摘 要：晚清中国的翻译活动处于中西文化互动、传统与现代交锋的语境之下，译者需要在中国与西方不同文化之间作出选择，在译本中会留下主体文化认同的印记。在特定的时空脉络与文化语境中探讨严复的翻译文本，从他在翻译时文言书写的选择、译书“信达雅”标准的确立，在翻译过程中所做的译词“化西”与文化移植的努力，以及翻译旨在“自他之耀，回照故林”的文化动机，可以透视严复对中国传统文化的认同心理。在世界多元文化共存与对话的境域中，严复翻译活动中的中国文化认同表征实践于当下具有深刻的启迪意义。
关键词：严复；翻译；文化认同
目前文化认同相关研究在多种学科及领域已经取得了一定的成果，其研究基础的奠定与社会科学研究方法的突破密切相关。“文化转向”的热潮在推动文化与翻译研究的同时，也使文化认同、文化身份与翻译的研究登上了国际译学界的舞台，一度成为西方翻译学界关注的热点。文化研究学者斯图亚特∙霍尔对认同与文化认同做了系统的研究，他通过对文化表征实践的探讨，为边缘群体表达文化身份诉求、彰显文化认同主体性提供路径参考（Stuart Hall：1987；1989；1992；1994）。1840年鸦片战争后晚清社会中西、古今、新旧各种冲突交汇在一起，它们之间的复杂互动及交叉镶嵌导致了中国思想文化的迷乱与困惑，使得译者的文化身份与文化认同处于一种难解难缠的含混状态。近代中西文化交流与社会历史变迁使得晚清翻译具有了必要性，使得文化认同迷思增加了可能性，也使得文化身份改易具备了充分性。正如霍尔所认为的那样：“所有认同通过差异得以建构，并开始与差异政治共存。”（Stuart Hall，1987：45）在翻译过程中译者的文化认同通过他者文化差异得以彰显。通过对“自我”与“他者”关系的辩证认识，译者在译本中对两者文化有所取舍，即在译文中选择性地对本土文化或异质文化的进行认同表达，这也正是文化认同实践功能的体现。晚清中国的翻译活动处于中西文化互动、传统与现代交锋的语境之下，译者需要在中国与西方不同文化之间作出选择，受本人文化观念的驱使，在译本中呈现出个人文化认同印记。严复是晚清译界中占据重要地位的译者之一，关于他文化观的讨论历来是学界关注的一个论点，有关讨论目前主要有两种观点。蔡元培（1998）、周振甫（1940）、王栻（1957）、方之光（1990）、高惠群、乌传衮（1992）等学者认为严复对中国传统文化的态度经历了从早年激进到晚年保守的转变，其他一些学者如林启彦（1999）、黄克武（2000，2011）、马勇（2001）等，他们则认为严复文化观前后期具有一致性或是连续性。严复的文化观有着复杂形式和多重内容，需要多层次全方位的阐释与评估。主体的文化观会影响到他对文化的认同，而主体的文化认同实践又是其文化观的表现。翻译是严复日常生活与思想文化的一个重要组成部分，在特定的时空脉络与文化语境中分析翻译文本，可以透视严复对中国传统文化的认同心理，挖掘其文化观念背后的深层意义。
一
文言书写，译书“信达雅”
严复本着“鼓民力”、“开民智”及“新民德”的人生理想，展开了译书著述活动。他翻译的第一本书是《天演论》，译本语言选用的是桐城派古文，其文笔深受晚清桐城派大师吴汝纶认可。并在《天演论》序言中评价严复的古文“乃骎骎与晚周诸子相上下”（转引自严复，2014a：74）。严复与吴汝纶维持着终其一生的亦师亦友亲密关系，他们对中国传统文化有一致的兴趣偏好与价值取向，都有着浓厚的中国传统文化情怀。在严复的译书选材、译文表达、译著推介等方面，吴汝纶起着直接的作用、有着重要的影响。在他们较为频繁的书信往来中，二人经常就严复的翻译工作展开讨论，吴常常会表达自己的想法或提出一些建议。如吴汝纶建议严复按照“用诸子旧例，随篇标目”（严复，2014a：263）的做法，模仿《荀子》《墨子》等国学经典，为《天演论》各篇译文附加了用词典雅的标题。严复在译例言中交代“分注吴之篇目如下，取便阅者”（同上：263），指明小标题乃吴汝纶拟就，小标题的添设给译文涂抹了一层古典的国学色彩。再如吴汝纶在给严复的一封回信中表达了用文言翻译西书的想法：“鄙意与其伤洁，毋宁失真……然则欲译其书，即用曾太傅所称叙记、典至二门，似为得体……欧洲记述名人，失之过详，此宜以迁、固史法裁之。文无剪裁，专以求尽为务，此非行远所宜。”（吴汝纶，1986：1564-1565）吴汝纶认为翻译应求雅洁，建议严复取法司马迁、班固的著述剪裁西文，为译文行之久远做些思虑。严复依照吴的提议展开翻译工作，在译书过程中也基本都体现了对文风雅洁的追求。梁启超在《新民丛报》介绍严复译著《原富》时，委婉地批评他的文笔“太务渊雅”，“非多读古书之人”难以理解（梁启超，2018：10）。严复对此不以为然，他认为：“窃以谓文辞者，载理想之羽翼，而以达情感之音声也。是故理之精者不能载以粗犷之词，而情之正者不可达以鄙倍之气。”（严复，2014b：120）他还进一步表达了自己的美学观：“中国文之美者，莫若司马迁韩愈。而迁之言曰：'其志洁者其称物芳。’愈之言曰：'文无难易惟其是。’仆之于文，非务渊雅也。务其是耳。”（同上：120）表达了他在翻译西书时一直信奉的“雅洁说”。严复还引用《汉书》中扬雄所推崇的美学：“声之眇者不可同于众人之耳，形之美者不可混于世俗之目，辞之衍者不可同于庸人之听”（同上：121），指出了曲高者必然和之寡的事实。这些论证无不体现了严复对中国传统文论和古典美学思想的宣扬和继承，也流露出他对中国传统文化的亲和态度。严复对古典汉语的认同左右了其译书语言及风格的选择，文言书写贯穿于他的整个翻译实践中。五四新文化运动期间，陈独秀、胡适等人提出了文白合一的主张，而严复的主张是“不尽废古文”。他认为文言“名辞富有，着之手口、有以导达要妙精深之理想、状写奇异美丽之物态耳”（严复，2014b：372）。在他看来，文言文化底蕴深厚，词汇精妙优美，其述情状物的能效非白话文所能比。在古今新旧文化的较量之中、在文言白话相争的语境之下，严复仍然固守文言传统，并给予文言极高的评价，可知他对于文言书写、古言古体等语言传统有很高的认同度。同时可以看出严复在晚年对中国文言看法与早年的态度基本保持一致，表现了他对中国文言认同的连续性。
吴汝纶曾认为严复在《天演论》译文中过多地引用了古人古事、古言古语，他给严复谈道：“执事若自为一书，则可纵意驰聘；若以译赫氏之书为名，则篇中所引古书古事，皆宜以元书所称西方者为当，似不必改用中国人语，以中事中人固非赫氏所及知。法宜如晋、宋名流所译佛书，与中儒著述显分体制，似为入式。”（吴汝纶，1986：1560）吴汝纶指出创作与翻译的区别，建议严复参考晋宋时期佛书翻译，将译文与中儒著述的表述区分开来。从另外一个角度来讲，严复在译书之初就表现出了他对古代文化的认可，在译书时对西人西事进行了再语境化加工，引述中国古人古事，展现给读者的是带有异质思想的本土文化身份。严复在吴汝纶的建议下做了历时半年之久的文本修改，之后在给吴的书信中写道：“拙译《天演论》近已删改就绪，其参引己说多者，皆削归后案而张皇之，虽未能悉用晋唐名流翻译义例，而似较前为优，凡此皆受先生之赐矣”（严复，2014b：125），书信中明确提到《天演论》是在吴建议下参考古代佛经翻译而进行的修改，可以想象吴汝纶对严复翻译的直接影响。严复在翻译与修改过程中深刻体会到了译事三难，在《天演论》通行本的译例言中阐发了“信达雅”的翻译思想。与通行本译例言相比较，《天演论》稿本中的译例言只有短短百余字，篇幅不及前者的四分之一，文中也未提出“信达雅”标准，可以粗略推证这一标准的提出脱离不了佛经翻译的对其影响。“信达雅”作为翻译标准被国内许多译者奉为圭臬，也引起了中国译界学者的广泛讨论与研究，涉及到“信达雅”的理论来源、理论形态、意义阐释、实际应用等多个层面。最近一些学者又从新的视角对“信达雅”提出了有理有据的解读，如汪东萍（2012）指严复的“信达雅”翻译标准是佛典汉译的文章学翻译传统的历史回音，潘文国（2014，2019）认为严复的“信达雅”与传统文章学“德学才”的要求相对应，是严复以文章创作要求为依据对译者提出的要求。武光军、蒋雨衡（2021）的研究成果同样印证了以上的研究结论，指出严复在翻译实践中借鉴了中国古代佛经翻译经验，并基于中国古代文章写作标准提出了“信达雅”翻译学说。可见严复在翻译过程中有意识地从本民族的翻译传统和文章学传统中寻找理论资源，对本土传统文化有较深刻的认同，这种认同感某种程度上左右了他对翻译标准与译书原则的确立，呈现给读者的是富有中国传统文化色彩的译文。
二
译词“化西”，文化移植
译词“化西”是在立足于中国文化本位、坚守于中国文化传统的前提条件下，使翻译术语在形式与内容上做到中西交融。在汉语中找寻与英文相对应的术语名词时，严复认为“最患其理想本为中国所无，或有之点为译者所未经见”（严复，2014b：122-123），其中的翻译难度在于“新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得，即有牵合，终嫌参差，译者遇此，独有自具衡量，即义定名”。（严复，2014a：263），要使翻译而来的概念“在己能达，在人能喻，足矣，不能避不通之讥也”（严复，2014b：122-123），严复的解决路径是“常须沿流讨源，取西字最古太初之义而思之，又当广搜一切引仲之意，而后回观中文，考其相类”（同上：123）。他常从中国古代典籍中搜罗译词资源，以此方式拟定的名词自然带有中国传统文化的底色，促成了译词“化西”最终形态的呈现。黄立波、朱志瑜（2016）对严复所译《原富》的研究表明：译文几乎每个译名都有一定的古文献来源，大多数都可以在诸如《平淮书》、《货殖列传》、《食货志》等涉及国民经济的典籍中找到出处，以此“建立中西对同类社会现象所使用概念的联系”（黄立波、朱志瑜，2016：89-90），如此一来，国人更容易理解也乐意接受西方概念。又如“小己”一词是在严译《社会通诠》中出现频率比较高的词汇，严复用它来对译原文的“individual”或者根据上下文语境用它释译原文。从在线《汉典》（https://www.zdic.net/）检索到该词出自司马迁《史记．卷一一七．司马相如传》：“《春秋》推见至隐，《易》本隐以之显，《大雅》言王公大人而德逮黎庶，《小雅》讥小己之得失，其流及上。”在CCL语料库古代汉语分目中检索“小己”的收录情况，仅得到6条结果。
严复在翻译过程中在译词的选择上向传统文化靠拢，除此之外他或用中国文化典故、或引中国文化典籍，在语句篇章层面设计上植入中国民族特色文化。以他翻译的《社会通诠》为例，书中不乏在文本中移植中国传统文化的例子，如：
①原文：Sometimes, no doubt, the relationship is fictitious rather than real; as when deficiencies in a family are made up by adoption or fosterage.（Jenks，1910/1900:15）
译文：虽宗法之事，亦有伪而不真，成于人为，非由天设，如义子螟蛉。（严复，2014c：372）
严复将原文中“一个家庭领养或认养的孩子”翻译为“螟蛉”，该词出自《诗经∙小雅∙小宛》：“螟蛉有子，蜾嬴负之。”古人常以“螟蛉”或“螟蛉子”来指代养子，取译“螟蛉”，成功地将译文带进了中国文化语境之中，给读者以丰富的文化联想。
《社会通诠》译文还有基于文化典籍的推演，如在书中第二章《图腾群制》的部分翻译：
②原文：And indeed the noble savage, who passed his days in a sort of perpetual picnic, surrounded by his family, who sported in the flowery meads while he discoursed sweet music, was a last century fiction which did more credit to the hearts than to the heads of an unhistorical generation.（Jenks，1910/1900:14）
译文：学士为诗歌文词，寄意葛天、无怀，好言太谷之乐，意皆谓其时之人，敦庞浑朴，思虑寡少，天宇甚宽，而机械不作，民常老死不相往来，而养生送死之事，无不足者，以视今日社会之劳劳，相去远矣。（严复，2014c：370）
严复对原文内容进行了本土文化语境移接，译者主体能动性发挥力度比较大。小说是英国文化传统想象力最丰富的文学体裁，而在中国文化中最富有想象力的文学作品是诗词。严复以“诗歌文词”对译原文中的“a last century fiction”，切合中国文化语境，有助于中国读者的理解。严复在理解原文的基础上，在译文中对表达含义相近的文化典籍进行演绎，将译文场景切换成了中国风，并将原文的描述理想化。严复的翻译很容易让人联想到老子在《道德经》“小国寡民”中描画的中国式理想社会场景。
严复不仅通过翻译文本展现中国传统文化形态，还在译文中移嫁中国传统精神内核。如孟德斯鸠在论著The Spirit of Laws阐述了父亲的天职是养育子女，对父亲义务的约定也是建立婚姻制度的缘起。这部分内容原文及译文如下：
③原文：The natural obligation of the father to provide for his children has established marriage, which makes known the person who ought to fulfil this obligation.（Montesquieu，1914：81）
译文：嫁娶之律，所以重匹合之有别者，非以遂男子之妬情也。缘所生而起义，为父者，教养之责无旁贷焉。（严复，2014d：438）
“嫁娶之律，所以重匹合之有别者，非以遂男子之妬情也”是严复对原文的增译，此番处理改写了原文对婚姻制度建立缘由的论述，指出婚姻制度的存在是为了赋予男女结合的正当性。“重匹合有别”显然是中式婚姻观，译文中对婚姻的界定与《大戴礼记∙盛德第六十六》中的表述如出一辙：“凡淫乱生于男女无别，夫妇无义。昏礼享聘者，所以别男女，明夫妇之义也”（孔庆森，2013：155）。《礼记∙经解》中也重申了这一观点，“昏姻之礼，所以名男女有别也”（陈澔，2016:566）。严复将中国的伦理道德观迁移到译本中，改写了西方社会的婚姻观点。由此可见他对传统婚姻思想的深刻认同，通过各种翻译手段将这些传统思想成分呈现在译文中，服务于中国传统婚姻伦理在社会生活中的运作。
严复在翻译《法意》时，还移接了有关古典宗法社会中家庭伦理观念，试举以下两例：
④原文：It is a dictate of reason that when there is a marriage,children should follow the station or condition of the father; and that when there is not, they can belong to the mother only.（For this reason, among nations that have slaves, the child almost always follows the station or condition of the mother.）（Montesquieu，1914：82）
译文：自匹合制立，而后生儿有贵贱之可言。何则？可以从其父也。此自然之势也。方此制之未立，人生贵贱，常从其母。（自注云：国之有妾婢者，其子贵贱往往从母云。）（严复，2014d：438-439）
⑤原文：This law, which fixes the family in a succession of persons of the same sex, greatly contributes, independently of the first motives, to the propagation of the human species. The family is a kind of property: a man who has children of a sex which does not perpetuate it is never satisfied if he has not those who can render it perpetual.（Montesquieu，1914：82）
译文：然必前法行，而后门第立。门第者，以男统相继续者也，且由此而生齿之繁殖益易。门第犹产业然，初民男女，固无殊爱，以门第故，乃重生男。男子者，所以持门第于弗坠者也。（严复，2014d：439）
例④中原文的意思是依照理性规定，婚生子女的子女身份随其父，非婚生子女的身份随其母，严复在译文中把这一层含义传达了出来。原文还另加注说明为什么在有奴隶的国家中子女会继承母亲身份的原因，严复将加注这部分描述奴隶子女的身份情境置换到国内妾婢子女的身份状况，展现了中国传统的家庭伦理观念。例⑤中原文只是说家族由同一性别的人继承的法律有利于人类繁衍，并没有明确指出某一性别。严复的译文将有继承权的人限定为男性，如此翻译同样反映的是中国传统家族观念思想。除此之外，严复将原文中表示子女身份的“station”和“condition”两词均翻译为“贵贱”，用属性判断的词汇取代了原文中属性中立的单词。他将“family”翻译为“门第”，由原文中表达实体家庭的词汇替换成了表达抽象家庭观念或思想的词。他的译文传达出了子女身份有嫡庶之分以及继嗣权利有男女之别的传统思想，流露出了传统家庭门第观念。看似简单的词汇形式的变化，实则蕴藏着严复对传统家庭伦理的认同心理。中国传统文化的思维模式隐伏在严复的潜意识当中，形塑了他对西方思想的译介，造成了译文与原文的差异。
三
西书译介，“回照故林”
目前学界论及严复译介西学的动机，多着眼于他翻译旨在达成开启民智、保种救国、寻求富强等教育目的与政治理想，然而对于他文化动机的讨论则显得比较少。严复在1896年撰写的《天演论》《自序》中提到了翻译西学的意义所在：“大抵古书难读，中国为尤。二千年来，士徇利禄，守阙残，无独辟之虑。是以生今日者，乃转于西学，得识古之用焉。”（严复，2014a：260）这里“他所着力强调的是一种'文化动机’”（陶磊，2020:97）。严复认为中西文化有着“事不相谋而各有合”的关联，通过西书的翻译，以西学来反证“诸吾古人之所传”，可以使那些发出“读古书难”感慨的人顿觉古书“澄湛精莹”，有“如寐初觉”（同上：259）之感，进而达到“得识古之用”的目的。如1906年严复在上海青年会讲演《教授新法》时说道：“中文必求进步，与欲读中国古书，知其微言大义者，往往待西文通达之后而后能之。”（严复，2014e：248）这里指出学习西文能够反过来促进中文水平的提高，通晓西学知识有助于通彻理解古书。在他的私人书信中，严复也表达了类似的观点。在1916年与1917年，严复在写给熊育锡（纯如）的信中两次提到以“西学”反观“中学”的学习方法，信中内容表述如下：“能用新眼光看吾国习见书，而深喻笃信之，庶几近道矣。”（严复，2014a：317）“四子五经，故是最富矿藏，惟须改用新式机器发掘淘炼而已”（同上：343）。这里所说的“新眼光”、“新式机器”指的是西方的新知所能提供的新方法新路径。除上述所引的材料之外，严复在多种场合表达了以西“观古”、“释古”、“识古”的观点，在有文字可溯的资料中，涵盖了诸如政文《救亡决论》、《“民可使由之不可使知之”讲义》、《读经当积极提倡》等演讲稿以及个人书信等。可知在1895年到1917年二十多年间，“自他之耀，回照故林”（严复，2014e：247）是严复一贯坚持的文化理想。他自译书伊始到晚年一直心系传统文化，翻译西书也是为了发掘本土文化资源，让国人更好地理解中国传统文化。
严复在翻译实践中，也积极践行借助西学“观古”、“释古”以及“识古”的思想，以改写、案语、注评等方式在译文中展现中西学之间的内在勾联与文化共通性。如《天演论》中提到了斯多葛派学说的一个核心概念“清净之理”，原文为“pure reason”，即现代哲学术语“纯粹理性”，严复将其比附中国古典哲学中的概念，在文中增译道：“此则《周易》所谓'元’，孔子所谓'仁’，老子所谓'道’，孟子所谓'性’，名号不同，而其为物则一”（严复，2014a：207），并在此篇按语中写道：“此篇之说与宋儒同。”（同上：207）在翻译《穆勒名学》时，严复在翻译名词logos时，指出“《天演论》下卷十三篇所谓'有物浑成字日清净之理’，即此物也。此如佛氏所举之阿德门，基督教所称之灵魂，老子所谓道，孟子所谓性，皆此物也”（严复，2014f：14）。严复尝试融会贯通“pure reason”、“logos”这些西学概念，比附中国古代哲学概念，体现了严复以西学反观中学的会通思想。严复还在译著中分享了自己借助西学知识理解中国古典文化的经历，如穆勒在第二卷第三章第三节中举例论证了一切论断是从特定到特定的推理，它是以对特定事物的观察为前提，进而基于一定的方法来分析，以求知识的进一步深化（Mill，1879：212-217）。严复通过对归纳逻辑的认知，在对这部分译文的按语中写道：“昔读《庄子∙天道篇》言轮人扁事，尝恍然自失而不知其理之所以然，今得穆勒言，前疑乃冰释矣。”（严复，2014f：144）。严复以自身体验告诉读者，西学知识的习得可以有效地帮助对中国古代知识的理解。
严复还通过翻译西学来印证古人思想中的现代性与科学性，比如他独辟蹊径地采用中国汉字的“六书”系统阐证古代思想、会通西方知识。甄克思在A History of Politics第十章The State and Property中论及私有财产意识起源于对生产工具和狩猎武器的占有，严复对此深以为然。他采用“以字释史”的方法论证中国古代的私有意识：“古人产业思想，可于'有’字见之。生人所重，莫若养生，此手中持肉，所以为产业最初之义也。”（严复，2014c：430）“有”是个象形兼会意字，他把汉字“有”上下结构拆开释义，表达的是“手中持肉”之义。他认为古人产业思想源于食物，古人看重对食物的占有来维持基本生存，也体现出严复思想中所带有的“民以食为天”传统观念底色。这种释义偏离了甄克思对私有意识产生的分析，虽有牵强附会之嫌，但也可以理解他急于展现古人智慧的心情。严复在下文中又用了“以字释史”的方法对古人产业思想进行补充说明：“又前说于中国六书又得确证，如“羡”字从次、羊，而“盗”字，从次、皿，次，涎也，同为歆艳欲得之心，顾何以于羊则无伤，于皿则为贼耶？此可见古人彼我之分，先见于器用也，”（同上：430）通过对“羡”、“盗”二字的拆字解释，指出古人认为羡慕他人有羊无可厚非，而垂涎他人器用则是盗窃行为，由此得出古人对财产私有意识的萌发源自器用。器用兼具兵器与农具的内涵，与原文表达较为吻合，修正了前述阐释“有”字而造成对甄克思私有制起源观点的曲解，有效地确证了中国古人对私有产业思想的阐发。此外，严复在《社会通诠》《工贾行社∙分第七》中运用六书条例论证汉字“市”造意同于英语单词“market”时，在按语中给予了六书高度评价，力荐“六书乃治群学之秘笈也”（同上：406），借此机会向国人展现了中国古人留给后人的丰厚思想遗产，彰显了中国传统文化的当代价值。
四
结 语
严复始终坚持以文言文翻译西书，秉承带有浓郁国学色彩的“信达雅”译书标准，在翻译过程中“沿源讨流”、袭取古代典籍中的词汇来化解西学术语与概念。严复常常将西方文化置换到中国文化语境中，使译文呈现出中国传统文化形态。严复还将其认同的中国社会伦理观移接到译文文本，宣扬传统文化思想。他心怀“自他之耀，回照故林”的文化动机，寄希冀于西学译介活动达到“观古”、“释古”、“识古”的目的，体现了严复对待中国文化一以贯之的责任意识。他通过对自我文化与西方他者文化的理性认知，在翻译活动中充分发挥译者主观能动性，以文化自觉的姿态对西方文化概念的融释与吸收，在翻译中充分表征民族文化，表现出他对中国文化的认同。严复以西学反观中学，充分践行了中西会通的翻译思想，超越了文化之间的二元对立，破除了非此即彼的框架模式。在世界多元文化共存与对话的境域中，严复翻译中的中国文化认同表征实践于当下具有深刻的启迪意义，其文化认同翻译思想启示当下翻译工作者在面对文化他者时，要本着自我与他者相反而适相成的态度，在翻译实践活动中尽量做到外来文化与民族文化的相互关照、互为补充，互为融合，进而在翻译中传承中国人文精神、昭示中华民族之魂。
基金项目：本文系教育部人文社科青年基金项目“晚清中国译者的文化认同研究（1840-1911）”（项目编号：21YJC740009）的阶段性成果。
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作者简介
丁如伟，华中师范大学在读博士研究生，研究方向：翻译史。
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