编者按
沈顺福
山东大学儒学高等研究院教授
摘要
中国早期哲学思维方式属于本源论模式，具有形象化特征，欠缺思辨性。佛教将万物视为相、用，以为其体或为心、或为空等，表现出哲学思辨模式。宋明儒家吸收了这种抽象化思辨模式，其代表之一为朱熹。朱熹以体用论为思维方式，将万物之理视为体，万物之流行与发用视为用，比如道之体为性，道之用为情。体用方式成为朱熹观察世界、理解世界和解释世界的基本模式。早期的朱熹体用论依然具有本末论色彩，其表现为“中和旧说”。后来的体用论有效地克服了本末论（本源论）的局限性，进入了思辨性阶段，其表现为“中和新说”。朱熹体用论的出现标志着中国传统哲学提升为思辨哲学，并成为一种追问终极性存在的本体论。
中国传统儒家哲学大约可以分为两个阶段:一个是本源论阶段，主要指宋代以前的儒学;另一个阶段是体用论阶段，主要指宋明理学。本源论与体用论构成了中国古代儒家哲学或形而上学的两个组成部分或形态。其中的体用论主要以体、用两个范畴之间的关系方式来揭示世界的存在形态，从而形成一种世界观或存在论。这一学说的出现，不仅是一种新学说的诞生，更是一种革命性的改造，即彻底改变了传统中国哲学的思维方式。本文将试图通过分析体用概念的内涵、体用论思维方式的哲学性质等，揭示体用论的产生在中国哲学史上的地位和价值。
体用之“体”字，《说文》曰:“总十二属也，从骨，襎声。”（许慎，第86页）“总十二属”可作两种解释，即肢体和身体。《礼记》曰：“惰慢邪辟之气不设于身体，使耳、目、鼻、口、心知百体皆由顺正以行其义”(《乐记》)，前者的“身体”之体，当指称全体的身体，后者的“百体”则指称肢体。无论全体还是肢体，都指身体。故身体是体字的原义。《易传》曰：“神无方而易无体。”(《系辞传上》)东晋韩康伯注曰：“道者何？无之称也……寂然无体，不可为象。”（孔颖达，《周易正义》，第268页）此处的体，主要指载体。身体之义进而扩展为载体之义。
“用”，其甲骨文字形象桶形。桶可用，故引申为用。《说文解字》曰：“用，可施行也。从卜从中，卫宏说，凡用之属皆从用。”（许慎，第70页）用指作用、功用。将体与用合起来看，主要指体用关系，即身体(或部位)与其作用，“假如耳便是体，听便是用;目是体，见是用”。(《朱子语类》一，第3页）正是这种直观的事物及其功能属性之间的关系，构成了后来的一种哲学理论学说的原型。
一、体即空:思辨哲学的引进
从哲学史来看，体用概念虽然在我国的先秦时期已经出现，但是它们并无鲜明的哲学属性。即便到魏晋玄学时期的王弼等人，也没有形成真正的体用论。“王弼并没有形成一个明确的'体用’范畴，他从来没有把'体用’放置在与'本末’'母子’两对范畴相同的高度上，更不要说把它看作是一个高过'本末’'母子’的本体论范畴。”（李晓春，《王弼 “体用论”述真》，第10页）真正将其当作哲学范畴来使用的人，当为（印度）佛教理论家。“体用所自，乃本乎释氏。”（黄宗羲，《宋元学案》，第418页）
据《佛教汉梵大辞典》，与“体”字相关联的梵文主要有五个，即bhāva、sva-bhāva、ātman、dravya和S(＇)arīra。(平川彰，《佛教汉梵大辞典》，第1285页)其中，ātman为印度哲学中的“神我”，属于精神性、意念性存在。dravya指胜论派的实体概念，包含土、水、火、气、以太、时间、空间、自我和心灵等九类，具有哲学抽象性。而S(＇)arīra，即汉语的“舍利”，类似于身体之“体”。对于bhāva一词，金克木曾指出:“bhāva，也是指存在，但一般指的是情况、性质、感情”，在语法术语中，“指抽象含义、概念等”（金克木，《试论梵语中的 “有—存在”》，第58页），有性质之义。而sva-bhāva，则由bhāva与svā合成，前者意思是性质，后者的意思是自己，合起来，sva-bhāva便被译作“自性”。故，从梵文原义来看，体主要有三类内涵，即身体(S(＇)arīra)、性质(bhāva，dravya)、独立的自性（sva-bhāva，ātman）。这三层内涵，层层渐进，逐渐从具体走向抽象。最终的自性，指事物的所以然者，类似于柏拉图的理念（idea）、康德的物自体（thing in itself）。
从经典文本来看，佛教之体首先具有物理性的身体和载体的内涵。《法华经》曰:“所谓诸法，如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”(《大正藏》第9册，第5页。下引该书只注册数、页码)后来的天台宗据此形成了“十如说”，即相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十个范畴。其中的体，便指体质或物理性载体：“如是体者，主质故名体。此十法界阴俱用色心为体质也”。（第46册，第53页）体即体质。它和身体类似。故，智靑曰：“体又三：初慈悲叹应身，中间两句叹心慧报身，后一句叹法身。”（第34册，第21页）体可以分为三种形态，即应身、报身和法身。这类身、体接近于身体与载体。体即实相：“体即实相，无有分别。用即立一切法，差降不同，如大地一生种种芽，非地无以生，非生无以显。寻流得源，推用识体，用有显体之功故。”（同上，第38页）体如大地，是种种芽的载体。
那么，什么是事物的最终载体呢?在唯识学看来，心、阿赖耶识是体:“若离阿赖耶识，无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子。意及识转何因缘，故亦说名心，由种种法熏习种子所积集故”。（第31册，第134页）阿赖耶识是万法的终极性种子或本原。“此中何法名为种子?谓本识中亲生自果功能差别。此与本识及所生果不一不异，体用因果、理应尔故，虽非一异而是实有。假法如无，非因缘故。此与诸法，既非一异，应如瓶等是假非实。若尔真如，应是假有。许则便无真胜义谛。然诸种子唯依世俗说为实有，不同真如。”（同上，第8页）阿赖耶识又叫第八识，为诸识种子的所依体。阿赖耶识是体。阿赖耶识之体乃指心为体。故《起信论》曰：“心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性，不生不灭。一切诸法，唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如”。（第32册，第576页）心是万法之体，它便是真如:最真切的存在。心是体，“所言灭者，唯心相灭，非心体灭。如风依水而有动相，若水灭者，则风相断绝，无所依止；以水不灭，风相相续;唯风灭故，动相随灭，非是水灭。无明亦尔，依心体而动，若心体灭者，则众生断绝，无所依止；以体不灭，心得相续；唯痴灭故，心相随灭，非心智灭”。（第32册，第578页）心生万物，心具万物。故心是万物之本原、本体。这也符合佛教的基本立场。
从般若学的角度来看，体便是空。《心经》曰：“若善男子及善女人，欲修行甚深般若波罗蜜多者，彼应如是观察，五蕴体性皆空。色即是空，空即是色。色不异空，空不异色。如是受、想、行、识亦复皆空。”（第8册，第850页）体即是空，或者说，空即万物之体。中观派提出:“若说相空，不说法体空;说自相空，即法体空。”（第25册，第293页）空是物（法）之体，体即空。从佛教哲学的角度来看，体主要指事物的自身、自体和自性，即能够确保事物真实性、独立性、自身性、确定性的性质、性状、本性或存在，是事物的所以依者、所以然者。这种自性，根据不同佛教派别的不同立场，或者为心，或者为空，或者为实相，或者为法界，等等。它们皆指向事物的自性（identity）。
按照常人的理解，事物的自性便是具体的实物。按照柏拉图的理解，事物的自性则是抽象的、普遍的理念。无论是常人的现象之物，还是柏拉图的抽象之理念，都属于真实的实物，比如常人的现象、实在的理念等。而佛教的自性，从般若学来看，却毫无自性，甚至连柏拉图的理念、康德的物自身都不是。它是彻底的、绝对的虚无，连抽象的实体都没有。自性是无，这不仅是佛教空宗的立场，而且所有佛教派别皆奉为圭臬，以之为真谛。这一观点不仅超越了常人的经验事物，而且超越了柏拉图的抽象实在。这不仅仅是一种抽象思维，更是一种纯粹的终极性追问与终极性回答。什么是究竟?究竟即真如。真如是一个无法进一步分割、也无法言说，甚至根本不存在的空无。这才是真正的、彻底的终极性追问与回答。因此，佛教不仅仅给中国人带来了某些观念，尤为重要的是，它带来了真正的、彻底的终极性思维方式。正是这种真正的终极性思维方式给中国哲学带来了里程碑式的发展。
二、物有体用
作为名词的体，在朱熹看来，分为两类，一类是有形的形体或“体质”，另一类是无形的实体或“道理”。体本来指体质、形体。朱熹也承认这一内涵，如说：“如此然后可见至神之妙无有方所；易之变化无有形体也”。(《朱子全书》第1册，第126页）这种“无有形体”之体便是形而下的体质。朱熹曰:“这般处极细，难说。看来心有动静：其体，则谓之易；其理，则谓之道；其用，则谓之神……体不是'体用’之'体’，恰似说'体质’之'体’，犹云'其质则谓之易’。理即是性，这般所在，当活看。”（《朱子语类》一，第84页）此处的体，显然不同于体用之体，而是载体之体、体质之体，具有物质性。他有时候便以此论道:“道无形体可见。只看日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷，显显者乃是'与道为体’。”（《朱子语类》三，第975页）道没有具体的形体，故“道本无体”（同上，第976页），意思是:道并无物理性的、形而下的形体。
形体是载体，有一定的功用，故体有用。“只就那骨处便是体。如水之或流，或止，或激成波浪，是用；即这水骨可流，可止，可激成波浪处，便是体。如这身是体；目视，耳听，手足运动处，便是用。如这手是体；指之运动提掇处便是用。”（《朱子语类》一，第101页）物体能够作用。由此形成体用论的基础。体用论主要描述了事物及其存在方式，比如眼睛为体，视觉为用。朱熹吸收了佛教的体用观并将其广泛运用于哲学思维中。在朱熹看来，所有的事物都可以分为体与用：“体、用也定。见在底便是体，后来生底便是用。此身是体，动作处便是用。天是体，'万物资始’处便是用。地是体，'万物资生’处便是用。就阳言，则阳是体，阴是用;就阴言，阴是体，阳是用”。(同上)天地之体各有作用，如同身体的作用。
作为哲学思维方式的体用论之体，其内涵便发生了一定的变化，即从形而下的载体转向形而上的自性。朱熹曰:“体是这个道理，用是他用处。如耳听目视，自然如此，是理也;开眼看物，着耳听声，便是用。江西人说个虚空底体，涉事物便唤做用。”（《朱子语类》一，第101页）体即道理、依据，比如佛教的虚空之理便是体。用即道理的显现处。朱熹曰:“只事理合当做处。凡事皆有个体，皆有个当然处。”（《朱子语类》六，第2449页）事有体，这个体便是当然处。体即道理。所谓道、理，在朱熹看来，指事物的“所以然者”:“穷物理者，穷其所以然也。天之高、地之厚、鬼神之幽显，必有所以然者”。（《二程集》下，第1272页）理即所以然者。所以然者即事物的自性:某物为某物的根据。比如伊川曰:“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”（《二程集》上，第247页）火热之性、水寒之性，以及君臣父子的本质性关系等等，皆是理。理规定了火的热性、水的寒性，以及人伦之间的本质规定。伊川曰:“凡理之所在，东便是东，西便是西，何待信?凡言信，只是为彼不信，故见此是信尔。”（同上，第296页）东西各有自性。
这种自性便是事物的所以然者。朱熹曰:“凡事固有'所当然而不容己者’，然又当求其所以然者何故?其所以然者，理也。”（《朱子语类》二，第414页）理即事物的“所以然者”，比如“竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，谓之无生意，则可;谓之无生理，则不可。如朽木无所用，止可付之焚灶，是无生意矣。然烧什么木，则是什么气，亦各不同，这是理元如此”。（《朱子语类》一，第61页）万物都有自己的所以然之理，它是物的自性：“如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂。如草木，只是一个道理，有桃，有李。如这众人，只是一个道理，有张三，有李四;李四不可为张三，张三不可为李四。如阴阳，西铭言理一分殊，亦是如此”。（同上，第102页）物的道理便是此物之为此物的依据、所以然者，是事物的自性，“略如希腊哲学中之概念或形式”（冯友兰，《中国哲学史》下，第261页），即理念（idea）。理、体是事物的自性。事物的自性是超验的、超越的。对事物的超验的自性的追问，显然是一种思辨的、超越性思考。
所以然之理属于形而上者。二程道:“离阴阳则无道。阴阳，气也，形而下也。道，太虚也，形而上也。”（《二程集》下，第1180页）道、理属形而上者。二程曰:“形而上者，存于洒扫应对之间，理无小大故也。”（同上，第1175页）理是形而上者。因此，形而上的理显然是超验的（apriori）。从经验的角度来看，超验之理是隐微的、无形的，也是不可知的。故伊川曰:“理无形也，故因象以明理。理见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰:'得其义则象数在其中矣。’”（《二程集》上，第271页）“理无形也，故因象以明理，理既见乎辞，则可以由辞而观象，故曰:'得其理，则象数举矣。’”（《二程集》下，第1205页）
无形之理是密、微、神。二程曰:“凡物皆有理，精微要妙无穷，当志之尔。德者得也，在己者可以据。”（《二程集》上，第107页）道心是理，故道心亦是微。伊川曰:“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”（同上，第312页）微即微小、不可认识。“至微莫如理”（《二程集》下，第1222页）理至微。形而上之理因此是神:“神（一本无）与性元不相离，则其死也，何合之有？如禅家谓别有一物常在，偷胎夺阴之说，则无是理。”（《二程集》上，第64页）神与性不可分离。性即神。伊川曰:“神是极妙之语。”（同上）性即极妙者、神秘者，也是说不得的。因此，笔者曾经指出:作为自性“的理是绝对的、永恒的”。（沈顺福，《理是一还是多?》，第52页）
与体对应的用，其内涵比较清晰，“用即体之所以流行”，（《朱子语类》三，第1095页）用即体之作用、功用与流通。朱熹曰：“体是这个道理，用是他用处。如耳听目视，自然如此，是理也;开眼看物，着耳听声，便是用。江西人说个虚空底体，涉事物便唤做用。”（《朱子语类》一，第101页）体是道理，用即事用。比如“以名义言之，仁自是爱之体，觉自是智之用，本不相同。但仁包四德。苟仁矣，安有不觉者乎!”（《朱子语类》一，第118页）仁是体，爱是其用。智是体，觉知便是其用。假如我们将体视为一种存在者，那么，用便是这个存在者的在世方式。
不少人将“体用的基本含义，按照西方哲学的术语就是指本体与现象”。（景海峰，《朱子哲学体用观发微》，第41页）体为本体，大差不离。用为现象，则有些出入了。用仅仅指体的流行，比如人心，“理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物，而其用在心也”。（《朱子语类》二，第416页）对于人来说，其体是理、性，心便是其用。性体心用。如果说性体是形而上的存在，那么，用便是它的呈现。人皆有性理，却发为心思之用。
理是本原之体，用则是其呈现。体、理的呈现是否是现象呢?这便需要分开说。呈现仅仅指体的流行或在世方式，它并不直接回答自己是否属于现象。有些呈现与现象无异，有些呈现则不敢归为现象。比如：“只就那骨处便是体。如水之或流，或止，或激成波浪，是用;即这水骨可流，可止，可激成波浪处，便是体。”（《朱子语类》一，第101页）波浪、水流等便是物的现象。又比如孝慈，“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也”。（《朱子语类》二，第398页）理是体，仁敬孝慈等此体的发挥处，是用。这些用便属于人伦规范，是可知晓的，可以属于现象类。用是事。朱熹赞同小程的主张，以为“仁是理，孝弟是事。有是仁，后有是孝弟”。(同上，第462页)仁是体、理，孝便是用、事。事是可做的，也是可知的。它们和现象类似。朱熹曰:“忠者天道，恕者人道。天道是体，人道是用。”（同上，第674页）人道等属于人类的经验，归属于现象。“理者，天之体;命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。”（《朱子语类》一，第82页）命便是用。此时的用便是一种现象。
但是，这并不意味着用等同于现象。有时候用便不属于经验现象。事实上，功用与流行，在二程与朱熹那里，与鬼神相关。二程曰:“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。”（《二程集》上，第4页）作用是鬼神之功，“鬼神只是往来屈伸，功用只是论发见者。所谓'神也者，妙万物而为言’，妙处即是神。其发见而见于功用者谓之鬼神，至于不测者则谓之神。如'鬼神者，造化之迹’，'鬼神者，二气之良能’，二说皆妙”。（《朱子语类》五，第1686页）功用便是鬼神之力。因此，用与鬼神属于一类。鬼神等存在，从哲学的角度来说，显然不属于经验现象类。故，此时的用不能等同于现象。
用不能够等同于现象。对此，朱熹有过说明:“费，道之用也;隐，道之体也。用则理之见于日用，无不可见也。体则理之隐于其内，形而上者之事，固有非视听之所及者”。（《朱子语类》四，第1532页）形而上的理隐于现实日用之中。用是触手可得的，于是有人便问：“'季丈谓，费是事物之所以然。某以为费指物而言，隐指物之理而言。’曰：'这个也硬杀装定说不得，须是意会可矣。以物与理对言之，是如此。只以理言之，是如此。看来费是道之用，隐是道之所以然而不可见处’……形而上下者，就物上说；'费而隐’者，就道上说”。（同上）费是否可以指物?朱熹说不能如此理解。费仅仅是用处之广，是否属于形而上下，不是一回事。用仅仅表明体的流行、作用。至于是否属于经验之物，不好简单论之。体用关系便“不是西方式的本体与现象的关系”。（蒙培元，第49页）正如朱熹所说:“假如耳便是体，听便是用。”（《朱子语类》一，第3页）听仅仅是体的动作、存在方式，它们不同于静止的现象。假如我们将听改造为听觉，这时的用便离现象不远了。
由此来看，体用论之体大体上可以被解释为本原之体或本体。但是，用有时候可以被解读为现象，有时候则不可以。它仅仅描述了本体的在世方式，至于是否属于人类经验或者为人类所知晓，它则并不关心。对体的探讨便是对事物的永恒的、绝对的所以然之理的追问。理、体的发现则标志着绝对的超越者的诞生。最初的有形的、形而下的载体之体，转换为无形的、形而上的、思辨的实体。从此，绝对抽象的、思辨的概念与思维方式逐渐渗透到了中国儒家哲学中。
三、体用与本末
朱熹曰：“故夫子警之曰，汝平日之所行者，皆一理耳。惟曾子领略于片言之下，故曰：'忠恕而已矣。’以吾夫子之道无出于此也。我之所得者忠。诚即此理，安顿在事物上则为恕。无忠则无恕，盖本末、体用也。”（《朱子语类》二，第679页）忠恕之道，本末、体用而已。其中，忠是本、体，恕为末、用。故，朱熹以本末论与体用论两种模式考察了存在（忠恕）。其中，本末论属于传统中国哲学思维，体用论则与佛学相关。这两种思维方式并存于朱熹理学体系中，有时甚至结合起来，从而形成了别有中国风味的体用论。
从直观来看，体用关系显然具有经验上的先后与本末之分，即体先用后、体本用末。我们将这种独特的中国哲学思维模式称之为本源论。其中，逻辑在先的体被视为本。二程明确指出:“在天曰命，在人曰性，循性曰道，各有当也。大本言其体，达道言其用。乌得混而一之乎?”（《二程集》下，第1182页）体即大本。朱熹从两个方面予以了论证。首先，从行为来看，体是行为的主体（body），相当于行为人（agent），“体与用不相离。且如身是体，要起行去，便是用。'赤子匍匐将入井，皆有怵惕恻隐之心，’只此一端，体、用便可见，如喜怒哀乐是用，所以喜怒哀乐是体。淳录云:所以能喜怒者，便是体。”（《朱子语类》二，第386页）体即能动之体。这种体，是行为的来源，故体先于用，是本。
从时间的角度来说，假如说用为已发，那么体便是未发:“心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用，如何指定说得!盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去底，却又是心”。（《朱子语类》一，第90页）体是未发之存在。“心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间;其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也;以其已发而妙用者言之，则情也。然'心统性情’，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔;非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。”（同上，第94页）这种未发相对于已发，显然处于时间之先:“见在底便是体，后来生底便是用”。（同上，第101页）体先用后，这和理先气后的立场是一致的。
体是本，或者说，体包含了本原之义。于是，在本体一词中，体已有本之义。体便可以指代本体。本体即体。“未发之际，便是中，便是'敬以直内’，便是心之本体。”（《朱子语类》六，第2262页）未发是中、性、体，又叫做本体。故本体与体几乎为一个意思。这种本源论模式，显然受到了中国传统哲学思维方式的影响，比如孟子的哲学便是一种本源论模式，汉代儒学、魏晋玄学化哲学等也是某种本源论形态。在这种传统哲学思维模式影响下，朱熹形成了自己早期的本末式体用观。这种思维模式，在理学史上，人们称之为“中和旧说”，即未发之性为体，已发之情为用，其中，未发之体在先，已发之用在后。
后来，朱熹又觉得不妥，于是发明了“中和新说”。中和新说的核心问题之一是如何看待体用关系。朱熹首先明确指出：“人自有生即有知识，事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然不动者。夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息，不与事接之际为未发时耶?”（《朱子全书》第21册，第1315页）未发之体与已发之用的分别似乎不妥，有割裂体用的嫌疑。朱熹指出:“尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之际，一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓。盖愈求而愈不可见，于是退而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者。是乃天命流行、生生不已之机，虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已，夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉?然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉?”（《朱子全书》第21册，第1315-1316页）简单地说，未发之性体与已发之情用并不能独立地别为二物，而是二者贯通一致：“寂然之本体，则未尝不寂然也”，前者指体，后者指用;体用无二，贯通无间。这便是二程所称道的“体用一源、显微无间”。（《二程集》下，第1200页）
朱熹指出:“若夫所谓体用一源者，程子之言盖已密矣。其曰'体用一源’者，以至微之理言之，则冲漠无朕，而万象昭然已具也。其曰'显微无间’者，以至著之象言之，则即事即物，而此理无乎不在也。言理则先体而后用，盖举体而用之理已具，是所以为一源也。言事则先显而后微，盖即事而理之体可见，是所以为无间也。然则所谓一源者，是岂漫无精粗先后之可言哉？况既曰体立而后用行，则亦不嫌于先有此而后有彼矣。”（《朱子全书》第13册，第78页）体用一源，说到底讨论了理物关系。理物关系，在中和旧说背景下，似乎坚持理先气后。在中和新说背景下，它坚持理气不二的立场，“即事即物而无所不在”（《朱子语类》一，第272页），事在理在，“即事而理之体可见”，“至微之理”在，则“万象昭然已具也”。（《朱子全书》第13册，第78页）体用、理事同时俱在。朱熹曰:“'乾乾不息’者，体；'日往月来、寒来暑往’者，用。有体则有用，有用则有体，不可分先后说。”（《朱子语类》六，第2412页）体用同时，不分先后。
不分先后的体用成为一物。朱熹曰：“体用元不相离。如人行坐:坐则此身全坐，便是体；行则此体全行，便是用。”（《朱子语类》二，第326页）体用不离。“体与用不相离。且如身是体，要起行去，便是用。'赤子匍匐将入井，皆有怵惕恻隐之心，’只此一端，体、用便可见。如喜怒哀乐是用，所以喜怒哀乐是体。”（同上，第386页）这如同身体必有行，即存有必定活动。“忠是体，恕是用，只是一个物事。如口是体，说出话便是用。不可将口做一个物事，说话底又做一个物事。”（同上，第672页）朱熹称之为一个物事，即二者是统一的、俱在的。朱熹曰:“说体、用，便只是一物。不成说香匙是火箸之体，火箸是香匙之用!如人浑身便是体，口里说话便是用。不成说话底是个物事，浑身又是一个物事!万殊便是这一本，一本便是那万殊。”（同上，第677页）体用一物，二者无间。比如，“盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者皆其性也，亦无一物而不备矣。夫岂别有一物拘于一时、限于一处而名之哉?即夫日用之间，浑然全体，如川流之不息、天运之不穷耳。此所以体用、精粗、动静、本末洞然无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。存者存此而已，养者养此而已。”（《朱子全书》第21册，第1393-1394页）体用无间，有体自然发用。朱熹曰:“又有谓体用一源，不可言体立而后用行者;又有谓仁为统体，不可偏指为阳动者;又有谓仁义中正之分，不当反其类者。是数者之说，亦皆有理。然惜其于圣贤之意，皆得其一而遗其二也。夫道体之全，浑然一致，而精粗本末、内外宾主之分，粲然于其中，有不可以毫厘差者。此圣贤之言，所以或离或合，或异或同，而乃所以为道体之全也。”（《朱子全书》第13册，第76-77页）“中和新说”或体用不离的体用论诞生，标志着纯粹哲学思辨理论的真正诞生，即体用论不再是对存在的描述，而是对存在的一种理解或思辨，即体用论仅仅表达了人们对存在的一种思维模式，其中的体并无物理性，并不表征任何的现实之物，它仅仅指向某种抽象的存在。抽象之体与现实之用构成了人们对世界存在的一种理解。
从早期的中和旧说到后来的中和新说，体现了朱熹对两种思维方式的取舍。或者说，早期的朱熹的体用论是一种本末式体用论，即以为体是本，用是末。晚期的体用论则放弃了具有某种具象化特征的本末论思维，以为体用“元不相离”，从而进入了一种纯粹思辨的思维模式阶段，并将儒家哲学提升到一个新高度。
四、结论:体用论是一种“本体论”（ontology）
早期的本源论，虽然是一种终极式追问:追问事物的来源、本原，但是，这种追问仅仅是经验的、直观的，缺乏超越性或思辨性，即它们所提供的本源和本源的产物之间，不仅仅是直接关联的，更是同质的，如同一棵树，本源指树根。树根与树干、枝叶、果实等不但是实在的事物，而且本源与后者之间并不存在绝对与相对、无限与有限、普遍与个体、永恒与暂时等超越性关系。它们仅仅用一个经验的事物来说明另一个经验的事物。这种解释方式仅仅是经验的，缺乏超越性和思辨性。
佛教的体用论与真理观给中国人带来了一种崭新的超越性思维方式:事物的本原、所依者、所以然者、体甚至可以是虚无的，完全脱离现实存在。理、真如、体是空。这给中国哲学带来了一种崭新的思维模式，即事物的本原、所以然者是一种超越于经验事物的存在，事物之体不仅仅是事物之本原，更是事物的所以然者。它既可以是具体的事物，比如载体，也可以是完全抽象的东西，比如道、理。无论是哪一种内涵，它们的功能都是指向追问万物的终极性存在：理。体用论的产生不仅仅“体贴”出天理，更标志着一种新型的思维方式的诞生。从此，儒家开始利用超验的概念、思辨的方式，对世界万物的终极性问题进行考察，并最终诞生了宋明理学。宋明理学的体用论和西方的本体论 （ontology）一样，都是以超验的概念与范畴、运用思辨的方式、对世界万物的终极性存在进行理论追问，并最终抽象出一种超验的存在，即理。从这些角度来看，体用论属于一种“本体论”。
当然，西方的本体论并不完全等同于体用论。因为西方的本体论不仅仅追问事物的客观性存在，即本与体，而且考察了事物的主观性基础（本体），包含了思维方式或结构的内容。这却是中国的体用论或本体论所欠缺的。
本文原刊于
《哲学研究》2016年第7期
注释从略
感谢沈顺福老师赐稿
——延 伸 阅 读——
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