《尚书.商书.咸有一德》诗解

题文诗：

情生万物,万物有情,情通万物,至情至德,

至德自得,内得于心,至德真心,真心至正,

行得其正,执之必固.至德至一,至一真情,

情通始终,善始善终.天命难谌,性命靡常,

惟德惟一,惟一至常,常修厥德,长保厥位,

厥德匪常,九有以亡.夏桀无情,弗克庸德,

慢神虐民,皇天弗保,监于万方,启迪有命,

眷求一德,俾作神主.尹躬暨汤,咸有一德,

克享天心,受天明命,有九州师,爰革夏正.

非天私商,天佑一德;非商求民,民归一德.

至德惟一,动罔不吉;德若二三,动罔不凶,

福祸自招,灾祥在德.嗣王真情,惟新厥德,

情真意诚,克勤克俭,终始惟一,时乃日新.

任官惟贤,左右惟德,上怀忠诚,为下为民.

其难其慎,惟和惟一.德无常师,主善为师;

善无常主,协于克一.大哉王言,一哉王心.

克绥王禄,烝民自生.七世之庙,可以观德.

万夫之长,可以观政.非民罔使,非君罔事,

君民相通,所通一德,一德真心,真心情通,

上下相亲,匹夫匹妇,尽心竭力,人主功成.

全文：

     伊尹作《咸有一德》。

  　伊尹既复政厥辟，将告归，乃陈戒于德。

曰：「呜呼！天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，监于万方，启迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。今嗣王新服厥命，惟新厥德。终始惟一，时乃日新。任官惟贤材，左右惟其人。臣为上为德，为下为民。其难其慎，惟和惟一。德无常师，主善为师。善无常主，协于克一。俾万姓咸曰：『大哉王言。』又曰：『一哉王心』。克绥先王之禄，永厎烝民之生。呜呼！七世之庙，可以观德。万夫之长，可以观政。后非民罔使；民非后罔事。无自广以狭人，匹夫匹妇，不获自尽，民主罔与成厥功。」

分段释解：

   伊尹作《咸有一德》。

注：伊尹作《咸有一德》。言君臣皆有纯一之德，以戒太甲。 
　　[疏]“伊尹作《咸有一德》”○正义曰：太甲既归于亳，伊尹致仕而退，恐太甲德不纯一，故作此篇以戒之。经称尹躬及汤咸有一德，言己君臣皆有纯一之德，戒太甲使君臣亦然。此主戒太甲而言臣有一德者，欲令太甲亦任一德之臣。经云“任官惟贤材，左右惟其人”，是戒太甲使善用臣也。伊尹既放太甲，又迎而复之，是伊尹有纯一之德，己为太甲所信，是己君臣纯一，欲令太甲法之。
　　咸有一德即政之后恐其不一，故以戒之。 
　　[疏]“咸有一德”○正义曰：此篇终始皆言一德之事，发首至“陈戒于德”叙其作戒之由，已下皆戒辞也。“德”者，得也，内得于心，行得其理，既得其理，执之必固，不为邪见更致差贰，是之谓“一德”也。而凡庸之主，监不周物，志既少决，性复多疑，与智者谋之，与愚者败之，则是二三其德，不为一也。经云：“德惟一，动罔不吉。德二三，动罔不凶。”是不二三则为一德也。又曰：“终始惟一，时乃日新。”言守一必须固也。太甲新始即政，伊尹恐其二三，故专以一德为戒。

     伊尹既复政厥辟，将告归，乃陈戒于德。

　　　注：　伊尹既复政厥辟，还政太甲。将告归，乃陈戒于德。告老归邑，陈德以戒。 
　　[疏]“伊尹”至“于德”○正义曰：自太甲居桐，而伊尹秉政。太甲既归于亳，伊尹还政其君，将欲告老归其私邑，乃陈言戒王于德，以一德戒王也。太甲既得复归，伊尹即应还政，其告归陈戒，未知在何年也。下云“今嗣王新服厥命”，则是初始即政，盖太甲居亳之后即告老也。《君奭》云：“在太甲，时则有若保衡。”保衡，伊尹也。襄二十一年《左传》云：“伊尹放太甲而相之，卒无怨色。”则伊尹又相太甲。盖伊尹此时将欲告归，太甲又留之为相，如成王之留周公，不得归也。○传“告老”至“以戒”○正义曰：伊尹汤之上相，位为三公，必封为国君。又受邑于畿内，告老致政事于君，欲归私邑以自安。将离王朝，故陈戒以德也。《无逸》云“肆祖甲之享国三十三年”，传称祖甲即太甲也。《殷本纪》云：“太甲崩，子沃丁立。”《沃丁》序云：“沃丁既葬伊尹于亳。”则伊尹卒在沃丁之世。汤为诸侯之时已得伊尹，此至沃丁始卒，伊尹寿年百有馀岁。此告归之时，已应七十左右也。《殷本纪》云：“太甲既立三年，伊尹放之于桐宫。居桐宫三年，悔过反善，伊尹乃迎而受之政。”谓太甲归亳之岁已为即位六年，与此经相违，马迁之说妄也。《纪年》云，殷仲壬“即位，居亳，其卿士伊尹”。仲壬崩，伊尹乃放太甲于桐而自立也。伊尹即位于太甲七年。太甲潜出自桐，杀伊尹，乃立其子伊陟、伊奋，命复其父之田宅而中分之。案此经序伊尹奉太甲归于亳，其文甚明。《左传》又称“伊尹放太甲而相之”，《孟子》云“有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡”，伊尹不肯自立，太甲不杀伊尹也。必若伊尹放君自立，太甲起而杀之，则伊尹死有馀罪，义当污宫灭族，太甲何所感德而复立其子，还其田宅乎？《纪年》之书，晋太康八年汲郡民发魏安僖王冢得之，盖当时流俗有此妄说，故其书因记之耳。

曰：「呜呼！天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。

注：　曰：“呜呼！天难谌，命靡常。以其无常，故难信。○谌，徐巿林反。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。人能常其德，则安其位。九有，诸侯。桀不能常其德，汤伐而兼之。 
　　[疏]“九有以亡”○正义曰：《毛诗》传云：“九有，九州也。”此传云“九有，诸侯”，谓九州所有之诸侯。伊尹此言，泛说大理，未指夏桀，但传顾下文比桀，为此言之验，故云“桀不能常其德，汤伐而兼之”。

    夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，监于万方，启迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，

注：夏王弗克庸德，慢神虐民。言桀不能常其德，不敬神明，不恤下民。皇天弗保，监于万方，启迪有命，言天不安桀所为，广视万方，有天命者开道之。眷求一德，俾作神主。天求一德，使伐桀为天地神祇之主。惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，享，当也。所征无敌，谓之受天命。 
　　[疏]传“享当”至“天命”○正义曰：德当神意，神乃享之，故以“享”为当也。天道远而人道近，天之命人，非有言辞文诰，正以神明佑之，使之所征无敌，谓之受天命也。纬候之书乃称有黄龙白龟白鱼赤雀负图衔书以授圣人，正典无其事也。汉自哀平之间，纬候始起，假托鬼神，妄称祥瑞，孔时未有其说，纵使时已有之，亦非孔所信也。

    以有九有之师，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。

注：以有九有之师，爰革夏正。爰，于也。于得九有之众，遂伐夏胜之，改其正。非天私我有商，惟天佑于一德。非天私商而王之，佑助一德，所以王。○王，于况反，下同；或如字。非商求于下民，惟民归于一德。非商以力求民，民自归于一德。德惟一，动罔不吉。德二三，动罔不凶。二三，言不一。惟吉凶不僣在人，惟天降灾祥在德。行善则吉，行恶则凶，是不差。德一，天降之善；不一，天降之灾；是在德。○僣，子念反。 
　　[疏]“惟吉”至“在德”○正义曰：指其已然，则为“吉凶”；言其征兆，则曰“灾祥”；其事不甚异也。吉凶已成之事，指人言之，故曰“在人”。灾祥未至之征，行之所招，故言“在德”。“在德”谓为德有一与不一，“在人”谓人行有善与不善也。吉凶已在其身，故不言来处；灾祥自外而至，故言“天降”；其实吉凶亦天降也。

     今嗣王新服厥命，惟新厥德。终始惟一，时乃日新。任官惟贤材，左右惟其人。臣为上为德，为下为民。其难其慎，惟和惟一。

注：“今嗣王新服厥命，惟新厥德。其命，王命。新其德，戒勿怠。终始惟一，时乃日新。言德行终始不衰杀，是乃日新之义。○行，下孟反。杀，色界反，衰微也，杀害也，言小小害也。任官惟贤材，左右惟其人。官贤才而任之，非贤材不可任。选左右，必忠良。不忠良，非其人。臣为上为德，为下为民。言臣奉上布德，顺下训民，不可官所私，任非其人。○为上，于伪反，下“为民”同。为德，如字，下“为下”同，徐皆于伪反。其难其慎，惟和惟一。其难无以为易，其慎无以轻之，群臣当和一心以事君，政乃善。○易，以豉反。 
　　[疏]“今嗣王”至“惟一”○正义曰：上既言“在德”，此指戒嗣王，今新始服其王命，惟当新其所行之德。所云“新”者，终始所行，惟常如一，无有衰杀之时，是乃“日新”也。王既身行一德，臣亦当然。任人为官，惟用其贤材。辅弼左右，惟当用其忠良之人，乃可为左右耳。此“任官”、“左右”即王之臣也。臣之为用，所施多矣。何者？言臣之助为在上，当施为道德；身为臣下，当须助为于民也。臣之既当为君，又须为民，故不可任非其才，用非其人。此臣之所职，其事甚难，无得以为易。其事须慎，无得轻忽。为臣之难如此，惟当群臣和顺，惟当共秉一心，以此事君，然后政乃善耳。言君臣宜皆有一德。○传“其命”至“勿怠”○正义曰：《说命》云：“王言惟作命。”成十八年《左传》云：“人之求君，使出命也。”是言人君职在发命。“新服厥命”，新始服行王命，故云“其命，王命”也。“新其德”者，勤行其事，日日益新，戒王勿懈怠也。○传“言德”至“之义”○正义曰：“日新”者，日日益新也。若今日勤而明日惰，昨日是而今日非，自旁观之，则有新有旧。言王德行终始皆同，不有衰杀，从旁观之，每日益新，是乃“日新”之义也。○传“官贤”至“其人”○正义曰：“任官”谓任人以官，故云“官贤才而任之”，言官用贤才而委任之。《诗序》云“任贤使能”，非贤才不可任也。《冏命》云：“小大之臣，咸怀忠良。”故言“选左右，必忠良”，不忠良，即是非其人。“任官”是用人为官，“左右”亦是任而用之，故言“选左右”也。直言其人，“人”字不见，故据《冏命》之文，以“忠良”充之。○传“言臣”至“其人”○正义曰：“言臣奉上布德”者，“奉上”谓奉为在上，解经“为上”也；“布德”者谓布为道德，解经“为德”也。“顺下训民”者，“顺下”谓卑顺以为臣下，解经“为下”也；“训民”者，谓以善道训助下民，解经“为民”也。顾氏亦同此解。○传“其难”至“乃善”○正义曰：此经申上臣事既所为如此，其难无以为易，其慎无以轻忽之，戒臣无得轻易臣之职也。既事不可轻，宜和协奉上，群臣当一心以事君，如此政乃善耳。一心即一德，言臣亦当一德也。

     德无常师，主善为师。善无常主，协于克一。俾万姓咸曰：『大哉王言。』又曰：『一哉王心』。克绥先王之禄，永厎烝民之生。

注：德无常师，主善为师。德非一方，以善为主，乃可师。善无常主，协于克一。言以合于能一为常德。俾万姓咸曰：'大哉！王言。’一德之言，故曰大。又曰：'一哉！王心。’能一德，则一心。克绥先王之禄，永厎烝民之生。言为王而令万姓如此，则能保安先王之宠禄，长致众民所以自生之道，是明王之事。○烝，之丞反。

     呜呼！七世之庙，可以观德。万夫之长，可以观政。

 注：呜呼！七世之庙，可以观德。天子立七庙，有德之王则为祖宗，其庙不毁，故可观德。万夫之长，可以观政。能整齐万夫，其政可知。○长，丁丈反。 

　　[疏]“呜呼”至“观政”○正义曰：此又劝王修德以立后世之名。礼王者祖有功、宗有德，虽七世之外其庙不毁。呜呼！七世之庙其外则犹有不毁者，可以观知其有明德也。立德在于为政，万夫之长能使其整齐，可以观知其善政也。万夫之长尚尔，况天子乎？观王使为善政也。○传“天子”至“观德”○正义曰：天子立七庙，是其常事，其有德之王则列为祖宗，虽七庙亲尽，而其庙不毁，故于七庙之外可以观德矣。下云“万夫之长，可以观政”，谓观其万夫之长。此“七世之庙，可以观德”，谓观七世之外。文虽同而义小异耳，所谓辞不害意。汉氏以来，论七庙诸多矣，其文见于记传，《礼器》、《家语》、《荀卿书》、《谷梁传》皆曰天子立七庙，以为天子常法，不辨其庙之名。《王制》云：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。”《祭法》云：“王立七庙，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。远庙为祧，有二祧，享尝乃止。”《汉书》韦玄成议曰：“周之所以七庙者，后稷始封，文王武王受命而王，是以三庙不毁，与亲庙四而七也。”郑玄用此为说。惟周有七庙，二祧为文王武王庙也，故郑玄《王制》注云：“此周制。七者，太祖及文王武王二祧，与亲庙四。太祖，后稷也。殷则六庙，契及汤与二昭二穆。夏则五庙，无太祖，禹与二昭二穆而已。”良由不见古文，故为此谬说。此篇乃是《商书》，已云“七世之庙”，则天子立七庙，王者常礼，非独周人始有七庙也。文武则为祖宗，不在昭穆之数，《王制》之文不得云“三昭三穆”也。刘歆、马融、王肃虽则不见古文，皆以七庙为天子常礼。所言二祧者，王肃以为高祖之父及祖也，并高祖已下共为三昭三穆耳。《丧服小记》云：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之而立四庙。庶子王亦如之。”所以不同者，王肃等以为受命之王是初基之王，故立四庙。“庶子王”者，谓庶子之后自外继立，虽承正统之后，自更别立己之高祖已下之庙，犹若汉宣帝别立戾太子悼皇考庙之类也。或可庶子初基为王，亦得与嫡子同，正立四庙也。

    后非民罔使；民非后罔事。无自广以狭人，匹夫匹妇，不获自尽，民主罔与成厥功。」

注：　后非民罔使，民非后罔事。君以使民自尊，民以事君自生。无自广以狭人，匹夫匹妇，不获自尽，民主罔与成厥功。”上有狭人之心，则下无所自尽矣。言先尽其心，然后乃能尽其力，人君所以成功。○狭，户夹反。尽，徐子忍反，注同。 
　　[疏]“无自”至“厥功”○正义曰：既言君民相须，又戒王虚心待物。凡为人主，无得自为广大，以狭小前人，勿自以所知为大，谓彼所知为小。若谓彼狭小，必待之轻薄。彼知遇薄，则意不自尽。匹夫匹妇不得自尽其意，则在下不肯亲上，在上不得下情，如是则人主无与成其功也。

参考译文：

伊尹已经把政权归还给太甲，将要告老回到他的私邑，于是陈述纯一之德，告戒太甲。

伊尹说:"唉!上天难信，天命无常。经常修德，可以保持君位;修德不能经常，九州因此就会失掉。夏桀不能经常修德，怠慢神明，虐待人民。皇天不安，观察万方，开导佑助天命的人，眷念寻求纯德的君，使他作为百神之主。只有伊尹自身和成汤都有纯一之德，能合天心，接受上天的明教，因此拥有九州的民众，于是革除了夏王的虐政。这不是上天偏爱我们商家，而是上天佑助纯德的人;不是商家求请于民，而是人民归向纯德的人。德纯一，行动起来无不吉利;德不纯一，行动起来无不凶险。吉和凶不出差错，虽然在人;上天降灾降福，却在于德啊!

"现在嗣王新受天命，要更新自己的品德;始终如一而不间断，这样就能日日更新。任命官吏当用贤才，任用左右大臣当用忠良。大臣协助君上施行德政，协助下属治理人民;对他们要重视，要慎重，当和谐，当专一。德没有不变的榜样，以善为准则就是榜样;善没有不变的准则，协合于能够纯一的人就是准则。要使万姓都说:重要呀!君王的话。又说:纯一呀!君王的心。这样，就能安享先王的福禄，长久安定众民的生活。

"啊呀!供奉七世祖先的宗庙，可以看到功德;万夫的首长，可以看到行政才能。君主没有人民就无人任用，人民没有君主就无处尽力。不可自大而小视人，小视人就不能尽人的力量。平民百姓如果不得各尽其力，人君就没有人帮助建立功勋。" 

参考评论：

夏桀不修德，上天感到不安，于是重新寻找道德精纯之人，以之作为天地百姓之主。当时，只有自己和商汤具备纯一之德，因此接受天命，率领九州民众，革除了夏桀的暴政。我们商家取代夏桀，不是因为上天偏爱我们，而是上天要保佑纯德之人;也不是我们乞求民众支持我们，而是民众始终会归向纯德之人。倘若道德精纯，则无往而不胜;倘若道德不纯，则危机四伏。现在你接受天命，一定要更新自己的德性，要始终如一，才能长盛不衰。你选官员，一定要选贤才;你选左右，一定要选忠良。大臣奉上布德，向下训民，其事甚难，其事须慎，只有在大臣们一心一意的协助之下，你才能达致美善之政。德无不变之法，以善为主;善无不变之法，以纯为主。因此，天子应当修德，以扬名于后世。君民之间相互依赖，君主只有虚心待人，众人才可能尽其力，帮助君主成就盖世功业，云云。

这段临别赠言的内容，与《伊训》、《太甲》所见之伊尹思想，大体上是一致的，它们都强调了德性是政治的基础，德性是执政者执政的依据，等等。但是，这篇经文也提出了一个新的观念，那就是"一德"。所谓"一德"，按照经书上的解释，是这么一个东西:它的源头深藏于人的心灵深处，它的原理体现于人的外在行为，只要掌握了它的基本原理，就会坚定地身体力行，绝不会受到其他歪理邪说的冲击。这就是"一德"。与"一德"相对立的是"二三德"，"二三德"是指:有些平庸之人，不能看到事物的全貌，没有决断的心志，性格狐疑不定，跟智者在一起还可能有些谋略，跟愚者在一起只好一事无成。简而言之，"一德"就是专心专意地恪守圣王之道，信念之坚定可以移山，经得起诱惑，抗得住冲击;"二三德"就是三心二意，没有定准，意志软弱，根本就拿不定主意。从后果来说，如果坚持"一德"，自己的事业就会从胜利走向胜利;如果掉进了"二三德"的漩涡，那就会险象环生。

因此，伊尹所说的"一德"，其实就是一个信念问题，目的在于以坚实的信念，约束天子犹豫不定的心志。在后来的儒家义理中，伊尹首倡的"一德"概念逐渐演化成了一个完整的体系:正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下。

按照这个体系，"一德"就相当于正心、诚意，这是第一步，它的核心目标是提升心灵境界，把蒙昧、无序的心灵打造成纯净、有序的心灵，去除其中的享乐成分，譬如物欲、色欲、嬉戏、惰怠之类的倾向，强化心灵中的刚健成分，特别是献身公共事务、追求永恒事物的愿望。

在此基础之上，第二步就是格物致知，它的主要目标在于提升理性精神、对事物的认知能力，亦即认识世界的能力。

第三步就是"修齐治平"，它的目标是改造世界。

在这三个步骤、三个环节中，如果第一步着眼于"内圣"，那么，第二步、第三步则着眼于"外王"。然而，在逻辑上，如果没有"内圣"作为基础，作为起点，是无法迈向"外王"这个宏大目标的。伊尹所讲的"一德"，虽然也兼顾了"外王"，但核心还是"内圣"，亦即心性方面的修养。

从思想影响来看，伊尹对太甲的临别赠言，开启了传统中国的心性之学。从子思、孟子到陆象山、王阳明的心性儒学，都可以视为伊尹"一德"观念的延伸与拓展。与庞大的心性儒学体系相比，制度儒学、政治儒学的发展相对缓慢，也许正是有鉴于此，当代学者蒋庆等人提出了从心性儒学转向政治儒学的主张。这种思想主张所针对的症结，从源头上说，正是伊尹告别政治之际所提出的"一德"。心性儒学尽管有它偏颇的一面，譬如，它带有比较强烈的理想主义色彩，过于强调精神、意识对于存在、现实的规定性--极端性的说法是"饿死事极小，失节事极大"。按照现在的知识分类，心性儒学在人文性质的知识生产方面成果丰硕，但在社会科学性质的知识生产方面则相对不足。但是，这种指责没有体现对于中国早期文明的"同情式的理解"。

事实上，伊尹对于"一德"的强调，以及它对于"内圣"的引导，在相当程度上满足了传统中国人在彼岸世界的需要。一般来说，任何时代的任何人，都不是一个纯粹的生物性的存在，甚至也不仅仅是一个社会性的存在，它同时还是一个精神性的存在。西方早期的大学，主要设置了三个学科:医学、法学、神学。这样的安排绝不是无缘无故的。因为，医学对应于人的生物性存在，法学对应于人的社会性存在，神学则对应于人的精神性存在。如果说，人的生物性存在、社会性存在，都属于人的此岸世界，那么，人的精神性存在，则属于人的彼岸世界。人的彼岸世界就是人的意义世界。

在西方文明中，人的彼岸世界是由犹太教、基督教等宗教所提供的教义来安顿的。但在传统中国社会，并没有犹太教、基督教式的宗教，传统中国人的精神世界、彼岸世界，主要就是靠心性儒学来安顿的。孟子善于培植的浩然正气，王阳明在"龙场悟道"时的惊心动魄，以及由此所获得的"良知"，是一种知识，一种观念形态，其实何尝没有宗教的成分。心性儒学中的这些精粹部分，其实就是传统中国人用来养心、养神、养志的"宗教"。它取代了西方的上天，充实了传统中国人的精神世界和意义世界。当然，在伊尹生活的年代，还没有出现后世所谓的心性儒学。但是，伊尹的"一德"，就可以视为心性儒学的胚芽。虽然，伊尹在述及"一德"的时候，较多地考虑到了"一德"的现实收益:被上天所接受，被民众所认同，君臣齐心协力，共建美好未来。然而，仔细体会伊尹的"一德"，未尝没有寻找精神家园的追求。

在本篇经文中，伊尹开口就说:"呜呼!天难谌，命靡常。"寥寥八个字，表达了一个饱经沧桑的智者对于天命无常的一声浩叹:天命无常，天命难信，天命是靠不住的。这种失望情绪，与孔子在临终之前感慨的"太山坏乎!梁柱摧乎!哲人萎乎!"几乎具有同样的幻灭感。本来，在夏商交替之际，对于商汤、伊尹来说，最重要的精神支柱就是天命，他们正是凭着天命之承担者的名义来展开革命的。但是，在经历了商汤死亡，特别是在经历了流放太甲、规训太甲的政治波折之后，伊尹对于天命的信心明显减弱。也许，在这个政治老人的眼里，贪图享受、资质平平的太甲似乎不太像天命的承受者;也许，在这个政治老人眼里，已经看到了商王朝即将到来的衰败。无论怎么说，在天命无法指望的情绪中，伊尹开始寻找新的精神支柱，那就是"一德"。经过自我修炼得来的"一德"，就成了伊尹试图重建的一根新的精神支柱。

从依赖"天命"到依赖"一德"，这样的转向，对于早期中国人精神生活的意义，简直就是一场风暴:在此之前，中国人的精神世界是由外在的天命来安顿的，天命是中国人的精神支柱。但是，由伊尹的这段临别赠言所表达的关于"一德"的诉求，表明中国人的精神世界，期待着由内在的"一德"来安顿。以往，文明秩序的逻辑起点是天命;现在，文明秩序的逻辑起点是"一德"。从求助于外物转而求助于内心，由内心的秩序来引导、主宰外在的秩序，从"内圣"延及"外王"，由"正心、诚意、格物、致知"走向"修身、齐家、治国、平天下"，中国传统文明秩序的内在逻辑，就是这样"炼"成的。