默认分类 2007-09-16 12:22:33 阅读29 评论0 字号：大中小 订阅
摘 要 在魏晋时期这个大背景下，作者分析了阮籍、嵇康二人在《世说新语》中相提并论的状况，得出中国文人的处世哲学观，并进一步在排圣贤反礼法、好老庄尚自然和诗化人生的趋同性上探索其原因，在此基础上，提炼出魏晋时期士人的处世哲学的特点及其对后世的影响。
关键词 阮籍 嵇康 魏晋士人 《世说新语》 老庄 自然 诗化人生 神性
引 言
魏晋之际的士人无疑是痛苦的。那是一个“中国政治上最混乱、社会上最苦痛的年代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代”（宗白华《论〈世说新语〉和晋人的美》）。在这样一种朝代更替之频、士子命如芥草之贱的朝不能保夕的空气中，呼吸于其中的士子不是如何晏诸名士的“恣情酒色，服饵寒食散，外铄其形骸”，[1]就是如傅嘏、钟会诸辈的偏胜于刑名、明理，颇盛功名之念；能够蝉蜕于世俗的尘网之外，清逸出功名利禄的羁绊之中，这是多少士子夜半惊寐的魂牵梦绕之向往与企羡，但又是几多性命之重、声色之娱避之唯恐不及的两难的尴尬。以“魏晋间去就易生嫌疑”之故，[2]求生保逸的人性之本，是山涛、阮籍、嵇康等竹林七贤之所以徘徊于出入进退之间而不能自己的最大的苦楚。所以要寻找寄托和安慰，或是酒色，或是药石，或是音乐，或是山水，或是宗教，或是清谈。能执着于一物，以至物我两忘，便可以暂时地了却作为一个世间之人的痛苦，是魏晋之际的士人们孜孜以求的境界，然而往往追求不得。
若以方圆以喻魏晋名士嵇康和阮籍是恰到好处的，惜康之太方，终以命丧；痛籍之太“圆”，“发言玄远，口不臧否人物”，[3]以圆避世，终不免沉痛，唯借酒乐，故旷达以舒怀而不得。二人作为竹林七贤之首，在为魏晋名士风范做表率，引领风骚之中不无可比性。二人的处世风格也正是千百年来中国文人在进退维谷之时所采取的两大态度。后世学者文人也多以嵇阮二人相提并论，这种可比性体现在《世说新语》的若干篇中，尤显彰。而形成这种近距离的可审性的原因是多方面的，笔者不才，仅从二人的著作中略述一二，以衍及魏晋士人的文化价值观，并作为一个时代的特征在后世中的波及和影响。
一、《世说新语》中有关嵇康和阮籍二人的条目记录
《世说新语》是一部记载魏晋时期名士风流的“教科书”，[4]虽然不能当作反映魏晋现实的历史作品来读，但其所记，都是当时名士的逸闻逸事和玄虚清谈，而类于言录体的体裁，随真情流露，寓褒贬于言语之中，似乎更接近社会生活的原貌，以此来核对嵇康和阮籍二人的精神世界，似乎也就更具有真实性了。
《世说新语》一书共分为“德行”、“言语”、“真政事”、“文学”等三十六个种类，共计一千一百三十条，其中提到阮籍的有九类十八条，嵇康的有十四类二十一条。有一个避不开的有趣的现象是在提到阮籍的九类中，有五类共计五条将阮嵇二人置于同一条进行品评；有三类的记载顺序是先阮后嵇的前后相随，其笔意与同条并论的重要性是等同的。现将《世说新语》中涉及二人的条目列举如下：
阮籍 嵇康
德行 15 16、43
文学 67 5、98
赏誉 29 29
伤逝 2 2
悽逸 1 2、3
贤媛 11 11
任诞 1、2、5、7、8、9、11、13、15 1
简傲 1、2 3、4
排调 4 4
另外论及嵇康的还有《言语》15和18，《政事》8，《雅量》2，《品藻》31和67，《容止》5和11。
从上可知，《世说新语》的编撰者大体上是将二人作为一个整体来品评谈论的。这种整体性不仅体现在将其置于一条或前后相随的条目中来评论，还体现在风格的好尚上，二人共同构筑了一个中国传统文人千百年来的理想追求。也许是因为这种本应集于一身的内质的力量，不堪重负，从而分一为二，在某种程度上更具有的可比性，也能令我们以旁观的视角看得更直接和明晰。
在这些条目中，叙述的视角多样，直接记二人言行的不多，例如：
“陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛三人年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，后世谓‘竹林七贤’。”（《任诞》1）
“嵇、阮、山、刘在竹林酣饮，王戎后往，步兵曰：‘俗物已复来败人意！’王笑曰：‘卿辈意亦复可败邪？’”（《排调》4）
这是一种形而下的“群”的归类，给人的是一幅林下从游谈宴的即兴之图，只窥得其表而未能深入灵魂。
在这并置的五条中还有另外三条都是借他人的慧眼或与二人的亲内作比，从而以一种远具离、长焦距的方式，出乎其内，是一种更为真切客观的眼光。
“林下诸贤，各有俊才子：籍子浑，器量弘旷；康子绍，清远雅正；涛子简，疏通高素；咸子瞻，虚夷有远志，瞻弟孚，爽朗多所遗；秀子纯、悌，并令淑有清流；戎子万子，有大成之风，苗而不秀；唯伶子无闻。凡此诸子，唯瞻为冠，绍、简亦见重当世。”（《赏誉》29）
“山公与嵇、阮一面，契若金兰。山妻韩氏觉公与二人异于常交，问公，公曰：‘我当年可以为友者，唯此二生耳。’妻曰：‘负羁之妻亦亲观狐、赵；意欲窥之，可乎？’他日，二人来，妻劝公止之宿，具酒肉。夜穿墉以视之，达旦忘反。公入曰：‘二人如何？’妻曰：‘君才致殊不如，正当以识度相友耳。’公曰：‘伊辈亦常以我度为胜。’”（《贤媛》11）
必须说的是人格的魅力和家族的渊源。嵇绍深得文传，才学高操，皆有乃父遗风。《世说新语•方正》篇第17条中有载齐王冏令绍操丝竹，而绍以“操丝比竹蓋乐官之事，不可以先王法服为伶人之业”为严辞，必需私服方能操之，可见他居官为人的方正有雅操。后乱起，绍始终忠于晋，为了护卫晋君而为乱箭所亡，也是如乃父的嵇康的死得有节气。而竹林七贤的各具才俊之子，如果不是因为家学的耳濡目染和时代的风范所致，是很难如此巧合地一脉相承的。
其次，更是以山涛妻韩氏从女人的角度审视二人以通宵达旦而不舍。王隐《晋书》曰：“韩氏有才识，涛未仕时，戏之曰：‘忍寒，我当作三公，不知卿堪为夫人不耳！’”《贤媛》11既褒奖了韩氏的能识才有贤媛之风，更是反衬出二人的风度，能经得住一个女人的昼夜审度。《容止》5曰：“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举。’或云：‘肃肃如松下风，高而徐引。’山公曰：‘嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。’”有如此俊美的仪表，又兼之以磊落不二的内美，如何不会吸引凡夫俗子的注敬呢！
在《德行》、《栖逸》、《简傲》篇中，关于两人的条目更是前后相随，紧紧相扣地不逾越这种视为一体的规则。《德行》第5条曰：“晋文王称阮嗣宗至慎，每与之言，言皆玄远，未尝臧否人物。”第16条即记嵇康曰：“王戎云：‘与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色。’”谨慎至不臧否人物，喜怒不形于色，能练就这种德行以行于世仍不免被搀被害，不知怎样方能自保自乐。李康《家诫》（见《御览》四百三十引王隐《晋书》）曰：“昔尝侍坐于先帝，时有三长史俱见。临辞出，上曰：‘为官长，当清、当慎、当勤，修此三者，何患不治乎？’受召，上顾谓吾等曰：‘必不得已而去，於斯三者何先？’或对曰：‘清固为本。’复问吾，吾对曰：‘清慎之道，相须而成，必不得已，慎乃为大。’……上曰：‘……然天下之至慎者，其唯阮嗣宗乎！’”如果没有这种天下之至慎的心态，恐怕被诛杀的就不止嵇康了，但是能做到嵇康的喜怒不形于色的又有几人？虞预《晋书·康别传》曰：“康性含垢藏瑕，爱恶不争于怀，喜怒不寄于颜……此亦方中之美范，人伦之胜业也。”可见，虽然在德行篇述及二人，但论籍重其慎，论康重其美仪美范。
《栖逸》篇以阮籍的遇仙，嵇康的遇道再次构筑了这种名士必有奇遇的神话的一统性，不论其真实与否，但反映的是当时士人羡仙慕道的精神追求。
在《简傲》篇中。二人风格的殊异便直接体现出来。
“晋文王功德甚大，坐席严敬，拟於王者，唯阮籍在坐，箕踞啸歌，酣放自若。”（《简傲》1）
“王戎箬冠诣阮籍，时刘公荣在座，阮谓王曰：‘偶有三斗美酒，当与君共饮，彼公荣者无预焉。‘二人交觞酬酢。公荣遂不得一杯，而言语谈戏，三人无异。或有问之者，阮答曰：‘胜公荣者，不得而知不与饮酒；不如公荣者，不可不与饮酒；唯公荣可不与饮酒。’”（《简傲》2）
阮籍能旷达羁傲不驯，是一种痛苦的可爱。酒是可以忘忧去俗，《世说新语•任诞》里王忱说：“阮籍胸中块垒，故须烧酒浇之。”阮籍生逢乱世，不满于司马氏的统治而又无可奈何，内心苦闷异常，便借狂饮烂醉以消愁避世，远祸保身。《晋书·阮籍传》载：“文帝初欲为武递求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。钟会数以时事问之，欲因之可否而置之罪，皆以酣醉免。”这显然是借酒逃避政治的烦扰，并以此为全身之计。而嵇康便显得更为磊落和刚直。《世说新语》载：
“钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤俊之子，俱往寻康。康方树下锻，向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，旁若无人，移时不交一言。钟起去，康曰：‘何所闻而来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。’”（《简傲》3）
终于得罪了钟会。钟会虽慕康之风范，但作为一个有着深层自卑和功名心的无聊文人，是容不得一块璞玉的完整性的。他向司马昭馋曰：“嵇康，卧龙也，不可起，公无忧天下，顾以康为虑耳。”[5]这也是嵇康遇害的直接原因。孔子游说列国，妄想以礼教挽救人心，是明知不可而为之；而嵇康是明知若仍率性而为，秉性而作，必然招致性命之危而不顾。这却是他遇害的最根本的原因。孙登尝谓嵇康曰：“用才在乎识真，所以全其年，今子才多识寡，难乎免于今之世矣。”[6]秉着刚正不阿，棱角毕现的处世哲学，尤其在魏晋那样权力之争尤炽的乱世，能幸免于世也只能是一种侥幸。
在《世说新语》中论及嵇康的地方还有言语、政事、雅量等5篇共计8条。《世说新语》既然以孔门四德：德行、言语、政事、文学四类开篇，而论述嵇康的在这四类中皆有涉及，由此可见后世文人的品评是认为嵇康是较为符合儒家的审美规范的。从仪表、雅量、风操、气节的高洁上，已体现了编者的取舍。论述阮籍时，更强调的是其以“圆”处世而不得的故放任佯旷达。光《任诞》篇中就有九条是详尽地再现阮籍的内心苦楚，毕竟穷途之哭是太淤积之后的最悲壮的释放，是梦醒时分发现自己无路可走的绝望。不知是因为嵇康死得遗憾、死得壮烈，还是因为那种外美内美兼具的传统审美观念，虽然编者视二人一体并在《世说新语》中得到更好的展现，但还是隐约透露出中国人的喜好和对“士”的不同品评风格的。儒家的“穷则独善其身，达者兼济天下”和“舍生取义”分别用在阮、嵇二人身上似乎是合适的，而更偏重于后者。也许中国文人历来的软弱和自保已让编者自生厌弃，缺少阳刚之美的遗憾故让编者能从中挑出一个另类的典范便欣欢不已而记之。
纵观魏晋以后的中国知识分子，其处世哲学不外乎沿循着阮、嵇二人的遗风。特别是朝代更易之际，有以遗民全身自保的，也有“誓死愿作明朝鬼”的大义凛然，更有“安能摧眉折腰事权贵”的直放任，真旷达。
二、文化价值观念的趋同性
为何阮、嵇二人所秉处世哲学不同，却能共同营造出一种风流的韵致，并相得益彰，融合得恰到好处呢？如果没有好尚的趋同性是很难能够如此地浑然天成且令后人企羡不及的。下面试从三个方面来探讨一下这种趋同性。
（一）排圣贤反礼法
汉魏之际，天下动荡不安，士子既不能安心于学，连身家性命、日常生活都很难顾全。基于此，儒家的礼乐之学的无人问津是势所必然。魏明帝时，郎中鱼券以大司农董遇贾洪等七人为儒宗而序之曰：“从初年（献帝）之元至建安之末，天下分崩，人怀苟且，纲纪即衰，儒道尤甚……是以志学之士，遂复陵迟，末求浮虚者各竞逐也。”[7]“末求浮虚者各竞逐”，即儒学的衰落。
“魏晋之局，承三国群雄割据之后，用人举士，犹多重财力，不计年齿，此风自曹操之时而始”。[8]曹操这位乱世枭雄，为了完成霸业，“以权术相驭”，[9]一改唯德是举的“举孝廉”为唯才是用。丁斐初随曹操为典军校尉，贪财好货，被收，送狱夺官，操再次起用时对周围人说：“我非不知此人不清，我之有斐，譬如人家有盗狗而善捕鼠，虽有小损，而完我囊贮。”[10]曹操在占据翼州后，人才需求量陡增，前后下了四次求才令（“建安十五年十二月令”，“二十二年八月令”，俱载于《魏志•本纪》，大意均同）。“建安十五年令”曰：“夫有行之士，未必能进取，进取之士，未必能有行也。”甚至于求“负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝，而有治国用兵之术”者（“建安二十二年令”）。曹操以一方之威设出如此这般求才令，其号召力是可想而知的。士人大略是以君主的好尚而趋之若鹜的。
时至魏晋易代之时的嵇康、阮籍身上，这种排圣贤反礼法的风气愈演愈烈。阮籍是以无视礼法俗规而文明于世的。据《晋书•本传》载，他善为青白眼，每遇俗人，辄以白眼对之。阮籍居丧时，饮酒食肉，毫无顾忌。其嫂偿还家，他无视“叔嫂不通问”的礼制，公然与之打话道别。有人讥笑他，籍曰：“礼岂为我辈设也！”[11]
在《大人先生传》中，阮籍更是以文字为七首，直挑礼法这套虚伪的枷锁。他说：“汝独不见夫虱之处裈中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也……然炎丘火流，焦邑灭都，群虱死于裈中而不能出。汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳。”气势的咄咄逼人，锋芒毕露，既加以幽默的嘲讽，又加以正面的攻击，使得圣贤礼法都无立足之地。
嵇康在《与山巨源绝交书》内，也表达了这种思想，说自己“非汤武而薄周孔，在人间不止此事，会显世教所不容”，又有“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”的“恶习”，是决计不是名位礼法所能相容的。所以阮籍、嵇康更不愿入朝做官，讲些虚伪的道德礼法，而宁愿在家闭门喝酒，或是在树阴底下打铁了。[12]
排圣贤反礼法几乎是魏晋时所有名士的共同点，不论是逍遥论者、纵欲论者还是养生论者，在逃避现实的不堪时，其所秉行的言语行动本身就是一个礼乐沦丧的信号。刘大杰先生在《魏晋思想论》一书的《前言》中说：“魏晋人无不充满着热烈的个人的浪漫主义精神。他们在那种动荡不安的社会政治环境中，从过去那种伦理道德和传统思想里解放出来，无论对于政治人生或是艺术，都持有大胆的独立的见解。”在阮、嵇二人的相似性，即二人皆好乐，皆作有乐理评议的文章，以寄兴，以抒怀，以鞭挞。阮籍在《乐论》中称颂了圣人之乐和先王之德，而痛惜于圣人不作之后的淫乐的泛滥和礼乐的应时而变。可见他们反对的礼法是当时“应时而变”的名存实亡的“变质”的礼，而非圣人之礼。若在太平盛世，阮籍也定是秉礼膜法的“贤人”辈的人物，只恨生不逢时。嵇康在《声无安乐论》中说：“安乐之作，犹爱憎之由贤愚，此为声使我哀，而音使我乐……然和声之感人心，亦尤酒醴之发人情也。酒以甘为主，而醉者以喜怒为用。其见欢慽为声发，而谓声有哀乐，不可见其喜怒为酒使，而谓酒有喜怒之理也”。嵇康是主张音乐没有喜怒之分，所别在人心，人不以之为喜怒，音乐便与酒一样只有甘甜而无其他。这与他做人的喜怒不形于色是相通的。而在《琴赋》中，进一步以形象的语言，美丽的想象阐释了声无哀乐一说，兴寄的是他所执的“性洁净以端理，含至德之和平，诚可以感荡心志，而发泄幽情矣”的人生观。[13]
（二）好老庄尚自然
历史总是以螺旋式上升的态势发展的，所以有时会出现惊人的相似性。贺昌群《魏晋清谈思想初论》一书有云：“文化思想之盛衰，盖有随时救弊之义焉。周末百家争鸣，至汉而整齐之，以名物训诂之实救其虚，实之弊必流于繁琐，魏晋六朝玄学以虚救之，虚之弊空疏，隋唐义疏乃以实救之，宋明理学复以虚救隋唐之实，清代朴学又以实救宋明之虚。盖礼弊相乘，因果相兼，而物极必反也。”魏晋时期，礼乐崩坏，不少士人为了逃避现实而往往信奉老庄，寄情山水，嵇康曾云：“老子、庄周，吾之师也。”“读庄、老，重增其放。”[14]阮籍则“行己寡欲，以庄周为模则”。[15]
孔子是让人活在一个“群”中，做好里面的一个分子的，在太平之世，是很好的处世哲学。因为一个人的立足于世是实实在在的本能，中国人传统中的“人”与“人”的关系，就是一个群与群的关系。但是在乱世之中，生命的威胁已放置于第一位，“生”与“死”的关系已超脱出人的尘网，如何才能活着，并且活得更为珍惜一点，那便是活得更为自己，更为个人一点，这是首要的。这里要说的不是“大公无私”，而是生命的超逸和放放自然。所以魏晋名士在政治、生命的苦痛之外，精神上的物欲的享受上是绝对的自由和自然的：服寒食散、饮酒忘俗、辩才比富……没有哪一个朝代能与魏晋的这种贵生的极切相抗衡。
在嵇康的集子里，有《养升论》和《答难养生论》两篇文章，表现了他的养生思想。他以为世界上可有数千年的长生，但不能不死。这数百年的性命，是人类应有的自然生命。现在，人类的短命，都是自己的摧残。他列出了情欲的摧残和物欲的摧残，情属于内，物属于外，养生要内外一致，方可得到中和。在《答难养生论》中他又强调了智巧对身体的损耗。“凡用智巧者，必有所贪图，必有成败与得失。”[16]调情感，除物诱，排智巧，是养生者必要的条件，但做到的世间又能有几人？故嵇康也感慨说：“养生有五难：名利不灭，此一难也；喜怒不除，此二难也；声色不去，此三难也；滋味不绝，此四难也；神虑转发，此五难也。”（《答养生论》）最后他得出的结论是养生不可追求过分之年，而应顺自然之命。[17]
阮籍在《达庄论》内，表达了相似的思想：“儒墨之后，坚白并起，吉凶连物，得失在心……咸以为百年之生难致，而日月之磋无常，皆盛仆马，修衣裳，美珠玉，饰帷墙。出媚君上，入欺父兄。娇厉才智，竞逐纵横。家以慧子残，国以才臣亡。”弃圣绝智，顺情适性，方能逍遥自在，畅游世间，否则国破家亡，一无是处。
（三）诗化人生的再现
陈鼓应先生曾说：庄子的“道”，“和人的关系扣得紧紧的”，“从主体透升上去成为一种宇宙精神”，是“人生所达到的最高境界”。[18]庄子哲学实际上体现为一种诗化的人生哲学，只有诗的语言和精神才能表达出这种宇宙的最高境界。作为社会动荡的目击者，阮籍和嵇康他们发现了生命选择的偶然性、人的言说与行为的随机性。他无时不感到大千世界万事万物瞬息不定、变动不息的“情绪”信息。他似乎有了某种独自与宇宙之道双向互动的交流的特权，“语默动静、行住坐卧、一举一动、举手投足无不接收和释放出生命的本义和自然的禅悟”。这就是“情绪”，这种随机突发并非狭隘心理学意义上的宇宙生命情绪，最终演绎成他富于个性特征的诗化生命颖悟，并由此逐渐形成了他取之于这个时代的深邃智慧：情绪哲学。情绪哲学是宇宙生命的深层奥义。它视每一个生命个体与个体互为个体，但并不妨碍任何一个自行独立的生命个体的自然、自在与自由。情绪哲学是诗化人生哲学，它试图以诗的直觉揭示和解读文学写作、艺术创造、乃至虚妄人生万千幻象的奥秘，呈现宇宙生命最终的本义和最高的价值，因而极富诗性理想，却并不意味着它拥有精神的绝对自足与完美。或许，它只是观照宇宙人生的一种视角、一种方式。
这种诗化人生哲学表现在诗歌创作上，二人的风格也是有趋同性的。钟嵘《诗品》说阮籍诗“颇多感慨之词”， 嵇康诗亦“多抒感愤”（陈祚明《采菽堂古诗选》卷八）。而二人所处的时代的诗体的独特性，也正是以他们的诗歌风貌为表现的。严羽《沧浪诗话•诗体》说：“以时而论，则有……正始体。”注云：“魏年号，嵇、阮诸公之诗。”
阮籍早年好书诗，颇有济世之志，《晋书》本传说他：“本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世争，遂酣饮为常。”确实，处于魏晋易代之际，在统治阶级内部的残酷斗争中，有志之士不仅抱负无由施展，自身的安全也没有保障了。阮籍把这种寓藏在内心的、无由发泄的痛苦与愤懑都在诗歌中用隐约曲折的形式倾泻出来，这就是著名的八十二首五言《咏怀诗》。《咏怀诗》不是一时之作，它们真实地表现了诗人一生的复杂的思想感情。如“夜中不能寐”一诗：
夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心。
这诗表现了生活在黑暗现实里的诗人内心苦闷，末两句更充分表现出他那看不见任何希望和出路的忧思。“独坐空堂上”一首则典型地表现了诗人孤独索寞的感情。
在魏晋易代之际，最刺激诗人心灵的是政治的恐怖。“嘉树下成蹊”一首写道：
嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山止。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦云已。
诗人通过自然景物由繁华而零落憔悴的过程，形象地揭示出曹魏政权的由盛而衰，表现了自己生命难保的忧惧心情。“一日复一夕”一诗更表现了诗人处于这种险恶环境中“终身履薄冰，谁知我心焦”的战战兢兢的心理。
《咏怀诗》是一个复杂的总体。除了上述这些积极内容之外，也有不少作品表现了诗人意志消沉、畏祸避世的消极思想。
阮籍处于政治高压之下，虽然满腹愤懑不平却不能直接说出来，因此，尽管他是“使气以命诗”(《文心雕龙·才略》)，在表现上却多用比兴手法：或用自然事物象征，或用神话游仙暗示，都是言在此而意在彼，隐约曲折地表现思想内容，正如《诗品》说的：“言在耳目之内，情寄八荒之表。……厥旨渊放，归趣难求。”
嵇康的诗现存五十余首，以表现其追求自然、高蹈独立、厌弃功明利禄的人生观为主要内容。嵇康在反抗现实的表现上比阮籍激烈，诗歌成就却不如阮籍。他的诗歌首重表现一种清逸脱俗的境界。如《酒会诗》之一：
淡淡流水，沦胥而逝；凡凡柏舟，载浮载滞。微啸清风，鼓楫容裔。放濯投竿，优游卒岁。
不过他也有一些诗，如《答二郭》等明显地表现了愤世嫉俗的感情，特别是因吕安事牵连入狱后所写的《幽愤诗》，叙述了他托好老庄不附流俗的志趣和耿直的性格，虽然也责备自己“惟此褊心，显明臧否”，以致“谤议沸腾”，但他并不肯改变素志，最后表示要“采薇山阿，散发岩曲”，仍然是以俊逸之辞表现他的硬骨头。
嵇康做诗如作文，而作文又如做人，一例地高超旷达。“目送归鸿，手挥五弦”的诗化人生的追求，在面对人生的无奈和时代的无奈时也许是一柄危险的双刃剑，锋利的剑刃其利其弊因人而异，既能克敌也会自伤。站在高峻的峰巅可眺望最壮丽的日出，也隐藏着失足坠崖的危险。它是内在生命的高峰体验，也是宇宙人生的精神静观。它那放荡宇宙形骸的生命性质，可视为魏晋时期士人们挑衅虚无填充虚无的特异精神方式。
三、时代的遗响
综上所述，阮籍和嵇康二人构筑的处世哲学实为典型的乱世哲学，其内在的自省性，高度的独立性，洁身自好的生命意识，极度放任自然的精神面貌，是魏晋那个时代所赐，但又远远超出了那个时代。在历史长河的演变中，并没有乱世与太平盛世的严格区别，魏晋时期只是乱世的典型代表，之前的春秋战国纷争，及之后每个朝代的更易之际，都是混乱和残酷的。而以阮籍和嵇康为代表的魏晋士人的处世态度却因为魏晋时期高度的生命意识，和独立的哲学观、价值观的纷呈毕现而显著。
人性开始苏醒，一个新的世纪重新开启。极度的张扬狂放，便是极度的痛苦的剜割收缩，一张一收，以至一种无为的平和。所以，所追求的是从阮籍到嵇康的过度与转变，因为阮籍身上体现得更多的是人性的痛苦，而到了嵇康身上，已有了近似乎神性的高邈和超逸，一如其仪表的如送之萧萧肃肃，或醉如玉之崩的壮美与磊落。介于人性和神性之间的这种中国人痛并快乐着的人性的高贵，是多少企羡不及的，也是中国知识分子生命中致命的高峰。
这种时代性的衍射、遗传和渗透，在盛唐诗风狂放夸张的诗人中，在明朝徐谓的《四声猿》里，在清中叶吴敬梓的《儒林外史》里，在民国之初，在新世纪的今天，未尝停止过它的运动。而这些历史的片断亦未尝不是“充满着战争和饥馑，阴谋和残忍，悲歌慷慨和背信弃义，寻欢作乐和潇洒风流”[19]的魏晋的再现。只是，神性的复苏总是显得遥遥不可待。读罢魏晋，聊发痴语之外真是别无一处。
参考文献
本文引用的《世说新语》内容皆出自徐震堮的《世说新语校笺》二卷本，中华书局1984年版
[1] [8] 贺昌群：《魏晋清谈思想初论》，商务印书馆1999年12月第1版
[2] [6]《晋书•卷九十四•孙登传》，中华书局1974年版
[3]《晋书•阮籍传》，中华书局1974年版
[4] 鲁迅：《鲁迅全集•中国小说的历史的变迁》，人民文学出版社1996年版
[5]《晋书•卷四十七•传》，中华书局1974年版
[7]《魏志•卷十三•王肃传》志注引《魏略》
[9] 参阅《二十二史札记》卷七
[10]〈魏志•卷十三•曹爽传〉注引〈魏略〉
[11]《世说新语校笺•••任诞二十三》第七条
[12] [16] [17] 刘大杰：《魏晋思想论》，上海古籍出版社1998年12月第1版
[13] 所引的《乐论》、《声无安乐论》、《琴赋》见《中国文化精华全集••艺术卷》，中国国际广播出版社1992年5月第1版
[14] 李善注：《文选•卷四十三•与山巨源绝交书》
[15]《三国志••魏书•王粲传》
[18] 陈鼓应《庄子论“道”》，见张松如等编《老庄论集》，齐鲁书社1987年版
[19] 罗宗强《玄学与魏晋人士人生》浙江大学出版社1991年版
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