二 “数”与“理”：
易学诠释与新儒学建构
无论是邵雍重视“数”，还是程颐重视“理”，他们的目的都是借助对易理的揭示，来建构新的儒学理论体系，这也是他们易学的共同归宿。他们都反对汉唐以来的经传注疏之学，认为这些不但不能明道，且不足以经世致用。如邵雍说：“记问之学，未足以为事业”,“学不际天人，不足谓之学”。对于易学，他说：“知易者，不必引用讲解，始为知易。孟子著书未尝及易，其间易道存焉，但人见之者鲜耳。人能用易，是为知易，如孟子可谓善用易者也。”他认为对经典的记问之学，不足以经纶事业，对于《周易》所含易理的发掘才是治学的宗旨所在，如孟子虽并不言及《周易》，但善言易道。程颐也非常重视易理，而非训诂，他说过：“滞心于章句之末，则无所用也。此学者之大患。”反对训诂注疏之学，发掘《周易》中的新思想，是他们借助易学建构理学的重要易学原则之一。
邵雍之所以被视为理学家、北宋五子之一，就在于他在继承前人象数易学成就的基础上，第一个把数学理论与方法同理学思想相结合，程颐评价他说“数法出于李挺之，至尧夫推数方及理”，由此成为独树一帜的理学家，此在理学史上具有重要的地位。邵雍的理学思想主要体现在他的先天易学中，由于他注重数理逻辑，所以他的治学思路一改秦汉以来学者通过注解《周易》经传来建构理论体系的传统作法，只是根据其所构思的先天图式伏羲六十四卦图，建构了一个完整的宇宙系统，而他的易学重心便是为了探讨儒学道德学说所需要的宇宙本体论，以取代王弼易学所言的“以无为本”的宇宙本体论。
邵雍在解释《系辞》“太极”时说，“太极一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器”。他用“加一倍法”或“一分为二”的方法，解释六十四卦的形成与宇宙的生成：
太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴、阴交于阳而生天之四象；刚交于柔、柔交于刚而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。故曰“分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章”也。十分为百，百分为千，千分为万，犹根之有干，干之有枝，枝之有叶，愈大则愈少，愈细则愈繁，合之斯为一，衍之斯为万。
邵雍以太极为一，“一”通过变化乃生出了象，象生八卦，由八卦而生天地万物，“八卦相错，然后万物生焉”,“合之斯为一，衍之斯为万”。一的本性是不动，动则生二，其变化则神妙莫测。此中的“一”不是数，“一者数之始而非数也”,“一者何也？天地之心也，造化之原也”，究其实际，邵雍所谓“一”就是“太极”处于“不动”即未剖判的自然状态，邵雍把这个状态称之为“道”，所以他又说：“太极，道之极也”，这个“一”是“太极”即“道”的唯一性状。“一”是一切生生变化的本体，当其剖判为天地阴阳之后，随着阴阳二气的不断运动变化，生息不止，而体现出“数”之用。邵雍的“数”指的并非单纯数学意义上的序量，而是宇宙生生变化的机制。其所建构的宇宙化生的模式表面上是本于《易传》“一阴一阳之谓道”的观念，其实和《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”说法极为一致。可见，邵雍是把老子道家以“道”和“数”作为宇宙本体的理论。其所言的宇宙生生变化，其本质实际上就是“数”的衍化过程。只是不过邵雍并没有沿袭老子“三生万物”的说法，而是直接提出“二分为四”，四生万物的模式。可以说，他是以《系辞传》为依据，汲取老子思想，而建构了著名的“加一倍法”的数理逻辑哲学体系。邵雍所言的“加一倍法”的数理推演，其实就是一个阴与阳不断分化和组合的过程，邵雍将这个过程描述为“合之斯为一，衍之斯为万”。由此可以看出，邵雍的宇宙生化理论虽然源自于《易传》，但是却在《易传》的基础之上作了更多的发挥，它是将阴阳二气的生化过程与数理逻辑进行统合为一的独特宇宙生成论、本体论模式。邵雍通过先天易学的象数图式，从“一”（道、太极、一气）到“万”（天地万物），把整个宇宙万物的生成与人类社会的发展都统摄进去，这对于易学来说，无疑是个重要发展。正如朱熹所称赞的“自有易以来，只有康节说一个物事如此齐整”。
可以看出，邵雍把“太极”视为产生一切数和象的根源，是天地万物的始基，宇宙变化的终极法则。这个“太极”，邵雍又称之为“道”。作为天地万物根源的太极，仅仅只是个精神本体，至于如何产生天地万物，邵雍认为这需要数的演化。于是数被邵雍看成了宇宙万物之本体，因此“数”实际上成了宇宙演化的最高范畴，“数”不仅规定了宇宙万物变化的周期历程，而且也规定了万物的品类。这种数本论的思想，自然较王弼玄学、道家所倡导的“无”有了新的进步。邵雍的这种思维逻辑，和当时与其私交甚厚的司马光相比很是近似，司马光也把“太极”解释为“一”，将其作为天地万物之源，所谓“易有太极，一之谓也。一者数之母也，数者一之子也。母为之主，子为之用”。可以看出，司马光的数论与邵雍非常一致，他也是通过数的发展变化来反映客观的物质世界。只是不同的是，司马光并没有进一步探讨“数”生成天地万物变化的过程，在理论建构方面成就远不如邵雍。邵雍尽管以数理逻辑来探讨宇宙本体，但他和程颐一样，在宇宙生化的过程上，都没有拒绝气化万物的传统观念，他们也都认为宇宙的本源是太极也是元气，由于阴阳二气的变化，进而形成天地万物，万物之体，皆由气所构成，当然这种气不是张载所言的本体范畴，而只是构成万物的质料。
其实，邵雍易学除了深受道家、道教影响之外，更多的还是借鉴了扬雄《太玄》中的思想，他曾说“扬雄作《玄》，可谓'见天地之心’者也”，朱熹就指出：“康节之学似扬子云。”扬雄、邵雍都是通过数理逻辑来展现宇宙生成，只不过扬雄以三为基数进行推演，而邵雍则以四为基数。据郑万耕研究，扬雄受他的老师严君平的影响，崇尚老庄自然论，其以“玄”为书名，并以之作为其哲学的最高范畴，即与老子所讲的“道”有关。扬雄易学崇尚老庄，这和邵雍、司马光、王安石、苏轼等人重视老庄、积极探讨儒家学说宇宙本体论有着内在一致性，所以扬雄得到了这些人的推尊和重视。何况，邵雍师承数术家李之才，远宗其祖师陈抟，陈抟、李之才皆深受道家、老庄的影响，深受老庄之学影响的邵雍也曾称赞老子说：“老子，知易之体者也”，可见邵雍十分欣赏老子的自然哲学，并将它同《周易》的自然哲学体系融会贯通，而这种思维方式在当时比较普遍。
邵雍之所以被视为理学的奠基人之一，就在于邵雍借助道家、道教思维方式探讨宇宙生成论、本体论，并努力将之与儒家道德性命之学进行贯通，建构出宇宙本体论与道德心性论合一的完整理学体系，正如钱穆先生所言邵雍“乃以道家途径而走向儒家之终极目标者”。这个体系建构的逻辑支点就在于如何借助《易》所言的宇宙本体观将宇宙物理之学和儒家道德性命之学进行统合，成为一个有机整体。邵雍为了将易理和人类社会政事相连接，他把道、心与太极视为同一个东西：“心为太极，又曰道为太极。”在邵雍那里，“心”、“道”与“太极”虽名目不同，但都具有形而上的本源意义，这对后来陆王心学也是个重要的启示。邵雍把他的先天图及其变化法则定义为心的法则，《观物外篇》曰：“先天学，心法也。故图皆自中起，万化万事生乎心也。”又说：“先天之学，心也；后天之学，迹也。”这种看法不仅将易学法则归结为心的产物，而且把宇宙万物及其变化都看成心的产物。可以说，邵雍先天学所构建的是以心为宇宙本源的心学体系，这样一来，邵雍易学就在宇宙化生和人文道德之间建立起了联系，并突出强调了人心的作用，《观物外篇》中所谓：“人居天地之中，心居人之中。”这样其哲学的落脚点放在了人自身之上，他的先天学和心论由此突出人本位，最终由宇宙本源回归到人世间，由此反映了邵雍学说宗旨在于现实的人文关怀。孔令宏先生说：“邵雍从宇宙万物的本然存在出发去把握天地万物的生成和演化规律，是企图把这种规律运用到人事中。”邵雍自己也说：“学不际天人，不足谓之学。”他所建构的先天之学与后天之学在本然状态上其实都是相通的，都是“道”派生的，只是表现不同，“天由道而生，地由道而成，物由道而行，天地人物则异也，其于由道一也”。他将“道”置于万物之上，这与二程的“理即道”非常的相似。由此看出，由于深受道家、道教的影响，邵雍在探讨天道、人道时，侧重于天道，并由天道推出人道，这种思维方式和周敦颐、张载较相似，即他们都偏重宇宙本体论的探讨。周敦颐以“太极”为中心的宇宙化生论将儒家伦理纳入其化生体系中，并将“诚”这一道德性范畴作为天人沟通的中介。张载“太虚即气”之说也是通过对宇宙本原的探讨，进而由天道引申出人性，将人性本源推到天道中去，从而找到了其终极意义上的本体依据。三人相比，由天道到人道，邵雍更注重逻辑推理的方法，即由卦象，用数学演绎的方法，逐步由宇宙推出人性道德。因此朱熹说“皇极是推步之书”。
相比之下，作为理学家的程颐，易学同样是其理学建构的重要思想资源。在建构理学方面，与邵雍具有相同的地方是，程颐也受到了道家、道教的影响。程颐兄弟所“体贴”出来的“天理”，便源自于道家，张岱年先生曾指出：“伊川的理之观念，实是古代道家之道德观念之变形。”只是不过真正将“理”视为宇宙本体、哲学最高范畴乃始于二程兄弟。程颐将理视为宇宙万物的根源和本体，也是人伦道德的内在根据。“凡眼前无非是物，物物皆有理。”程颐以理来解释宇宙现象界，这和邵雍重视“数”的思路是一致的。对于“道”的认识，程颐和邵雍一样，都受到了道家、道教思想的影响，如程颐说：“道则自然生万物，……道则自然生生不息。”道乃理之别名，把道解释为自然、客观的化生万物的理，是道家、道教一贯的主张。这一点和邵雍一样，邵雍道学中也明确了宇宙生生变化的本体是“太极”、“道”。只是程颐用“理一”涵盖了“太极”。邵雍所谓“太极”“道”的具体表现在易学上是“数”，而程颐则是分殊的理、象、数。在哲学上便是气聚气散的阴阳变易过程。程颐也赞赏《老子》“三生万物”的说法：“有阴便有阳，有阳便有阴，有一便有二，才有一二，便有一二之间，便是三，以往更无穷。老子亦曰：'三生万物。’此是生生之谓易，理自然如此。'维天之命，于穆不已’，自是理自相续不已，非是人为之。”他以老子对宇宙化生之理的思维来解释“理”生物的特质。他还非常赞赏《庄子》关于道体的描述，说：“庄生形容道体之语，尽有好处。老氏'谷神不死’一章最佳。”“谷神不死”乃是庄子对化生万物之道永恒性的比喻。总的看来，程颐在建构自己理本论的哲学体系过程中，也并没有完全排斥老庄思想，而是汲取他们的道体思想来建构自己的理学宇宙本体论。程颐也没有否认气化万物的传统观念，只是他认为气化的根源和动力乃是“天理”，虽然和邵雍内涵有所不同，但是致思方式基本一致。
按照南宋朱震的观点，邵雍和程颐都属于道教解易的系统。朱震云：“叙图书授受，谓陈抟以《先天图》传种放，更三传而至邵雍。放以《河图》《洛书》传李溉，更三传而至刘牧。穆修以《太极图》传周敦颐，再传而至程颢、程颐。厥后，雍得之以著《皇极经世》，牧得之以著《易数钩隐》，敦颐得之以著《太极图说》《通书》，颐得之以著《易传》。”依据朱震《进周易表》所说，程颐、张载易学属于陈抟、周敦颐、邵雍一系。由于程、张属于义理派，而邵雍属于象数派，表面看来似乎朱震的说法有些不确，但实际上如果从气、理对宇宙本体及生成过程的分析来看，两者有着内在的相通性，何况当时象数和义理之间互融、互释在易学家那里已经变得非常普遍，这种风气其实也反映了北宋时期道教和儒学进行融合的普遍趋势。邵雍和程颐都是深受道家、道教影响的儒者，他们在建构自己理学体系的时候，都大量地借鉴和汲取了道家、道教的思维成果，他们尽管反对佛老之学，但是相比较而言，他们反对的重心在于佛学，而非道家、道教之学。因为自魏晋隋唐以来，真正对儒家学说产生冲击的是佛学而非道家，尤其是佛学心性之学以其理论的思辨性和精密性，对于儒学内圣之学的影响最为深远。而宋以前的儒学在理论结构上侧重于政治伦理说教，思辨性、逻辑性较差，特别是在哲学本体论方面较道家、佛学略输一筹，这也是很多儒者遁入佛禅、道玄最为主要的原因。鉴于此，作为理学的主要代表人物邵雍和程颐，都非常重视《周易》经传并将之作为反佛的理论依据。他们反对佛学主要集中在宇宙观和心性道德两个方面。作为数学派的邵雍，以道家、道教的宇宙生成论为理论基础，以易学的数、象为形式，说明宇宙生成和构成，但是并没有圆满地解决宇宙和社会人生相统一的问题，而偏重宇宙观，难免流于术数之咎。正如朱熹说邵雍“体用自分作两截”，二程评价他也说：“常观尧夫诗意，才做得识道理，却于儒术未见所得。”而程颐借助易学提出了很多命题和观点，并以易学为基础建构理学理论体系。这样一来，邵雍和当时象数易学名家刘牧、周敦颐等，借助象数易学为宋明理学建构了新的宇宙观，而程颐则将四书孔孟之道，贯注到易理之中，把“理”作为世界与人生、宇宙观与伦理观相结合的枢纽，从而全面论述了自然宇宙观、人伦道德、社会政治，完成了儒家学说在新的历史条件下的更新，建构了基本的理学框架，从而使儒学更具思辨性和系统性，成为社会人生的指导思想，为南宋朱熹完善理学理论体系提供了重要理论准备和致思方式。
三 邵雍、程颐
在易学诠释旨趣上的同异
邵雍和程颐借助易学建构理学，目的都在于重建儒家学说的宇宙本体论、心性论，以应对佛老之学在当时对儒学的侵袭，而发挥儒学在社会政治、人文伦理中的指导意义。所以说他们尽管学术思路不同，但经世致用是他们易学的最终落脚点。
作为理学奠基人之一的邵雍，由于他的易学运思独特，意蕴深奥，以致后来学者鲜能涉足其间，《四库全书总目》就评价说：“自邵子始为此学，其后自数家以外，能明其理者，甚鲜。”所以后世对其学说是否具有社会功能则颇有偏见，此偏见就始于程颐。由于邵雍学说的宗旨在于宇宙本体论，他所创造的一套数理学说，重在借助解《易》来探讨天地万物的运动变化和阴阳消长的原理，进而探讨社会人事，但这种哲学建构模式在程颐看来“犹空中楼阁”，显得虚阔，不适于人事。后来四库馆臣接受此观点，也说：“汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入于祥。再变而为陈、邵，务穷造化，易遂不切于民用。”邵雍之学是汉代象数易学发展的新阶段，其学说宗旨“务穷造化”，所以在重视人伦道德的理学家看来自然就“不切于民用”，这一点程颐明言：“儒者只合言人事，不得言有数，直到不得已处，然后归之于命可也。”他还说：
尧夫之学，先从理上推意，言象数言天下之理，须出于四者，推到理处，曰：“我得此大者，则万事由我，无有不定。”然未必有术，要之亦难以治天下国家。其为人则直是无礼不恭，惟是侮玩，虽天理（地）亦为之侮玩。
程颐认为邵雍将数作为天地万物的起源，一切皆可以由数推出，虽自诩“万物由我”，没有不可把握的事物和局面。但那样并没有多大的价值，不但不能借助易学治理国家，而且人也因此会变得“无礼不恭”，进而轻视客观天地万物的物质世界。由此可见，在注重道德修养工夫的程颐看来，探讨宇宙世界的存在和生成，有些不切实际。清人黄宗炎甚至说：“陈、邵先天方位，变乱无稽，徒取对待。……帝王之修齐治平安在？圣贤之知天知人安在？庸众之趋吉避凶安在？”但邵雍既然作为理学奠基人之一，他的贡献其实就是努力建构出儒学宇宙本体论，目的在于复兴儒学、重建儒学理论体系。所以二程也赞赏他说：“世之信道笃而不惑异端者，洛之尧夫、秦之子厚而已。”所以邵雍虽学出自道家、道教，但他的目的在于倡导儒家学说，而清代的一些汉学家，为了反对图数之学，将邵雍看成陈抟易学的翻版，视为道教之类，自然有些偏激。
可以说，邵雍易学虽重在“尊先天之学，通画前之易”，但其理论体系建构的终极归宿点却是落实于后天的人事之学。他把弘扬儒学、重视人事之用以及探究古今成败治乱之变看成易学的旨归。程颢称赞邵雍之学为“内圣外王之道”，尹焞也认为，“康节本是经世之学，今人但知其明易数，知未来事，却小了他学问”，黄宗羲指出：“《皇极》包罗甚富，百家之学无不可资以为用，而其要领在推数之无穷。”可见经世致用才是邵雍易学的目的，朱熹弟子蔡元定也说：“康节之学，虽作用不同，而其实则伏羲所画之卦也，明道所谓加一倍法也。”其学术旨趣亦可以从他的《皇极经世书》之命名看出，其子邵伯温解释说：“穷日月星辰、飞走动植之数，以尽天地万物之理；述皇帝王伯之事，以明大中至正之道。阴阳之消长，古今之治乱，较然可见矣，故书谓之《皇极经世》，篇谓之《观物篇》焉。”这些都表明了邵雍希望通过数学的演算来探究阴阳消长之理，以解释历史上皇王霸伯的治乱兴衰，通过揭示“天地万物之理”与“大中至正之道”，建立起融自然和人类社会于一体的哲学体系，从而实现儒家经世致用的目的。纪昀在《四库全书总目》中论及《皇极经世书》，也说其“立义正大，垂训深切，是经世书，虽明天道，而实责成于人事”。纪昀之论，当属深入而中肯。
邵雍“推天道以明人事”，他将其所言的先天、后天之学看成是统治者治国安邦应当遵循的原则。他说先天治道乃是三皇的“以道化民”之术：
以道化民者，民亦以道归之，故尚自然。夫自然者，无为无有之谓也。无为者，非不为也，不固为者也，故能广。无有者，非不有也，不固有者也，故能大。广大悉备，而不固为固有者，其惟三皇乎？是故知能以道化天下者，天下亦以道归焉。所以圣人有言曰：“我无为，而民自化；我无事，而民自富；我好静，而民自正；我无欲，而民自朴。”其斯之谓欤？
由此可以看出，邵雍将自然无为地治理社会，看成是先天治道，它是最高的治理原则和标准。由于“先天学，心法也，故图皆自中起，万化万事生乎心也。”既然蕴含先天治道的先天学乃是心所主宰，所以欲明先天治道在于养心，而道在人身上的体现就是人心，同时“心为太极，又曰道为太极”，人心（圣人之心）与天道具有形而上的一致性，所谓养心其实就是涵养人心。通过修养使人心复归于天道，使之达到无思无虑，妙合造化的境界，所谓“无思无为者，神妙致一之地也。圣人以此洗心，退藏于密”，从而与先天之道一致。为此，他提出了“主诚”以“得道”:“先天学主乎诚，至诚可以通神明，不诚则不可以得道。”这一点在思路上和程颐“诚敬循理”的方法一致。程颐主张顺理而行，以理治国，作为治国主体的人，应当提升自己的道德境界，从而达到“与理为一”的圣人境界，人人尽善，则天下可以不治而定。为了实现人的修养，程颐也提倡“诚”的工夫论，但是与邵雍相比，他还提出了“敬”和“穷理”的道德修养方法，尽管如此，邵、程的目的都在于个体道德境界的提升，从而实现人们对伦理道德、纲常名教的自觉践履。
为了历史的兴衰治乱规律的探讨，邵雍运用了大量的表格、以神秘“数”的演变来显示中国古代历史的变化，由此也反映了邵雍的易学观。他将时间历程划分为元、会、运、世四个单位。一元为十二会，一会为三十运，一运为十二世，一世为三十年，故一元为十二万九千六百年。他将十二会分配到十二属卦中，根据阴阳消长的原则，每一元也就是具体世界的一次生灭。邵雍还将唐尧以来的历史纳入他的循环说中，他认为中国历史自尧舜到五代长达三千多年的社会政治变化，存在皇、帝、王、伯（霸）四种政治模式，代表四个发展阶段，此种历史观与邹衍的“五德终始论”，董仲舒的“三统论”，以及欧阳修的正统论都大异其趣。邵雍的方法是执简御繁，从简单的“一”开始，推演整个历史过程，忽视了人的主观意愿。余敦康先生认为：“邵雍本于他的先天易学建立了一套解释历史事件的思想框架，用的是'本隐之以显’的方法，即根据抽象普遍的哲学原理来解释具体实际的运作所遵循的规律。”邵雍的方法排除了历史的偶然性，在他看来历史总是按照一种定式在发展，整齐划一严密完整，这其实按照他所建构的易学逻辑来裁剪历史，这样一来他对历史解释的可靠性就打了折扣。这种历史观，强调规律的客观性而忽略了人在社会历史中的作用，体现了消极的人生态度。相比较而言，在历史观上，程颐把一切历史活动都从天理的角度进行思考和判断，以此突出儒家重视伦理道德和纲常名教的价值观念，突出人的主观作用。认为历史的发展与王朝的兴衰皆为天理之展现，并以是否合“理”来判断一切历史史实与历史人物的唯一标准。他突出人君与人臣的道德修为在历史兴衰中的作用。在程颐看来，《周易》是讲变易之道的，他曾说：“易，变易也，随时变易以从道也。”通过援引大量的历史史实来证明人们只要“诚敬循理”，亦即心存诚敬，根据具体的时机来作出合宜的举措，就可以实现避凶趋吉的目的。这与邵雍所言一切都是气数一定的，不可更易的，突出先验的命定论思想是截然不同的。
结语
邵雍、程颐都是宋代理学的奠基人，两个人都借助易学来建构自己的理学体系。无论是邵雍“皇极经世”所言的数学体系，还是程颐理学思想体系，目的都是为了证明现实社会存在与秩序的合理性和永恒性，既不是佛教讲的空幻，也不是道家讲的虚无。在他们看来，人们只有顺应“气数”、或顺应“天理”，方可以安身立命、经世致用。不同的只是在易学解释的原则与理学建构的方式方法上，两人有分歧。邵雍学说的特点在于汲取了《周易》经传的数理思想，用“加一倍法”画卦，从而提出了“先天”卦序，并以“先天”卦序为基础，创造了“先天”卦图。他认为易之道先于易之书而有，视为画前之易，这种画前之易乃是宇宙生成的根源，此乃易之道，而今之《周易》乃文王、孔子所为，属后天之易，先天明体，后天明用，所以他认为易学研究当以这种先天之学作为主要的研究对象，先天之学始于陈抟，广大于邵雍。因此可以将邵雍的易学称为“先天”图书之学。其学说体系主要以图与数为核心建立起来的，黄宗羲就曾评邵雍说“独以图书、象数之学显”。所以邵雍特别注重奇偶之数变化的有序性，企图通过一套数学推演的方法来把握《易》道的本质，只是不过他所关注的不是数学演算方式，而是重在发掘宇宙演化的阴阳消长之理。虽然之前，也有探讨宇宙本体论的学者，如周敦颐、苏轼、司马光、张载、王安石等人，但都未跳出《易传》及汉儒宇宙观之窠臼。而邵雍则独辟蹊径，解易超逸秦汉以来学者对《周易》经传注解形式和框架，以先天六十四图为基础，独创了一个新的理论体系，以严密的逻辑推理形式为理学建构了新的宇宙观，这可以说是发前人所未发，朱熹称之为“易外别传”。邵雍易学宗旨，在于“本诸天道，质以人事”，他以数学的形式，自天道推及人道、自先天推及后天、自物理推及性命的思路，以“心学”作为其学说的核心，将道教的天道观、认识论与儒家的人道观、价值观熔铸为一个理论整体，文思缜密，这较周敦颐太极图来说，在规模气象上更为宏大。如台湾于维杰先生所言：“两宋理学家中，周、邵首倡图书象数之学，皆衍易而为说。然濂溪太极图，文说简略，规摹未闳，康节著《皇极经世》，始以先天卦象之数，综贯天行人事，经纬古今波澜博大，以成其内圣外王之学，遂为宋以来言图书象数之祭酒焉。”所言甚是。
相比之下，程颐借助易学建构理学，在宇宙本体论方面创新并不多，未能超越周敦颐、邵雍、张载的宇宙本体论模式，他的易学主要探讨道德心性的修养工夫。在思维方式上，程颐不似邵雍所注重的道家、老庄的思路，而更多地受到儒家思孟学派的影响。程颐重视四书，注重运用四书中的伦理道德观念来解说《周易》，突出人的价值和意义，突出道德伦理、纲常名教在社会、人生中的意义。他把人性善看成是天或理所赋予的，并将其作为人之所以为人的内在根据。明确提出了“性即理”的命题，将性与天理相通，将之视为同一层次的本体范畴，由此直接提升了人在宇宙中的地位和价值。并将仁义、性善视为人所固有的本质属性，由此也直接为儒家伦理道德提供了形而上的依据，实现了儒家心性道德学说的更新。这与邵雍、周敦颐等由天道推衍出人性道德的思维方式自然有所不同。在程颐看来，正是由于人的道德本性根于人而受于天，人只要尽心知性，存心养性便能实现与道德本体即义理之天的合一，完成天与人、理与人的合一。由于程颐易理直接突出了人伦道德的重要性，并就道德修养的工夫作了细致论证，使得他与邵雍重视象数之学相比，更突出了现实人生的指导意义，具有更强的现实适用性。朱熹的再传弟子黄东发也曾说：“康节大儒，以易言数，虽超出汉人之上，然学者亦未易躐等。若以言理，则日用常行，无往非易，此宜审所当务者也。”正是因为如此，程颐易学更受统治者的欢迎和推崇，它被列为科举考试的科目之一，不能不说没有道理。
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