法律官制略同，當然發生如下的三種適應手段：
（一）廢除
比方“大宗子”廢了，即刪去“爲宗子”齊衰三月之服；天下獨尊於上，而“諸侯、大夫”皆不爲“君”，故刪去“諸侯爲天子”斬衰三年、“臣爲君”斬衰三年、“諸侯之臣爲天子”繐衰七月、“寄公爲所寓”、“爲舊君”齊衰三月，及一切“尊降”之服。此其一。
（二）增加
比方周制“嫂叔不相爲服”，唐太宗曰：“同爨尚有緦麻之恩，嫂叔豈應無服？”魏徴等遂議定爲小功，此其二。
（三）修改
比方因唐武后的近似的女權運動，把“父在爲母”的期服，加爲齊衰三年。至明洪武年間，又加爲斬衰三年。此其三。
固然可以把禮文的沿革變遷，作爲社會生活條件的沿革變遷的一個徴候；可是僅僅把握着這一點，而忽視了以外諸條件，結果，非限入機械的唯物論不可。比方說：廢去“大宗子”，並非消滅了宗法制；廢去“尊降之服”，並非消滅了階級製；廢去“父在爲母期”，并非消滅了男統制；這是很顯然的事罷。還有將少數禮文“精神化石”般保留着作爲某種意義的裝飾品的，即事實上有如在“三民主義”之下的政府要人，也有用“孤哀子”“杖期夫”的名目而發訃聞的，這不是一個很好的矛盾論據麼。
在士大夫的思想方面，亦無例外的分爲進步與保守兩派，茲舉一最典型的事例如左：
晉侍中庾純云：“古者所以重宗，諸侯世爵，士大夫世祿，防其爭競，故明其宗。今無國士世祿者，防無所施，又古之嫡孫，雖在士位，無世祿之士，猶承祖考家業，上供祭祀，下正子孫，旁理昆弟，敘親合族，是以宗人男女，皆爲這服齊衰。今則不然，諸侯無爵邑者，嫡之子卒，則其次長攝家主祭，嫡孫以長幼齒，無復殊制也。又未聞今世爲宗子服齊衰者。然則嫡孫於古則有殊制，於今則無異等。今王侯有爵土者，其所防與古無異，重嫡之制，不得不同；至於大夫以下，既與古禮異矣，吉不統家，凶則統喪，考之情理，俱亦有違。按律無'嫡孫先諸父承財’之文，宜無承重之制。”
劉智、王敝、吳商等皆據古禮以駮庾純，後來杜佑亦從吳商說。
庾純對於嫡孫承重一問題，以物的條件——土地與財產——爲推論的基準，這是很正確的史觀，而劉智等以“違古”駮之，其結果，勝利是歸於保守派。武則天加重爲母之服，而盧履冰、元行沖以“違古”駮之，其結果，勝利是歸於“進步派”：這似乎是一個難解之迷，其實在“尊祖宗、孝父母”這口號統治之下，既有加重的動議與議決，後來是絕對不會不由重而輕的事情的。
《喪服》的條文，因時代而變，而《喪服》的原理原則，則始終不變，也可以說在資本主義國家的自由主義、個人主義沒有侵入的瞬間，《喪服》所表現的倫理觀念，幾乎支配了一切。所以我們說明了喪服關係社會的重要性，並粗略的指示了研究喪服歷史的路線之後，應依次敘述：（三）喪期之單位；（四）至親以期斷；（五）外親之服皆緦；（六）親親與尊尊；（七）喪服所表現的宗法與封建的意味；（八）同姓從宗與異姓主名幾個根本觀念。
自來稱“斬衰三年，齊衰期，大功九月，小功五月，緦麻三月”爲五服，事實上不止此數，前後亦稍有變更，茲列表於左：
遽觀上表，或者要發生“雜亂無章”“不易了解”之感，其實是一個整齊嚴密有條理有系統的組織體，說明這組織體的，以《三年問》及《喪服小記》爲最明了：
三年問云：“曰：至親以期斷，是何也？曰：天地則已易矣，四時則已變矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也。然則何以三年也？曰：加隆焉爾也，焉使倍之，故再期也。由九月以下何也？曰：焉使弗及也。故三年以爲隆，緦、小功以爲殺，期、九月以爲閒。”
《喪服小記》云：“再期之喪，三年也；期之喪，二年也；九月、七月之喪，三時也；五月之喪，二時也；三月之喪，一時也。”
原來喪服的時間長短，是以期——一年——爲基本單位的，何以要用期爲單位呢？因爲“天地已易，四時已變”的原故。由期而加爲“再期”，“再期”實衹二十五個月，要須經過三年，故謂之“三年”；由期而減爲不及期，期有四時，故減爲三時二時一時三級。今命期爲“四”，而表其關係如左：
這是喪服期間升隆的標準；此外如“繐衰七月”“殤大功七月”及後增的“齊衰五月”，都是一種例外的變態，不能入算的。又小功等於期之四分之二，當爲六月，而定爲五月，或者是不用偶數的原故罷。
馬王堆帛書喪服圖
喪服以期爲單位，既如上述。那末，對於何人該用期限，何人應增，何人應減呢？三年間云“至親以期斷。”即是說喪服以期爲本位，期服的適用，則以至親爲本位。至親即是一體之親，《喪服傳》云：
父子：一體也，夫妻，一體也，兄弟，一體也。
三至親即是一個血族單位，其互相爲服，皆是期服。由此出發：子爲父期，則爲祖大功，爲曾祖小功，爲高祖緦麻，此名上殺；父爲子期，則爲孫大功，爲曾孫小功，爲玄孫緦麻，此名下殺；兄弟期服，則同祖兄弟大功，同曾祖兄弟小功，同高祖兄弟緦麻，此名旁殺：“上殺下殺旁殺而親畢”，即是古文家所謂九族，也就是現在所謂“五服以內”“五服以外”的語源。
父母三年，爲伯叔父母期，爲曾祖、高祖齊衰三月，都是特別“加隆”之服；若不懂得“至親期斷”這個基準，那末，甚麼是本服？甚麼是加服降服？是絕對不會了解的。茲表之如左：
1、皆是至親期服；
2、皆大功服；
3、皆小功服；
4、皆緦麻服。
以己爲本位，而用一、二、三、四、五表之，即所謂九族。
周代是一個非常嚴正的男統——父權——社會，主張同性的優先權，而異性皆在排斥疏遠之列，這個形態表現於喪服上的，尤其正確而明了。所以“至親期斷”由親及疏的原則，祇適用於本宗；若異性則一律看成外親——姻親，不論他對我的尊卑親疏遠近如何，“一視同仁”的給他一個最低的緦服。《喪服傳》上所謂“外親之服皆緦也”這條原則，與荀子所謂“至親期斷”，是喪服上對於“族”（同性）與“姻”（異性）的兩個正規的尺度。
外親亦有例外的“加服”：比方外祖父母以尊加小功，從母以名加小功，是也，此上皆不加。但是所謂外親，亦是有一定限度的，非謂外親皆是“有服之親”。
《內外服制通釋》“母黨親服圖”
喪服六術，以親親、尊尊爲兩大經線，而以“名”“出入”“長幼”“從服”四事爲緯。尊尊服以“臣爲君斬衰”爲首要，臣爲君何以用斬衰服呢？換言之，子爲父斬衰、妻爲夫[1]斬衰，是以“至親期斷”爲根據而加隆的，臣爲君斬衰，也是由期而加隆的麼？君臣也有“至親一體”的關係麼？這當然別有解釋。
《檀弓》云：“事親有隱而無犯，左右就養無方，服勤至死，致喪三年；事君有犯而無隱，左右就養有方，無勤至死，方喪三年。”鄭玄注云：“方喪，資於事父。彼以恩爲制，此以義爲制。”很顯然的說明了臣爲君服，不過是一種“比方”而已，本非骨肉之親，衹以國家組織的關係而付與以高壓似的一種強度義務：故一爲恩制，一爲義制，恩制是血統的，不可變的，義制是人爲的，可變的，這是兩者不同之點。
鄭玄云：“服之首主於父母”，晉劉維云：“五服之義，以恩爲主”，都是很正確的解釋。
論述至此，對這組織體可得到一個很明顯的輪廓；
“喪服以期爲本位，期服的適用，以三至親爲本位，是名'至親以期斷’。由至親期斷而上殺、下殺、旁殺，是爲本等之服；其超過本等的，則爲特別加重之服。”
“族親之外，一方面爲外親，外親服以緦麻爲準。”
“親親與尊尊相對，尊尊之服，是勉強比附親親而爲之的。”
所以我們名“至親期斷”爲喪服中原則之原則。
父子至親，在父權制方面，父同時又是至尊，故父爲子期，子爲父則加爲斬衰；夫妻至親，在男統制方面，夫同時又是至尊，故夫爲妻期，妻爲夫則加爲斬衰；臣爲君斬衰，君爲臣弔服加麻，這是封建制的關係，不得以父子、夫妻爲比的：這“三斬”在後來名爲“三綱”服。
這三綱是一個“三位一體”的完整體系，據上文所引庾純的解釋：“古人所以重嫡，因爲嫡子傳重，甚麼是重？重即是土地與財產；萬一宗法不嚴嫡庶不定，那末土地財產，無一日不在取巧豪奪之中。這已將宗法、封建互相利用的道理加以很澈底的說明了。
《喪服傳》“君，有地者也。”這是《喪服》中一個封建制的定義：“天子”“諸侯”“大夫”皆爲有地之君，故諸侯爲天子，天子之臣爲天子，諸侯之臣爲諸侯，天子、諸侯之大夫之臣爲大夫，皆適用“臣爲君”之斬衰服；唯士無土，故無臣，故土之僕隸（臣）爲士，衹得用弔服加麻，弔服加麻，即是朋友之服。《孝經》云：“天子有諍臣七人，諸侯有諍臣五人，大夫有諍臣三人，士有諍友。”彼稱臣而此稱友，即以有土地、無土地爲根據。可見當時對於封建的質的觀念是一致的罷。
還有一件該注意的事：妾爲君——即妻之夫——斬衰，是屬於“臣爲君斬”的“君爲臣綱”項下，而非屬於“妻爲夫斬”的“夫爲妻綱”項下的。士雖無臣不爲君，而仍不失爲有妾之君。更從別一方面看，當時的婚姻，似乎是有條件的一夫一妻制，而非廣泛的一夫多妻制。
關於宗法的大宗、小宗、嫡子、嫡孫，承重、立後、同財、異財等，關於封建的尊降、厭降、旁尊降等，非一時所能說說，暫置不談。
《禮記·大傳》云：“同性從宗合族屬，異性主名治際會，名著而男女有別：其夫屬乎父道者，妻皆母道也，其夫屬乎子道者，妻皆婦道也；謂弟之妻婦者，是嫂亦可謂之母乎？名者，人治之大者也，可無慎乎？”這一段從“其夫屬乎父道”以下，與《大功章》傳文同。
這是說同姓的在一個大宗之下，有尊卑遠近之不同，可以在宗子家中，“昭與昭齒，穆與穆齒”的別親疏而敦睦誼，即所謂“大宗收族”者是也；若異姓婦人嫁到我們本宗來的，她們自己的昭穆，與我無干，衹看她是嫁給我的諸父，我即以諸母之禮待之，是嫁給我的諸子，我即以諸婦之禮待之；我與她們交接的分際，不管她在她母家的輩分，衹問她在我本宗的名義，這是“異姓主名治際會”的解釋。可是機械的應用“諸父之妻，等於己母，諸子之妻，等於己婦”這箇方式，必將得着一個“兄弟之妻，等於己妻”的滑稽的推論；“制禮的聖人”爲避免嫌疑起見，所以名兄之妻爲嫂——高一輩，名弟之妻爲婦[2]——低一輩，庶幾可以“遠別”，而“嫂叔不相爲服”的禮意，亦與此相應了。可是“謂弟之妻爲婦，是嫂亦可謂之爲母”，如此則昭穆大亂，將成爲倫理上不能容忍的事，那又萬萬不可的：這是傳文後半段的解釋。原來禮意自有其內在矛盾，後來儒者不得不曲線式的去說明牠，亦是無可如何的事罷。
服術中有所謂“名服”，本非骨肉之親，因有某種名義，不得不爲之服，名服大抵與“加服”相近。《喪服》中的名服如下：
一、世叔父母；
二、從母、從母之子；
三、庶母；
四、乳母。
《大傳》中的“名治”，是男女之際以名分爲準的意思；《喪服》中的名服，是本可不服，因名義而不得不服的意思。
自第三至第八，已將《喪服》要義，比較近正的依次說明，在此前提之下，檢討陶希聖君的見解是否正確，並且給中國古代社會研究者一個反省的暗示。
《五服圖解》“雞籠之圖”
陶君所著的《婚姻與家庭》一書，爲商務印書館《萬有文庫》中之一種，其第二章第二節題爲“現有喪服之妻女地位”，他承認觀察女子地位，以觀察女子的喪服制度爲最確實：在同一觀點之下，開始我們的討論：
（一）陶君說：“這加隆的喪期——斬衰三年，唐明以後，漸漸應用多了，在古代（至少漢儒所保持的學說）加隆的喪期是很少用的。”
按加隆服之斬衰三年，衹適用於“子爲父，臣爲君，妻爲夫”之三綱服，說不到某時應用多某時應用少。唐代絕無加斬衰服之事，衹宋代加婦爲舅姑服三年，明代又將子爲父母、婦爲舅姑一律加斬衰三年；但是宋明人並不是把三綱增成四綱，何以說是“古代加隆的喪期是很少用的”呢？
《喪服》“父爲長子斬衰三年”一條，爲明人所刪，卻是事實。
（二）陶君說：加隆之服，“首先是臣對於君，其次是子對於父。”
按喪服體系，以親親爲本，《喪服》明文，以父爲首，（參看本文第六段）不知陶君何所見而云然。
（三）陶君說：“卿、大夫、士對於諸侯的喪用斬衰三年，對於天王卻止用繐衰，這是爲甚麼？君，至尊也。”
按諸侯對天子，天子之卿、大夫、士對天子，諸侯之卿、大夫、士對諸侯，凡卿、大夫之臣對卿、大夫，皆因直接的君臣關係而服斬衰三年。諸侯之臣對天子是間接的，故須避“諸侯爲天子”之嫌疑，不得服斬衰，而服繐衰七月。依陶君之文，至少在我是無從解釋。
（四）陶君說：“在室姑、姊妹、姪死服一年。（原注云：據程瑤田。）她們出嫁以後，喪服遞降，爲出嫁的姑、姊妹、女大功九月，爲出嫁的兄弟之女小功五月。（原注云：據吳嘉賓）』（又原書作小功三月，今改爲五月。）
按女子在室之服，一切與男子同，出嫁則降本宗一等；本宗亦降之一等；此通例也。有明文的據明文，無明文的據例而推，絕沒有援引程、吳各家說的必要，因爲程、吳也是根據《喪服》文例，不推文例而引程、吳，那好像是程、吳發明的了。
陶君文中引吳嘉賓云爲出嫁的兄弟之女小功。據《喪服》文例：爲昆弟之女子子，在室期，出降一等則大功。從《開元禮》以至《大清通禮》，俱已補有明文。吳嘉賓的喪服學雖不甚高明，也不會謬誤若此。不知陶君何以有此誤會？恐怕是喫了“根本不大了解”的虧罷。
（五）陶君說：“夫爲妻黨服，則從妻降三等。”
按夫爲妻之父母緦麻，此所謂“外親之服不過緦”，怎能說是降三等呢？
（六）陶君說：“夫族對妻之服，叫做名服。”
按“夫族對妻”，似不成語。“夫族對妻之服”絕無“叫做名服”之理，亦無“叫做名服”之事，參看本文第八段便知。
（七）陶君說：“夫族對妻之服，既是名服，則不能稱呼名義的婦，便沒有服。……兄對弟之妻，弟對兄之妻，在禮是沒有名的，換句話說，他與她沒有際會可治。”
按《大傳》文義，在本文第八段已加解釋，《大傳》明明說“異姓主名治際會”，他偏說“沒有際會可治”；兄妻名“嫂”，弟妻名“婦”，他偏說“在禮是沒有名的”。這種解釋，幾乎爲我們所不能想像。
（八）陶君說：“對母之服，是從父引申而來的。”
按母子至親，至親以期服爲本位，“父在爲母期”，不過是“不加”罷了，何嘗有“由父引申”之說。
（九）陶君說：“假如父死母嫁，子爲嫁母一年，減了一期，子爲嫁母之黨，仍服三月。”
按“爲嫁母期”者，仍是適用“至親期斷”那條原則，不過是“不加”而已。“子爲母黨三月”，果何所指乎？若說是母之父母，應五月，母之姊妹，亦五月，唯母之兄弟爲三月耳。不能隨便說是三月。
（十）陶君說：“嫡子爲庶母緦麻三月。”（原注：沒有生子的不算。）
按“士爲庶母服緦麻三月。大夫以上，爲庶母無服”，這是指“子對母”而說的；“士妾有子則爲之緦，無子則已。”這是指“君對妾”而說的。他忘了封建制的階級層，又分不清子對母、君對妾的關係，所以常常陷入繳繞不清的苦境。
我衹檢討到我認爲較有興趣的一小部分而粗略的加以批判，當然我所說的也難免有多少錯誤，我希望被批判者及第三者以我對人的態度來對我。
二三，三，二。北平。
附 記：
頃又檢閱陶君所著已經重印至五版的《中國社會之史的分析》，其二○七葉提及《喪服》：“魏武申云：'出母這黨無服。’（《讀禮通考》卷八）”他引書，似乎毫無責任可負，其實也是要受相當檢舉的。《喪服傳》曰：“出妻之子爲母期，則爲外祖父母無服。”這名爲“律有明文”，律有明文，即不必援後儒解釋以自重，比方《民法》有正條，何須借重余棨昌；《刑法》有正條，何須借重王覲呢！不獨此也，這段文字，原出《通典》九十四卷，而《讀禮通考》引之，先是武申奏云云，次成洽難云云，次吳商答云云。“出母之黨無服”，本是吳商答語，而陶君認爲武申所說，似乎沒有把全文讀了；這，當然是一時疏忽，在討論《喪服》的立場，不得不認爲“無關弘旨”。
我想一定有人這末說：“賢者識大，不賢識小，研究社會問題，當從遠大處着眼，專以'咬文嚼字’爲事，那麼大體何補呢？”我以爲講《喪服》無異於講法律，《服問》云：“罪多而刑五，喪多而服五，上附下附，列也。”鄭注云：“列，等比也。”所以講《喪服》的，一面是“老學究”，一面又是“紹興刑名師爺”。那末，我們不獨不避“咬文嚼字”之嫌，還自慚嗜好不深，齒牙不利，常恐咬不深嚼不爛，以致犯了囫圇吐的毛病哩！
二三·三·二七·又記
——《文史》一九三四年第一卷第一期
[1] 整理者按，此句原文作“妻爲父斬衰”，當爲“妻爲夫斬衰”之誤，據改。
[2] 整理者按，實際上兄是否名弟之妻爲“婦”，在《喪服》經、傳、記中並無明文，吳承仕關於“遠別”的分析未必可信。《大傳》可能的意思是兄“謂弟之妻”爲“婦”，弟“謂兄之妻”爲“母”都是不合理的。
编辑：明日香
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