李为学
原载：社会科学研究2023年第2期
摘 要
“天人合一”是当前描述中国古典天人关系的常用表述，但是通过仔细审读天人关系的古典文本，我们会发现“天人合一”的论证有着比较明显的问题。在先秦文本中“人”的等次论是讨论天人问题的自然背景，在这个背景之中不会出现当前讨论的“天人相分”或者“天人相合”的问题，而更多的是“天人不杂”。董仲舒讨论“天人合一”的文本意在强调“名”在天人之际的依托作用，不脱离“名”讨论天人合一。张载的“太和四句”使得“天”具有谓词化倾向，但张载所强调的“天人合一”仍然不是后世所主张的意义，而是强调儒者之学兼包天、人。近代以来，因为“天”这一超越论域被彻底放弃，只能寻求在人的内在建立基础，这导致了审美主义传统和当代思想构造的基本格局。而廖平试图使用传统经学的体用格局来破解这一结构。
关键词：天人关系 天人合一 天学 廖平
［中图分类号］：B12
天人问题一直以来就是中国哲学的根本问题之一。这个问题的形式以及对“天”、“人”概念的不同定义方式具有从根本上塑造理论体系的能力。该问题作为一条主线可以说是贯穿始终，从绝地天通、三代损益到夫子立教、诸子争鸣；再到汉儒、宋儒对该问题的不同解答造成的不同文明品质，天人问题不仅仅决定了传统哲学的理论形态，也塑造了不同的政教品质。特别是近代以来，面临现代性世界潮流的冲击，不同的思想家提出了不尽一致的方案。这些不同的方案都可以看到或显或隐对于天人关系的重新调整。廖平就是积极创建新天学来试图消化中西之争的先行者之一。他的方案未必成功，但是从天学入手是不二法门。只要中国人仍旧面对现代性问题，就必须要面对是克服现代性还是扬弃现代性这个选择，无论哪种回答，最终都必定会回到天人关系问题上，对“天人之际”做出新的回答。这样的争论在先秦是以诸子论争的方式展开的。在我们当下，也仍旧会回到“何谓天、何谓人”的根本问题上来。
图为钱穆
上世纪九十年代，随着钱穆先生最后“彻悟”，认定“天人合一是整个中国传统文化思想之归宿处。”随着《中国文化对未来可有的贡献》一文在《中国文化》上的转载，迎来了讨论天人问题的一个高潮。可以看到认同所谓“天人合一”的是多数，但这个“天人合一”恐怕早已不是古人的天人合一，而是经过科学与民主的思潮洗礼之后，中国学人在成为科学人和现代人之后几经折射而来的“天人合一”。随着近二十年来学界对于现代性问题的深入认识以及对于西方政治思想史的进一步了解，我们获得了一个摆脱现代性视角来重新观审这个古老问题的可能。认为“天人合一”与生态问题有关，或者认为“天人合一”高于西方的主客二分，实际上是将这个问题堕入到科学主义的范畴内讨论，是被现代性观念格式化之后的话语方式，不管这个现代性话语是科学主义的还是启蒙主义的。另外一个讨论天人问题的张力来自于中国传统内部，也就是有清以来以汉宋之争的方式存在的形式。这样，天人问题就不仅仅是面对西学挑战、重建学术自主性的问题，同时也是对中国传统内部不同思想路径的整理问题。这些问题都是未来思想世界的展开和构造所不能回避的。如果说面对现代性带给欧洲的危机，近代欧洲大哲如尼采、海德格尔等都保持着一种为未来欧洲立命的自觉的话，那么重考天人问题也是中国学人面向未来所不能逃脱的思想任务。
近来已有论者指出：“先秦时期天人关系的主流是以人合天。”[1]这里的“以人合天”实际上可以更准确地表述为“以人配天”。《尚书》中的“天秩”、“天工人代”等说法都是以人配天，在这种关系中，还不仅仅是天强人弱，而是很明确地是一种绝对的外在超越性。曹峰引用张岱年先生的看法说：“天人合一的思想虽然渊源于先秦时代，而正式成为一种理论观点，乃在汉代哲学及宋代哲学中。”[2]可以说天人合一的正式登场实际上迟至心性论成为主流的宋儒。董仲舒的“天人合一”实际上跟心性论的“天人合一”完全不是一回事。曹峰认为：“后起的、狭义的、孟子式的天人合一俨然成了先秦时代天人关系思想的主要体现，这是不符合思想史真相的。”[3]
在先秦时代过分强调天人合一的萌芽，就会忽视主张“天地不仁，以万物为刍狗”和“圣人无心”的老子，也会忽视主张“知天之所为，知人之所为，至矣，尽矣，不可以加矣”的庄子，同时也忽视了明鬼敬鬼、遵循夏道的墨子。即便是我们读到的看似支持我们“天人合一”论证的材料也未必如我们所愿，甚至恰恰是反证。毕竟，为什么作为创教者的孔子所罕言的“性与天道”会成为后世儒学的主要话题，甚至最后能够变为街谈巷议呢？这牵涉到后世儒者与孔夫子的关系问题，牵涉到是否构成对夫子教诲的修正主义读法的问题。这中间思想史上的曲折如果搞清楚一定是让人惊心动魄的。
使用先秦文献材料来支持天人合一说，李存山先生曾有专文《析天人合一》收集。李文与其他前辈先生的讨论一道，构成了我们现在工作推进的基础。前辈学者论述较多者，在此从略。就笔者目力范围之内，有一个角度似乎鲜有人论及，这个角度就是在天人问题中，诸前辈先生多用力于“天”的概念的厘清，但是少有着力于“人”的概念。似乎“人”就是指的普遍人类而言，毫无疑义。在拿来支持“天人合一”说的文献材料中，这一点可能恰恰成为问题。论列如下：
1、《易传·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”[4]这句话被理解为“体现了儒家既主张效法自然，又主张发挥人的主观能动性的特点”[5]，这样讲没有大的问题，但是却忽视了这句话的主语：“大人”。《易传》一般被认为义例与诸子相通，这句话也反复在其他经典中出现，可以互相印证。对“大人”这个主词的忽视，使得我们忽视了古人讲“天人合一”的逻辑位置和特定指向。这一点在对《庄子》相关段落的阅读中尤为明白。乃至到被认为第一次明确提出“天人合一”的宋儒张载，谈论的语境仍然不脱“大人之学”。
2、《庄子》中的“真人”与“天人七等次”。《庄子·大宗师》：“其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”[6]这段材料里面我们可以明确看到，“与天为徒”的是“真人”，与人为徒和与天为徒“不相胜”，各有范围，等次明晰。而这个“一”，在《天下篇》中解为：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”[7]也就是说，“其一与天为徒”的是“圣与王”。即便如此，他们与天的关系也仅仅是“徒”的关系，根本谈不上平等，更谈不上合一，与后世的天人合一南辕北辙。庄子经常说的“天地与我并生，万物与我为一”实际上指的就是真人、圣人、至人的层次，与其他层次无涉。我们再比照一下《天下篇》中的“七等次”就尤为明确了。七等次指的是：天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民。在这七等次的描述里：天人、神人、至人都是以“不离于”起首，如果说有资格谈“天人合一”，可能这三个层次最有资格，但是“不离”跟“合一”远远不是一回事。庄子在此处落笔极为谨慎。圣人的描述是：“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”[8]圣人是“以天为宗”，这与“不离于”又隔了一层。在圣人层次上，道、德、变化才被提起。这也许正是夫子不言性与天道的一个原因。这里有一点值得注意：圣人以下，只称君子、百官、民，不再以“人”为名。[9]《诗经》中“宜民宜人”，民、人对称；《论语》中“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”，人都与百姓对称。[10]虽然有的地方也有泛称，但是“人”后世注家多指有位者而言，则不需刻意回避。[11]在《庄子》这七个等次中，我们可以明确看到，古典哲人自孔子到庄子为何对天道三缄其口如不能言，而动辄言“天人合一”的我们是从何而来的思想史底气呢？
图为郭庆藩《庄子集释》
理解了“七等次”，我们也就能理解荀子为何强调天人相分，“明于天人之分”，“官人守天而自为守道”的职分分工实出于古人普遍的等次论。由此也可以看出，古典文献中所谓有的强调“天人相分”，有的强调“天人合一”的说法，实际是古典等次论的等级所导致，不是互相矛盾或者对立。如果不了解这个“道体”的整体，就很容易支离破碎地去看古典哲人的立场。由此我们也可以读出，泛泛而谈“天人相分”“天人合一”都是对古典道体的一曲之见，这两者在庄子那里就是“一”与“不一”的区别。
3、《黄帝四经·立命》：“昔者黄宗……受命于天，定位于地，成名于人。唯余一人□乃配天，乃立王、三公，立国置君、三卿。数日、历月、计岁，以当日月之行。”[12]这部被认为是黄老经典的经书讲的更为清楚，只有一人可有资格配天，而这个主权者除了有资格受命于天，还需要订立地理中心，确立“四方四正”，确立名号体系也就是政教体系；在完成这些工作之后，要确立王、三公；再封诸侯国、置立诸侯、配备三卿；最后的工作就是确定历法。只有这样的人才能有资格“配天”。这些工作也就是制礼的过程，如果跟三代历史和《尚书》比照对读，就可以看到古典概念有具体礼法作为基础，绝不是空泛的概念。我们在阅读古典的时候往往需要克服现代人习惯的普遍化、概念化倾向。如果能够将几部经典对读，相信肯定会有别开生面之处，此不赘述。
以上几则材料的读解让我们能够看到，古典哲人几乎不谈“天人合一”，如果我们非得从这些材料里读出“天人之际”、天与人的关系的话，那么从材料出发，我们也得老老实实承认，在这些古代经典里，能有资格“配天”和“不离于天”的，实际是极少数人。由此，所谓“天人合一”在这些经典里很难成为一个正式的主题。在古典语境之中，倒是延续自“绝地天通”的“神人不杂”才是主题，也可以说“天人不杂”才是主题。我们现在如果要谈“天人合一”的话，也需要提醒自己，按照夫子的分法，有君子儒的“天人合一”也有小人儒的“天人合一”。这一点即使到了张载也是明确的。从这些读法中，我们也许能揣摩为何夫子“罕言”的原因。在本文开始的时候提出的问题，到此回答了前半部分。
接下来我们进入到开始出现“天人合一”用法的文本里：董仲舒和张载。
有了先秦古典的材料背景我们就能更好地阅读董仲舒的命意所在，我们能够看到董仲舒与先秦道统保持了高度的一致。这一点恰恰与后人所谈的“天人合一”大相径庭。
一般所引董仲舒谈及“天人合一”的材料出自《春秋繁露·深察名号》：“是故事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。”[13]细究此句文义，不难看出，董仲舒强调的“合而为一”的前提有二：天人之际和名顺于天。他首先强调了天人之间的分际，然后才能“合而为一”。并且，这个“合”所凭靠的不是心性而是“名”。名就是“必也正名乎”的“名”。董仲舒在此谈论的天人合一实际上恰恰指明，只有在名教系统或者政教系统基础上，才能实现所谓的“天人合一”。如果我们细读《深察名号》就会发现，这几句实际上是承上启下的枢纽。上乘名、号所自来，下启号、名、性、心的讨论。这里我们只看前半段是否能够与前面我们下的断语相合。首先，董仲舒说：“是非之正，取之逆顺，逆顺之正，取之名号，名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。”[14]也就是说，是非逆顺来自名号，而名号来自天地。与天地相关者是名号，人的是非逆顺是从名号所出的。名号是不是按照现代语言学的说法是动物进化成为人之后才有的独特语言功能呢？是不是命名也属于人的“自然功能”呢？董仲舒说：“名则圣人所发天意，不可不深观也。”[15]也就是说，只有通过圣人，天地所发的名号才能及乎人。“古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。”[16]号是圣人效法天地而来，名比这个更低一个层次，是圣人制作所出。所以严格说来，只有“号”跟天地有关，“名”是圣人制作的问题。接下来董仲舒也分等次说明了各个层次的具体职能：“号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大於匹夫之义，足以化也。士者，事也。民者，瞑也。士不及化，可使守事从上而已。”[17]这里我们还是能看到，天子-诸侯-大夫-士-民五个等次的区分。在这五个等次中，只有天子跟天有关系，这个关系就是“事天如事父”，以孝道事天。与《孝经》所传一样，不同等次孝的内容也不同。这五个等次与上面我们读到的《庄子·天下篇》和《黄帝四经》中的等次论是一脉相承的。我们在董仲舒的文本里，也看不到后世“天人合一”的任何痕迹。恰恰相反，我们读到，如果在诸侯、士、民的层次僭用祭天之礼，就会破坏这个等次。这在孔子看来正是“是可忍，孰不可忍”之事，何来“天人合一”之说呢？
可见，董子所传道统是先秦以来的主流道统。此篇《深察名号》后半段所论性、心与名的关系问题也尤其重要。这些讨论构成了汉儒与宋儒区别的中心。在董子那里谈性、心不离于名。宋儒是否如今文家所论“颠倒天人”，重点就在于心、性的概念逻辑位置。也正是在这一点上，我们能够看到张载讨论问题的语法模式已经与汉儒大不相同，开出了一条新的道路。这种因为命名和概念的缩减与重构造成的不同品质的体系所带来的后果也是大不一样的。
经过唐朝儒者柳宗元、刘禹锡等人的改造，天人关系中强调天人之分实际上取消了“天”的神圣性，建立“人”的政治成为主流。“中唐儒者消解了天的神秘性，关注政治中人（包括君主与民众）的主体地位的确立。……宋儒以理诠释天，赋予其形而上学的意义，最终形成了天人合一式的天人关系观念。因此可以说，在主流的天人感应模式由天谴事应转变到天人合一的过程中，中唐儒者起到了重要作用。”[18]经过改造，“天”逐渐变成了一个纯粹逻辑上的存在，天人之际实际上已然隔断。在此我们可以看到，在孔夫子和汉儒那里不被允许谈论的“名、号”是如何一步步变为可以被讨论的。
图为《张载集》
张载是开辟宋儒规模的大儒，每读横渠先生书，都自然让人觉其体系的宏大。我们同时也要在思想史脉络上对横渠先生的天人问题做一考察。张载曾比较过汉儒扬雄和董仲舒：“雄所学虽正当，而德性不及董生之博大，但其学差溺于公羊谶纬而已。”[19]可以看出，张载对董仲舒评价很高，但是批评也是很明确的。说他“溺于公羊谶纬”，实际上就是不同意他的天人关系。毕竟，公羊家义例首条就在“奉天辞”[20]。按照林乐昌先生的看法，张载的理学纲领在“太和四句”：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[21]这几句依据林先生的考证原是对《中庸》首章前三句的解说。[22]与董仲舒的天人关系论相对勘，我们可以看到，首先，天被认为是“由太虚”而来，这样，在董仲舒那里只有天子才有资格以父事之的人格神似的超越性就变成了“太虚”。面对“太虚”，不仅仅是天子，只要有理智自信的人都会认为自己有资格去谈论。“天”有了自己的谓词，虽然张载还加了一个“由”字。“太虚”所造成的超越性实际上容易流变为人能够由自身而致知者。由于“天”有了谓词，汉儒的“以人配天”就逐渐过渡到后来的“以人代天”。这种取代是颠覆性的。其次，由于天被我们命名为“由太虚”而来，性与道，这些在孔夫子那里不允许被谈论的词就成为可被语言所描述的了。可说与不可说的语言界限在此也发生了颠覆。与董仲舒的另外一大不同就是张载在此处完全去掉了“名号”，完全依于“德性所知”就可以直探性与天道，圣人制作的一层没有被提起。在董仲舒那里，只有依于圣人制作的名号，才能成性成善。学统与政统分裂，端在于此。张载在这里的裁剪，最终会走到人可以直接去掉这个必要的“中间”，以德性之知直接天意的路上。在谈论“天人合一”的时候，横渠先生是有条件和前提的，但是这些前提与稍作发挥地使用“太和四句”教的诱惑相比，完全可以忽略不计，毕竟那是一个使人颇具权力感的发挥。这里有一个问题，横渠先生这几句到底是针对什么人来说的呢？肯定不是只有见闻之知的世人。
在《正蒙·大心篇》中张载说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，……天大无外，故有外之心不足以合天心。”[23]我们细读这几句文本，就会发现，张载在此说的仍旧是“圣人”，只有圣人才能“合天心”。张载要求儒者能够“大其心”足以“合天心”，也是对儒者的内圣功夫提出的最高要求。这里的“合天心”更多是在功夫论或者修养次第上的要求。张载特别强调，“德性所知，不萌于见闻”，跟一般世人的“为人之学”没有关涉，也不来自于经验，只能来自于儒者成圣的修为。这里的“大其心”之学，就是大人之学。大人之学不同于小人之学，德性之知不同于见闻之知。这在张载那里是不言自明的前提。这种成圣的工夫论，在董仲舒《天人三策》中也有表述：“天者群物之祖也。故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道。”[24]可以说，张载与董仲舒在这一点上是一脉相承的，儒者修养，法乎天地，有生生之德，至大无外，境界尤大。如果说，张载在这里主张“天人合一”的话，也是主张“大人”的“天人合一”。不过这里“大人”已经不再是以位而言，而是以德而言。相较于先秦古典里的等次论，已经贯而穿之，在儒者的范围内，实现了“隐秘的颠覆”。
再来看张载明确提出“天人合一”的具体文本。《正蒙·乾称篇》：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”[25]这里也讲得很清楚，儒者成圣而后能天人合一。这里的天人合一重点在强调“得天而未始遗人”，强调的是不废天亦不废人，不蔽于天亦不蔽于人，如此才算是儒者圣学之大体。这比起太史公的“究天人之际”的知“止”，“得天”恐怕已然是跨越了界限。可以看出，张载这一主张实际有所指，他所针对的理论对手实际上是佛家。在这几句前面，张载说：“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。”[26]张载批评佛家对世界是一种厌弃的态度，即便佛家在理论上是“知道者”能通晓“天德”，但最终还是遗世独立，袖手旁观。这样的学问只有一半，真正的儒者一定是有体有用、得其大体的。这是张载“天人合一”四字出现的本意，盖在强调学统之全，不在强调天、人一体。
图为张载像
我们看到，张载使用道家的“太虚”来解“天”，用意在于解除汉儒“知人不知天”之敝，“秦汉以来儒者把原本形而上的超越之天有形化、实然化、经验化了；而道家的太虚概念则具有非实然性、超验性、无限性等优点，因而有必要借用道家的太虚概念来改造被汉儒实然化和经验化了的苍苍之天，从而使天重返超越和神圣的本体地位。”[27]应当说，张载所要应对的问题是汉儒流弊造成的谶纬化和外在权威之天的僵化，不能简单否定张载或者宋儒的工作，但是又不得不承认，宋儒那里，天人之际的界限实际上已经被打破了。这个界限的破除使得先秦的天人等次和政教结构面临瓦解的危险。及至程朱，虽然“天人合一”之“天”局限在“道德本体”，但“发展到极端，以至连合字也无须要了：'天人本无二，不必言合。’”[28]这就又开出了新的思想格局，造就了新的思想气质，同时也就有了新的需要被克服的流弊。
进入现代以来，中国传统的天-人话语受到了双重的压力。第一个压力来自于外部西方文明的强势介入，特别是在西方自然科学的冲击之下，“天”这个概念似乎已经没有厕身之处。在生存的压力之下，我们必须更为激进地融入代表先进生产力的科学技术世界之中，必须普及自然科学教育。在所有这些学科的教育中都没有“天”的位置，取而代之的是“自然界”“天文学”“宇宙”等等这些现代科学话语。近代很多大儒，在面对西方自然科学的时候都有过化用的尝试，比如康有为、谭嗣同尝试更普遍地使用电、磁、以太来解释社会规律，认为他们可以感应人心，穿透万物。这一现象在清末民初的知识人那里不在少数。这种现在看来荒诞不经的尝试，是传统话语在遭受到极大困难之时的委曲求全。传统话语的生存权以及中国思想的独立性和未来形态，到现在也仍旧是中国思想界那些坚持独立思考的思想者的最大关怀所在。对天-人关系的第二个压力，是始终存在的在中国思想传统内部的张力。这个张力从张载建立“天人合一”对“天”开始谓词化开始，天人之际的界限就不断被突破。后起的心学以及心学支流，更将这一激进思想革命推向了高峰。明末清初学统大反思，很大程度上就是针对“蹈虚”的流弊。而学统与道统的分裂，造就的是“平时束手谈心性，临危一死报君王”的无力。这一点，我们在梳理天人问题自先秦至张载的话语结构变迁的时候已经隐然可见。“天”作为超验领域，最终成为街谈巷议。这里值得我们注意的是，承于孙奇峰、李顒、陆世仪等人的清末黄式三、黄以周、唐文治一脉在学问上强调全体大用，以礼学为落脚；在天人问题上，以唐文治为例，始终坚持“天”、“天命”，这一点在当时的环境之下难能可贵，并且为后人留下一脉生机。此不赘述。
在这样的背景之下，我们也就不难想见，“天”被去掉之后思想界产生的各种可能的理论方式。“天”被去掉，绝对超越性也随之被去掉，剩下的就是赤裸裸的“人”，而且是“自然人”。西方哲学大家如黑格尔、海德格尔都表述过同样的意思：“与中世纪、基督教时代相比，现代这个新时代的新特征在于：人自发地靠自身的能力设法使自己对他在存在者整体中间的人之存在感到确信和可靠。”[29]在这个新时代，人自发地设定必然性和义务，为自己立法。“现代历史的本质就在于新自由的这些多样方式的实行。”[30]我们积极投身于现代性的同时，欧洲思想家却在反省现代性带来的问题，在思考欧洲自身的未来在什么地方，在思考一个“生成”中的民族如何才是健康的。
在这种怪异的氛围中，我们就不难理解为何民国时期会形成审美主义思潮。从王国维开始，不管是蔡元培的“以美育代宗教”，还是梁漱溟的“以道德代宗教”，都是在取消掉“天”的绝对超越性之后，在“人”的内部寻求新的奠基。本质上来讲，仍然是人为自身立法，《中庸》的首句“天命之谓性”的“天命”被化解为属人的内在超越论。经过近现代西方哲学和自然科学培育的新一代知识人，面对中国古典的时候往往毫无入手之处，或者使用内向反思的办法在内在经验的本质直观中寻求作为最高根据的“天命”，而这些努力往往是弯路。宗白华说：“中国人的个人人格、社会组织以及日用器皿都希望能在美的形式中，作为形而上学宇宙秩序与宇宙生命的表征。这是中国人的文化意识，也是中国艺术境界的最后根据。”[31]在这里，最高根据变成了“美的形式”。早有识者指出“被称之为中国思想和智慧独具的审美性特质，因此是由欧洲思想质料建构起来的。”[32]在这里我们可以看到，这种建立在审美之上的天人合一，不仅变成了常识，还变成了自觉地追求。美学话语和“美学热”不就是建立在这样一种自觉之上的吗？
有思想者指出，这种天人之际的逐步拉低，实际是从神义论到人义论，再到物义论。（张志扬语）绝对超验领域的丧失，人本主义的兴起，必然带来的后果就是物义论。这一点正是配合了技术时代所带来的危机，造成非人化后果。这可能是那些强调“人本”和“人道”的理论人所难以想象的吊诡的历史后果。
这里的问题意识依然是：“精神与生命，逻各斯（理性）与心理的二元区分和张力，对欧洲之社会和思想都是根本规定，并从古代延续到现在。舍勒从此论断伸展到价值评断：这种形而上学的二元差异原则才能为人与事物、人与人以至人与上帝的纯粹精神的关系奠定崭新的基石。”[33]我们在思考天人关系问题的时候，也是在此问题意识之中。
图为刘小枫《现代性与现代中国》
在“审美的人义论”的延续中，我们也就不难理解当代中国思想家的各种努力所处的逻辑位置了。不管是李泽厚提出的“情本体”还是由此转换出来的其他理论努力，都可能继续在审美主义的理论维度内，上不及天，下不及人。毕竟，削去了外在的超验性，建立在人本之上的体系的健康程度和解释力都让人不尽放心。以李泽厚的尝试为例，虽然他的工作不能不让人承认“是绝无仅有的努力。这是体系的开端，是牟宗三去世之后唯一真正的中国哲学冲动。”[34]但是他的工作“无非就是主体性概念的不断充实与发挥。”[35]这个观察与我们在天人关系脉络上的逻辑预期是一致的。李泽厚认为：“不是神秘的天，也非先验的善，而是脚踏实地的学，塑造出人的情理结构。”[36]建基于人、把先验和“天命之性”让渡给经验和“气质之性”，都是建构这个主体哲学的逻辑必需。不管如何，李泽厚思考的仍然是“什么是人”的根本问题，思考的是“由新内圣开出新外王”的全体之学，尽管李先生给出的答案会有争论，但是毕竟给出了答案。这些工作会不会“被收回到一个更深刻、更完满的体系中去”（丁耘语）仍然需要拭目以待，仍然需要一代接一代思想者的决断。天人问题就是需要决断的中心问题之一。
如果说李泽厚代表着一种自觉接受现代性改造、建立主体性哲学体系来努力应对当代思想危机的话，那么还有一代表不能不提，这就是继续坚持古典经学道统来应接中西古今挑战的人物：廖平。他们都可以说是当下继续在这个方向上工作的思考者的重要参照。如果说，我们看到李泽厚的“情本体”体系在不断翻新的现代性惊涛骇浪中让人总担心它的命运的话，那么廖平所作的努力，无论气魄还是理论体系恐怕现在还罕有人及。廖平所作努力的基础，端在于他对于经学系统的精通和道统大体的娴熟。廖平生前即充满争议，平分古今的学术工作早早就奠定了他的学术盛名，但是他偏偏越变越奇至于六变。与黄以周、唐文治等人一样，他们都在举世皆非的环境之下坚持了自己的道路，留给后人不绝若线的学脉。廖平经学内容博大，这里我们仅讨论他后期的天学部分内容。
在讨论他的天学之前，先要了解他的大九州和地球新义。据考证，廖平通过访欧洲的友人所记，对于西方天文学和地理知识都有了解。如果说传统经学对应的是为中国立法的话，那么在开眼看到世界之后，是不是这些经学内容就都作废了呢？廖平显然不那么认为。他认为，《诗》《书》所言大、小，都是就大、小九州而言，大九州指全球，小九州指中国。大统为皇帝，小统为王伯；大统为全球之说，小统为中国之说。新的地球说、五大洲说、天文学说都与经典不相矛盾。廖平甚至坚持认为：“孔子不仅早知海外世界，更为重要的是，孔子还对未来地球发展的方向做了规划。”[37]这里关键并不是孔子真的知道或者不知道，而是在于“对未来地球发展做规划”。也就是说，廖平在此，是要用传统经学的框架和结构来建构这个刚刚展现在中国人面前的混沌世界。这种努力，在完全拜服西方文明的潮流中，可以说是绝无仅有。“廖平认为，经典之中详细规划了五帝分司地球五大洲，其中最为重要的设计，是确定了中国在五大洲的中心位置。”[38]作为经学家的廖平不会不知道，“辨方正位”，确立“四方四正”，不正是三代圣人立法的功绩吗？地学与天学一样，都是一个政教体系开始确立的时候最为重要的权力。这些权力跟王权是结合在一起的。廖平的大九州之说，难道不是给新的世界确立“四方四正”吗？“所谓地中，指的是昆仑山。廖平认为，昆仑为大地之中心。”[39]现在已有论者指出，这一论断与政治地理学家麦金德的“心脏地带”指向中亚地区一样，都具有极为敏锐的战略眼光。[40]所以，“廖平认为，当今世界的五大洲，就是传自孔子的大九州，圣人早已为全球疆域做了规划，将来世界大一统，必然在大九州中推行帝王政教。”[41]这里可以看到，廖平坚持这些在时人和今人都不好接受的不经之说，旨意专在为未来世界大一统做出地理规划，以便推行帝王政教。也就是说，廖平的眼光看的是未来，他的经学宗旨绝不仅仅是为守住祖宗文脉，他反而主动出击，所期亦极为远大。经学只有在这样的立法中才能说是活生生的，只为了恢复古代的浪漫想象或者简单出于民族主义的感情去追求思想的身份认同，经学就丧失了生命力的源泉。经学只有在制作中才是活的。果然，“帝王政教，必先分州作贡。疆界既明，而后政教可施。”[42]廖平不愧是经学大师，他太知道地学是所有政教的根本和前提了。这个眼界要比在现代性世界中打转、东挪西凑地构造体系要高远的多。廖平的地学里面蕴含着活着的经学，蕴含着为世界立新法的经学，这不正是公羊家所教、所传吗？廖平的工作提醒我们经学的复兴绝不仅仅是文物训诂、典章制度的复兴，更不在于简单地恢复古代礼制。
图为廖平
廖平的天学内容驳杂，特别是及至六变，以《素问》“五运六气”解《诗》，已近于内学。有论者指出，“廖平之四变是天人分裂，天学和人学是两个世界，而五变则逐渐向天人合一过渡；六变则是天人合一。”[43]“天人合一”所论者，在蒙文通看来“在医不在经学”。我们需要注意的是“天人合一”在廖平那里绝非空谈性理而能得。天学境界中是“真人、至人”，人学范围内是“圣人、贤人”，廖平称之为“天人四等”。“天人合一”即在真人、至人层次，这一家法同于《庄子》，也合乎先秦古典。我们在本文第一节就已注意到，只有特定的大人、真人才能谈到与“天地合德”。廖平“天人合圆”已近于密，很值得进一步探索，待在另文展开。
廖平天学部分的内容，研究者一般认为有两个理论资源，一者来自于佛家、道家、《内经》。廖平认为“佛家是圣门之先锋”，天学的最高境界就是“众生皆佛”。但是如果在人学阶段谈论天学内容，廖平就认为是错误的。这也是廖平批评宋儒“颠倒天人”的意思。宋儒在人学阶段错用了天学的内容，只有进化到了相应的阶段，才能谈对应的内容。这也意味着，廖平并不是简单肯定或者否定一个理论，而是看它应该出现在什么位置上才是正当的。这种不否定恰恰是通彻大体之后才能有的心量。天学的第二个理论来源是天文学。比较典型的一个例子就是“天体四层次说”。廖平“考六经以天人分，各占其半，人学之中既分皇帝王霸四等，则天学亦必相同。”[44]可以看出，廖平是用四等次的语法迁移来完成对于新出现境遇的格致的。不用经学语法展开理论叙述，就只能看着现代学说占领这个领域。那么“天”是不是就在现代自然科学叙述织体的蒙养之下消失不见了呢？廖平对此的应对方案是发明“天”的新意：“别言天者，本地球为行星之一世界，由地球推行星，由行星推日系大世界，由日系推昴星世界海，由昴星以推大恒星世界性，由大垣星以推恒星合世界种，以恒星合推世界总，合诸总为一垣。”[45]这里的层次就是：日属世界，昴星世界、四宫列宿世界、三垣合天世界。如果说，我们原先谈“天”的眼界是局限在地球之上的话，因为自然科学的传入，传统之天已然被消解，那么现在“天”作为眼界的界限，不是不存在了，而是被廖平推及至最广袤的宇宙空间之中。古史古经中的“天地位焉”，此之谓也。“天地分位”之后才能“参天地之化育”的圣功。只有在宇宙洪荒之中，人类才需要重新订立“天地四方”，才需要重新制定时间制度。制定时间-空间制度是圣人制礼作乐的最根本工作。只有在此根本处立法，未来大一统人类才为可期待。这些问题绝对不是简单的科学技术问题。廖平在此处着眼是非常正大的，绝非怪力乱神之说。这些说法恰恰说明廖平与古经保持了高度一致。在这里颇能让我们感慨的是，在这个看起来传统文明最为危险的时刻，廖平将之转化成了最大的机遇。在“天人”问题上，我们在廖平这里看到的是一个既是传统经学的终点又是新经学起点的巨大历史循环。经学终结之处，新的循环刚刚开始，此谓之“生生”。
经过简单的历史回顾，我们会发现，“天人”问题在传统中大体可以表述为：天人不杂、以人配天、天人合一、以人代天。这一根本问题的范围和摆动的频度决定了不同的文明品质和政教品质。这些问题仍旧在影响着现时代我们的生活方式和理论眼界。“三代损益”的历史告诉我们，天人之际是流变的，不同的天人关系导致的不同政教后果以循环论的方式被调节。这正是所谓“圣之时也”的“时”。天人关系处理的不好，以三代的历史经验看，往往会导致历史灾难。如何既避免“天强人弱”的原教旨主义又避免“天弱人强”的人本主义，是古典政治哲学关于立教问题的核心关切。这正是所谓“执两用中”的“中”。在面临现代西方的强势文明之时，一方面中国学人要构建现代理论完成所谓现代化，另一方面又需要通熟古典道统的大体之学，在整全的视野之下安排制作。廖平作为“经学的终结”恰恰告诉我们，面临星辰大海的新经学正在开辟，或许我们可以期待，在这个未来的道体之中，现在的诸种思想道路都能得到合适的安身之处，以成其“生生”大德。
注释：
[1] 曹峰：《先秦时期“天人合一”的两条基本线索》,《北京师范大学学报（社会科学版）》2019年第1期。
[2] 曹峰：《先秦时期“天人合一”的两条基本线索》。
[3] 曹峰：《先秦时期“天人合一”的两条基本线索》。
[4] 转引自李存山：《析“天人合一”》，《传统文化与现代化》1994年第4期。
[5] 李存山：《析“天人合一”》。
[6] 郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1997年，第235页。
[7] 郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，第1065页。
[8] 郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，第1066页。
[9] 参见刘小枫：《颠覆天下篇：熊十力与天下篇》，《中国文化》2011年第34期。
[10] 参见赵纪彬：《哲学史方法论断想——从春秋的“人”概念看孔子“仁”的思想实质》，《哲学研究》1963年第1期。
[11] 参见杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2012年，第18页。
[12] 陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，北京：商务印书馆，2007年，第196页。
[13] 苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局，2012年，第288页。
[14] 苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，第285页。
[15] 苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，第285页。
[16] 苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，第285页。
[17] 苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，第286页。
[18] 史少秦：《中唐儒者的天人政治观——以柳宗元为中心》，《哲学动态》2020年第6期。
[19] 张载：《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，2006年，第251页。
[20] 庄存与：《春秋正辞笺》，辛智慧笺，北京：中华书局，2020年，第1页。
[21] 张载：《张载集》，章锡琛点校，第9页。
[22] 林乐昌：《论董仲舒与张载的天人之学》，《衡水学院学报》2019年第5期。
[23] 张载：《张载集》，章锡琛点校，第24页。
[24] 班固：《汉书》，颜师古注，北京：中华书局，1962年，第2515页。
[25] 张载：《张载集》，章锡琛点校，第65页。
[26] 张载：《张载集》，章锡琛点校，第65页。
[27] 林乐昌：《论董仲舒与张载的天人之学》。
[28] 李存山：《析“天人合一”》。
[29] 海德格尔：《尼采》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第765页。
[30] 海德格尔：《尼采》，孙周兴译，第775页。
[31] 宗白华：《美学与意境》，北京：人民出版社，1987年，第239页。
[32] 刘小枫：《现代性与现代中国》，上海：华东师范大学出版社，2018年，第122页。
[33] 刘小枫：《现代性与现代中国》，第112页。
[34] 丁耘：《儒家与启蒙：哲学会通视野下的当前中国思想》，北京：三联出版社，2020年，第23页。
[35] 丁耘：《儒家与启蒙：哲学会通视野下的当前中国思想》，第22页。
[36] 李泽厚、刘悦笛：《关于情本体的中国哲学对话录》，《文史哲》2014年第3期。
[37] 杨世文：《至圣前知：廖平的大统世界》，《学术论衡》2018年第4期。
[38] 杨世文：《至圣前知：廖平的大统世界》。
[39] 杨世文：《至圣前知：廖平的大统世界》。
[40] 王锐：《全球大一统之制：地球新义与廖平的中外形势论》，《浙江学刊》2019年第3期。
[41] 杨世文：《至圣前知：廖平的大统世界》。
[42] 杨世文：《至圣前知：廖平的大统世界》。
[43] 刘雨涛：《廖季平天人学探原》，《社会科学研究》1984年第2期。
[44] 黄开国：《廖平经学第四变及其评价》，《乐山师专学报》1992年第2期。
[45] 黄开国：《廖平经学第四变及其评价》。
编辑：李 睿
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