龚鹏程
2005年是清华大学开办研究院国学门八十周年，该校颇有纪念活动。5月22日历史系举办国学院的纪念会，上午由何丙棣、何兹全、张岂之诸先生讲话，下午，因我本年恰好正在北京清华担任客座教授，故也要我谈一谈。我即略说了以下几点意思：
我认为清华国学院在近代学术史上已成为一则传奇，后起者艳称其事，固然应该，但夷考其实：国学院为时甚短，1925年设立，次年八月陈寅恪才到职，也就是人事才到齐；可是隔年王国维就自杀了，下一年梁启超亦因病离去，然后次年就逝世了，国学院也便结束。前后仅四年，有一半以上时间还人丁不全。赵元任、李济又常在外考古或调查方言。整个院，事实上陈寅恪独木难支，全靠吴宓之调护。在此情形下，其教学与研究，成果必然都是有限的。
四位导师中，梁、王之学，早成于国学院成立以前。王国维在清华时期大概只做了《古史新证》等，因此不能把他们的所有成就，都计为国学院之光芒。陈寅恪、赵元任则那时都还是初出茅庐的小伙子。陈那时三十七岁，婚都还没结，也没有任何著作；赵亦甫于1924年译出高本汉的《中国语音研究》而已。陈氏在当时开的课，也只集中在六朝及佛教，如“梵文文法”“佛经翻译文学”“西人东方学之目录学”之类。他的《隋唐制度渊源略论稿》成于1939年，亦即十年以后。故亦不能将陈、赵，乃至李济后来之事功统计到清华国学院的头上，以夸大其学术表现。
再说，清华国学院之学风亦非无可议之处。梁启超、吴宓之学，看来无甚影响。陈寅恪似乎影响最大。可是清华国学院毕业诸生，其实治梵文、佛教史、西北史地、中古史者甚少，教学效果实属可疑。
其次，导师与学生大抵皆只采用一种实证史学之方法，无论王国维之说“二重证据”，或陈寅恪，乃至学生如王力、高亨、刘盼遂、姚名达、姜亮夫、谢国桢等，均只是语言学加上考证罢了。其考证，以“材料”为“证据”、以繁琐为精密，能创通大义者，其实并不甚多。也就是普遍缺乏理论之兴趣，因此为学者固有余，却无甚思想上的开创性，缺少思想家。
再者，既名为“研究院国学门”，简称为“国学院”，而根本没有辞章与义理的 课程和教育，只有考据，国学云乎哉？老实说，其学反而与西方或日本之所谓“汉学”较为接近。
第四，当时以清华的背景，特聘赵、陈由海外来任数，自有融铸东西的雄心，可是这亦只是形式上的。真要熔铸东西，谈何容易？国学院没有比较文化的研究方向，连赵元任、陈寅恪，对西方文化也并不深知，何况其他？国学院在这方亦乏表现。
虽然如此，清华国学院仍是值得回味的一页传奇。此次清华所办会议，名称是“清华国学院与21世纪中国学术”。21世纪学术如何不可知，就20世纪看，整个学术发展正是国学院之背反。例如，当时办的是国学院，后来则不再有这种统包性的学科，均采西式学术分科方式，国学分化为中文、历史、哲学等系所。又如当时所聘，除赵元任、李济较接近专业学者外，梁启超、王国维、陈寅恪均系通人。择聘师资之标准，本来也就要求他们能够对中国文化“全体”有所研 究。可是大家都晓得：后来整个学术界所要培养的，都不是通人而是专家。
此外，国学院之教育目标，是要“培养以著述为毕生事业之国学专才”。用韦伯的话说，就是要培养以学术为志业的人。这样的目标，而后亦罕嗣响。因大学之目标，已变成了培养从事某种职业的人，或根本就是养成以政治为志业者的温床。
还有，国学院强调导师，远采牛津、剑桥之制，近挹中国书院之风；开学日即由梁任公主讲书院之精神；希望导师带学生。后来之教育也恰好不是如此的，所谓好教授，只是会写书做研究而已，升等考评，皆不重导师功能。凡此等等，回头再看国学院，不是令人起无限幽思遐想吗？其足以针砭当世者，岂浅鲜哉！
二
我在清华大学所办“清华国学院八十周年纪念会”上所讲，大意略如上文。然其中所述各点，其实均可补充，今兹分述如下：
一是陈寅恪所代表的学风问题。
陈寅恪出身世家，但十三岁就东渡日本。二年后返南京。旋以考取官费留日，乃又赴日本就学。一年后，因病返国，才考入吴淞复旦公学读书。1909年毕业后，又赴德国柏林大学留学。继而游学于瑞士。1913年人巴黎大学。同年返国，1918年再出国，人美国哈佛大学主修梵文及其他学问。三年后，又转往柏林大学研究院，研究梵文及东方古文学等。在哈佛之同学友人，有汤用彤、梅光迪、吴宓等；在柏林之同学友人，为傅斯年、俞大维、毛子水等。[i]
陈氏在欧美所学，转历多师，但基本上以语言研究为主。在哈佛时，随蓝门(Lanman)习梵文、巴利文。在柏林，随鲁斗(Henrich Lueders)继续读梵文、巴利文。陈氏较精熟之外文，事实上也仅以此为主，故他《与罗香林书》曾说：“外国文字，弟皆不能动笔作文。”可见他对其他外文，均只求识读，非能精通。陈氏友人及学生常艳称他的外文能力，说他懂二三十种外文。实则吉尔吉斯语、高加索语、吐火罗语、坚昆语等，陈先生之所谓“懂”，大概只是略识而已。
陈氏友人及学生常艳称他的外文能力，说他懂二三十种外文。实则吉尔吉斯语、高加索语、吐火罗语、坚昆语等，陈先生之所谓“懂”，大概只是略识而已。既不能动笔写文，亦罕能用在其研究中。真在其研究中起作用的，既非英文、德文、法文、日文，也不是中亚诸国文字，仍只是梵文、藏文、巴利文。既不能动笔写文，亦罕能用在其研究中。真在其研究中起作用的，既非英文、德文、法文、日文，也不是中亚诸国文字，仍只是梵文、藏文、巴利文。
这些语文的研究，正是彼时欧美东方学（包括汉学、印度学）之一种风气。当时欧洲著名的汉学家高本汉、沙畹、伯希和、马乐伯、卫礼贤，都擅长用这种通过语文考证以研究蒙古、西藏、中亚，乃至中国史地民俗之方法。陈寅恪无疑深受其影响。戴密微甚至说：陈寅恪在巴黎时很可能去听过伯希和讲授的各种课程。这个推测，未必便是。但戴密微之所以如此说，岂不是因为看出陈寅恪治学的门径与伯希和相近吗？
因此，当年清华国学院的主要学风，乃是由传统经史学曲折转向欧美汉学式之研究。另一位导师赵元任，同样也是这种语言研究路数。他本修习数理与音乐，乃哈佛物理博士，赴欧与高本汉论学，译其<中国语音学研究》后，便一直以语音学及方言调查为主，可说既沿续着欧洲汉学重语言的特征，又结合了他自己的科学背景，更进一步地科学化了。
名为“国学”的研究院，使用的，或盛行的乃是一套这种西方人看东方中国之“汉学”方法，当然是种吊诡，落人东方主义而不自知。但当时陈寅恪并未发觉这有什么不对，他在写给妹妹的信中反而说：“如以西洋语言科学之法，为中藏文化比较之学，则成效当较乾嘉诸老更上一层。”此虽针对中文与藏文而说，但在其他领域，大抵也可适用，可代表彼时诸君之主要抱负和观点。
陈寅恪后来的研究，并不局限于此一观点和方法。可是他初返国门，任教于清华时，可说基本状况即是如此。此一时期，上课主要就是讲梵文和西方的“东方学”，研究也以中古佛教史为范围。对中古佛教史之考证，则集中于语文方法之应用。
蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑>尝云陈氏在1927至1935年间，于佛经用力最勤，于有关典籍“时用密点圈识以识其要，书眉、行间，批注几满，细字密行。………行间书眉所注者，间杂有巴利文、藏文、梵文等，以参证古代译语”。此即其治学之基本状况。 ．
具体的研究，如《大乘义章书后》，批评天台宗智者大师把“悉檀”之“檀”，跟“檀施”之檀混为一谈，不知悉檀乃Siddhanta之音译，意译为理或宗；檀施则为Dana之译，二者毫无关系。《三国志曹冲华陀传与佛教故事》，则谓华陀二字，古音与印度Gada(神药)音近，“当时民间比附印度神话故事，因称为华陀，实以神药目之”。又，《魏书司马芝传跋》考曹洪与临汾公主侍者共事之“无涧神”，乃无间神之讹。无间，乃梵文Avici之音译，意译为阿鼻地狱。《西游记玄奘弟子故事之演变》一文，又考证孙悟空大闹天官是两个原本不相干的印度民间故事：闹天官，本于印度《顶生王升天因缘>，孙悟空则来自印度记事诗中巧猿Nala造桥渡海，直抵楞伽之故事。至于猪八戒在高老庄招亲，陈寅恪也疑心那是从牛臣苾刍而惊犯宫女的故事衍变来的。凡此等等，都是利用他对梵文和印度故事的熟悉知识，以破昔贤之妄，以辨中印影响之迹。[ii]
当时国人对于此等语文知识，极为陌生，故于他所言，不免惊其河汉，为之低首下心。蓝文征回忆道：“上课时，我们常常听不懂。他一写，哦！才知道那是德文、那是俄文、那是梵文，但要叩其音、叩其义，方始完全了解。”（陈哲三《陈寅恪先生轶事及其著作》引述）。
此，大概就是当时人们读陈寅恪此类文章之感受。对印度史事、文献及语文缺乏相应之知识，亦根本无从判断他说得对不对。
但是，穿过语文障碍后，这些考证的价值其实颇为可疑。华陀的古音是否真与Gada相近，就值得讨论。纵令相近，又何以证明华陀不是他本来之姓名，而是民间比附印度神话故事，取神药之名以称其人？何况，这个考证，是假设当时社会上已广泛流行着印度神药的故事，深中人心，故才会将华陀比附于这个故事。这个假设，在文中非但缺乏论证，甚且更将假设变成结论。如其考证曹洪侍奉无间神那样，想借以证明“释迦之教颇流行于曹魏官禁妇女间”，在方法上是完全不能成立的。
曹洪所拜的无涧神，经他考证，说是无间神，看起来很有道理。可是无间神是什么神呢？若云乃阿鼻地狱之神，则释迦之教，阿鼻地狱固无神也。若云即是民间所说的泰山府君、十殿阎罗之类，世人拜之者多矣，又何至于仅因拜这类神，就要系狱？
再说，孙悟空、猪八戒的故事，与印度故事只是相似而已，陈寅恪却以其相似而说影响。仿佛是某甲吃饭，我也吃饭，陈先生便出来考证道：原来某甲之吃饭，乃是受我影响使然。有这个道理吗？更不要说那些故事跟《西游记》其实还真不太像了。明明是孙悟空大闹天官，偏说是本不相干且又与西游故事并不像的两个印度故事之拼凑。明明是猪八戒招亲，偏说是牛卧苏刍之变貌。这不是考证，只是一肚皮印度知识无处张皇，故于史册小说中去捕风捉影罢了。
在这些考证中，陈先生也没告诉我们：何以中国人就一定想不出孙悟空大闹天宫、猪八戒招亲这样的故事，必须受启发于印度。印度那《顶生王升天姻缘》和巧猿造桥故事、牛卧蕊刍惊扰宫女故事，又在什么时候普传于中国民间，以致文人涉笔，可以取法于斯？
陈先生这个时期的考证，在方法跟实际上，往往站不住脚，可说是十分明显的。可是，前文已说过，时人惊于其语文知识和记问之博，于此机关，大抵均未觑破。
看不破这一层，事实上就仅能停留在语文知识跟史料排比上，对于“历史解释”这个部分，或无法着力；或仅能如陈先生那般，胡乱解释以说其渊源影响。陈先生或清华国学院所培养的学者，不少人就表现了这个现象。我怕得罪人，就恕我不再一一举例了。
造成这种现象，或许也不是陈寅恪或他那个时代学人的过失，而是时世风气使然。 当时德国史学流行的是历史语言考证学派，兰克所说“如实重建”(wieeseigentich gewesen)，及尼布尔(Barthold Georg Niebuhr)所主张的：把神话和不实的记载排除在史著之外，让隐晦的真相重新建立起来，而建立之方法，即是语文考证云云，乃是风靡一时之法。傅斯年当时在德国，学的也同样是这套方法，因此返国以后便致力于建设历史语言研究所，提倡重建史实，且希望把历史学建设成为像生物学、地质学那样的科学。
历史研究机构，而特标名为“历史语言研究所”，就显示了语文考证方法在其中的重要性。要把历史学建设成为一门科学的雄心，更表现了那一代史学家企图客观重建历史事实的理想。这个理想及其考证方法，透过清华国学院以降诸史学教育机构，一代传一代，影响迄于今。
但兰克代表的，其实是19世纪的史学。“重建过去如当时发生一般”的客观史学路数，到20世纪早已迭遭批判。史家逐渐发现：客观的历史事实固然曾发生于过往的时空中，但那是已经消逝之物。今人当时既不在场，如何认知这已消逝之物，就构成了认识论上的难题。客观史家相信只要依凭证据（文献或物质的），即可不涉主观地重建过去。如今看来真是天真可哂。因为那些“证据”其实只是“材料”。材料需要解读，并放入历史脉络（经重构后的脉络）中，才能视为证据。同一文献，或一砖一木等物质性材料，不同的人就会有不同的解释，因而也显示出不同的证据力。
其次，历史既已消逝，则今人之说历史如何如何，说的其实就都是今人对过去的理解与认识。换言之，客观的那个历史非但只存在于那个过去的时空，亦非今人所能把捏；凡今人所讲的历史，都是当下人对过去的思维、想像、解释。克罗齐所谓“一切历史都是当代史”或科林伍德所说“一切历史都是思想史”，就是这个意思。就这个意义来说，客观历史实不可求，求也无意义。[iii]
兰克以后，批判的历史哲学，经李凯尔特( Heinrich Rickert)、韦伯(MaxWeber)、齐美尔(G. Simmel)、胡塞尔(Edmund Husserl)、海德格尔(MartinHeidegger)、雅斯贝斯(Karl Jaspers)、伽达玛(Haus Georg Gradagger)及法兰克福学派之推动，在德国颇有发展。在法国则有萨特(Jean-Paul Satre)、雷蒙·阿宏( Raymond Aron)、里科(Paul Ricoeur)等人之提倡，亦早已蔚为巨流。不但没有人相信史实可以重建，更直指史家号称可以“排除自我主观”只是虚妄。历史事实和材料本身不会说话，必须靠人去解释它。正因为如此，所以历史学不同于科学，或者说它不同于自然科学，而应该是精神科学或人文科学或什么。
这些讨论，非陈寅恪那一代人所能知，他们也没有想过这些问题。因此，从现在的历史认识来说，或许陈先生的考证，并不只是在枝节上或方法上出现了我上文所指出的各种错误或疑难，更是令人惋惜其空掷气力，为了一个虚诞不可达成的理想，透过语文考证，编织了许多“戏论”。
这些戏论，若以现今历史叙述学派之见观之，固然皆可视为陈先生自己对历史的叙述，在讲一个他自己编造的故事，自抒其情（晚年陈先生的史考，尤可以由此一角度去把握），因而别具意义。但从陈先生初返国倡行科学实证考史之风，后又随傅斯年创办中研院史语所的角度看，便是从根本上、整体地出了问题，令人深感遗憾。
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[i] 对陈寅恪生平资料，我主要参考汪荣祖《史家陈寅恪传》，2005年，北京大学出版社，转引该书之资料，皆不另注。
[ii] 以上各文皆收在《金明馆丛稿二编》中。
[iii]详韩震主编《二十世纪西方历史哲学》，2003年，北师大出版社，第一章《对当代西方历史哲学之综述》。
三
第二个值得探讨的，是陈寅恪与吴宓之间学术价值取向的问题。吴宓在哈佛留学时就极佩服陈寅恪。《文集》载：“宓于民国八年在美国哈佛大学得识陈寅恪。当时即惊其博学，而服其卓识。驰书国内诸友谓古今中西新旧各种学问而统论之，吾必以寅恪为全中国最博学之人………寅恪虽系吾友而实吾师，即以诗一道，历年所以启迪余者良多。”其余此类言论甚多，世所稔知，不必赘录。向清华校长曹祥云推荐并邀聘陈寅恪的，也是吴宓。待陈抵清华应聘，吴宓有诗赠之，云：“经年瀛海盼音尘，握手犹思异国春。独步羡君成绝学，低头愧我逐庸人。冲天逸鹤依云表，堕溷残英怨水滨。灿灿池荷开正好，名
园合与寄吟身。”抑己崇人，倍申绸缪之情，允为学林佳话[i]。
学林传述这样的佳话久矣，但谁也未曾由此产生疑问：吴宓为什么会如此倾仰陈寅恪呢？
看来这不应是个问题，而其实大有蹊跷。因为吴宓会倾心陈寅恪，真是件太奇怪太奇怪的事了！
为什么这么说？吴宓在哈佛时，受教于新人文主义大师白璧德(Irving Babitt，1865-1933)，便服膺其说。返国后，即于1922年一月创办《学衡》杂志，大节自璧德之教。《学衡》创办时，吴宓在东南大学，因此学术史上常以《学衡》代表南京之学风。可是杂志主编是吴宓，吴氏旋与东南大学诸友为编务起龉龃，不少人退出编务，不再与闻。该刊遂随吴宓转至东北大学、清华大学任教而亦转到北方。且基本上是吴宓一人主持，该刊之观点也最能反映吴宓的学术取向与文化关怀。而亦因这个原因，外界看清华，颇不乏将之视为新保守主义之阵地者。因为随后梁实秋由清华毕业，赴哈佛，再返清华，也是服膺白璧德而推阐其说的。
可是，白璧德的新人文主义，主要特征，或其立说之主要目的，恰好就是要反对当时流行的德国式“严格的科学研究方法”。陈寅恪呢，则剐刚好便是德国这一学风在中国的第一代提倡者或示范者。吴宓既醉心于白璧德之说，何以又倾服陈寅恪之学？两者冰炭，何以竟融于一炉欤？
白璧德所主张的人文主义，强调的是人如何完善的问题。素朴的人，通过人文教养之教育，逐步提高，故与浪漫主义着重自我之申张，途辙迥异。既讲究人文教养，因此阅读经典便是必须之事。经由阅读经典，特别是文学经典，人才能学到标准与纪律。人文主义又常被称为古典主义，道理正在于此。
但白璧德所主张的“新人文主义”，并不同于在欧洲文艺复兴以后发展起来的人文主义。他认为旧的人文主义颇有流弊，因为人文主义者强调研读经典，其弊乃导致人文主义学者以钻故纸堆为高，流于玩物之自鸣得意，摩挲古典以为乐，以此优游岁月。对此，他主张研究古典亦须与现代相联结。如何联结？他提出比较与历史方法。比较古今，吾人所研习之古，乃能对现代具有比较及启发之意义；历史方法，则是观察中古发展至今之轨迹。因此，白璧德并非古典主义者，他所谓的新人文主义，重点实在“中和”。例如古与今之中和，不执古之道以御今之所有，亦不站在科学进步观的角度，贵今贱古。
让我援引一些白璧德的言论来说明以上这些观念吧。在他1908年出版的第一本著作《文学与美国的大学》中，白璧德言道：
旧人文主义……在某些方面已过时且不足以适应时代之需。……它会导致超美学的( ultra-aesthetic)享乐主义的生活态度。即退回到自己的象牙塔中，在古典文学中寻求精致慰藉的那种倾向。……未能以更广阔、有机的方式将它们与当代生活联系起来。因此，古典文学注入新生命和兴趣，不可能指望借由重振旧人文主义来达成，而是要在研究古典文学时更广泛地应用比较和历史的方法。……这些方法必须为观念所渗透，且通过绝对价值感(a sense of absolute values)而得到加强。……每个作者的作品，……应把它们当作古代与现代世界一脉相承的发展链条上的环节而予以研究。（第六章《合理的古典研究》）
现在不妨总结一下我们寻求人文主义定义的成果。我们发现人文主义者在极度的同情与极度的纪律及选择间游移，并根据他调节这两个极端的情况，而相应地变得更加人文。……正像有人告诉我们的那样，圣弗朗西斯融合了他身上老鹰与鸽子的品质：他是个温顺的老鹰。……就最实用的目的而言，适度，乃是人生最高的法则。（第一章《什么是人文主义？》）[ii]
第一段就是区分新旧人文主义，强调古今应联系贯通起来，“古典人文研究，将通过日益密切地接触现代人而获益匪浅；同时，就崇今者来说，他们也只有彻底承认古人的前导之功，才能厕身人文学科的行列。古典以现代为前景，就不会有枯燥呆滞之弊；现代以古典为依托，则能免于浅薄和印象主义之弊”（第七章《古专今》），“一名古典教师应履行的最高任务，就是运用想像力，去将过去的东西重新阐释为今天的东西。……我们既缺乏对现代有充分观察的古典教师，又缺乏
具有足够古典背景的现代文学教师，这是实现人文方法复兴的主要障碍”（第四章《文学与大学》）。
既要古又要今，就是第二段所说的中和原则。他认为人文主义最核心的精神，在于人不走向极端，能够“叩其两端”，“取两用中”。其修养工夫所在，即在其借平衡调适两端，而让自己得到较高的品质，让一切极端均能中和。在人身上体现出适宜、适度、适当的性质。因此他说：“再没有比走向极端的多元论(pluralism)更不具人文或人文主义特性的了。只有那种同样走向极端的一元论( monism)才可与之相比。”（第一章）
中和的原则，不仅表现在古与今方面，也表现在传统与创新、个人与历史、自由与限制、理性与感情、民主与贵族、人与自然等各项对立极端之中和。用白璧德的话说，此即人之律(Law for man)，在一与多之间保持平衡。而其所以能平衡者，则由于人内心“高上意志”与“卑下意志”之对峙中，人对自己内在的制约(inner - check)力量（见其《民治与领袖》Democracy and Leadership，1924。吴宓的译介见《学衡》卅二期，1924年8月）[iii]
人文主义一词，自其拉丁文辞源观之，最初之词意就是“信条与纪律”，因此它原本确实是贵族而非平民的，重理性而非如浪漫主义那么感性。但白璧德所主张的新人文主义，讲究的却是“正确的平衡”。此即他与欧洲旧人文主义大不相同之处。
顺着这个区分，白璧德非但不满于旧人文主义之“在古典文学中寻求精致慰借”这种享乐主义生活态度，更不满当时流行的德国式古典研究方法。他说：
在中世纪那个极端时期，人类精神(the human spirit)……沉迷于超自然的梦幻中。现在，它又走向另一个极端，力图使自己和现象界合为一体。这种科学实证主义传播甚广，它使人与自然日趋同化，特别是对教育影响巨大，某些教育机构正成为科学大工厂。（第四章）
就语言受制于“事之律”而言，它是文献学；若它表达了“人之律”，则它是文学。……今天，我们所知道的文献学家，并不会因为有了“促进人类进步”这个培根主义的捧场，就与他们的原型：（古罗马）亚历山大语法学家有何不同。……跟出色的老式语法或考证( textual criticism)相比，大量时下流行的Quellenforschung(德文：来源研究)实处于较低水平。……今天的学生，往往把一切都当成文献考据，把文学、历史和宗教本身都变成“一串故事”。没完没了的收集资料，可是面对这些材料却无法从中提炼出恒久； 的人类价值。……我们的大学亦因而陷入了文献学的独裁统治之下，现行学位制度，对好学深思之士毫无促进作用，只鼓励在研究工作中展示出娴熟技术的人。……古代经典研究的德国化，不仅对经典本身是毁灭性的打击，就整个高等文化说，亦是一大灾难。（第五章《大学与博士学位》）
依他看，德国化的学风“鼓励人放弃一切自发的思考，仅在某一小块知识领域当 别人观点的纪录或仓库”，“情愿把自己的心灵降低到纯粹机械功能”（第六章）。其毛病，一在只重视材料，运用考证去达成知识之累积；二在专业分工，造成切割，且又服膺“事物法则”。
这些批评，至今看来，仍是非常准确的，今日学风仍有此弊。但我并不想借 题发挥，仍回到它与吴宓、陈寅恪的关系上看。——陈寅恪入哈佛就学前，就拟赴柏林大学就读，因故不果，乃转至哈佛。去哈佛后，仍又至柏林读书，可见他所倾心学习的，正是德国式的学风。就是在哈佛期间，彼似亦未闻白璧德之教，用力所在，端在梵文、印度学等。其人手径路，恰好就是白璧德所批评的，非文学与思想之路，而是文献学式的语文考证。
吴宓为白璧德学说之主要传达者，却对白璧德反对德国式科学研究方法这一点未予措意，而钦服于陈寅恪之博学，不是异常奇怪吗？
四
接着这个问题往下谈，就涉及第三个值得注意的问题：知识分子内在的矛盾性。
像吴宓这样，既服膺白璧德之新人文主义，又佩服陈寅恪的文献考证之学，两者皆出于赤忱，浑不觉其为矛盾，其实并非一特例。在吴宓身上还可以发现同时存在许多这样的矛盾。
例如吴宓既讲新人文主义，自然是强调理性与感性应予中和的。他阐述白璧德高上意志与卑下意志之“内在制约”观念，援用了宋明理学家的术语：以理治欲，亦可见吴宓比白璧德更重视理性之作用。可是衡诸事实，吴宓本人的生活，却是情胜于理的。不惟其诗词足以体现这种人格特质；他苦恋毛彦文引起的风波，也证明了他长期处在情理交冲之中，徘徊往复，理不胜情。
如此行不践其言、理不胜其情，讲入文主义之学说，而表现为浪漫主义的态度，出现深刻的内在矛盾，恐怕正是吴宓这个人最富悲剧性的所在。就像他既讲人文主义又佩服文献考证之学那样。
但这真的只是吴宓个人的问题吗？看来又未必。清华国学院另一位导师王国维早就表现出这种情况了。
王国维早岁治诗词，又治哲学，天才超卓，具臻上流。但在编《静安文集》时却慨乎言之，日：“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。”治哲学，本是欲求真理，但王国维却深刻感觉到“治哲学的人”并不只是个理性的存在。在理性上，人固然能认同某种哲学，承认它是真理，可是人的感情未必就能喜欢它、接受它。也就是说：治哲学的人，本身是复杂乃至矛盾的，故信与爱未必可以合一。
更糟的，是哲学中某些说法又挑激着你的感性，你虽明知它非真理、明知它是谬误，却仍免不了要喜爱它。这种爱，是没办法的，就如吴宓喜欢上毛彦文般，“爱上了不该爱的人”，难道不知它不应该吗？当然知道。知道了还止不住去爱，正是因那可爱者藏有绝大之魅惑，而去爱的感性欲念，又非理性所能抑扼。这才是人生之悲剧，无可奈何。
通常人治哲学，即是欲解决此类困惑，使人神智清明，可朝真理之途迈进。但王国维却在研究哲学时更深刻地发现了这个矛盾。而这个矛盾又是不可解的。因此，他已想遁离哲学。在上文所举那段话后面，他接着就说：“诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身？所不敢知，抑在二者之间乎？”在哲学中无法获得安顿的灵魂，想要到诗歌中去寻求庇护了。但是，内在的悲剧性，让他立刻也明白了：诗歌恐怕也与哲学相似，均无法使他得到安顿。徘徊于矛盾中的王国维，因此才想到也许可以站在两者之间。
“诗歌与哲学之间”的这个“之间”是什么意思呢？情理之间；可能是均衡得中，亦即兼有两端而得到白璧德所说的“正确的平衡”；亦可能是既不情也不理，不取两端而得中，如庄子所谓：处乎材与不材之间。王国维到底要选择哪一种？
在编《静安文集》时已陷于苦恼的王国维，当时可能还是想兼善得中的，但随后他的行为，却已让我们看到了：他实际上采取了双遗得中的方式。诗歌与哲学，两皆不治，转而从事一种“不哭，不笑，只是理解”的考史工作，治西北史地与上古史，游心于辽远绝世之处。
到清华国学院时期的王国维，就属于这一状况，才情顿敛，渊然穆然，繁华落尽。文学、哲学皆已不讲，惟事文献考证而已。可是，这内在的矛盾或悲剧性，真能用此等遗荡弃去之法逃掉吗？
恐怕是不行的。在文献考古中不着声情、不见悲喜的王国维，示人的，或许只是表相；在他内心，那种旁徨矛盾之戚，“他日以何者终吾身”的人生大问题，不会如此就消失了。他后来选择了投水自尽，举世震惊，各界解读不一。陈寅恪以文化担当之怀解之，谓其不忍于文化沦胥，故举以身殉云云，只是其中一说而已。纵令王国维投水之顷、触机之发，有此文化担当，也不能说他暮年就已完全解决或摆脱了那种情理交冲，以致矛盾无从的生命困境。那种内在的畸裂，正是他人生悲剧性的根源，与其自戕，不会毫无关系。
同样地，陈寅恪的学问虽显学究相，表现出白璧德所评析的一切德国文献学者科学研究方法的特征，可是他与其同时及后辈讲文献考证的学者有个绝大的不同，那就是他本质上乃是个诗人。
“文献的”与“文学的”，在白璧德的区分中截然泾渭。陈寅恪的研究，也表现着文献考证的性质。他从不教文学课，也不论文学，后来笺证韦庄诗，亦声明“若有以说诗专主考证，以致佳诗尽成死句见责者，所不敢辞罪也”（《韦庄秦妇吟校笺》）。亦即：虽论文学，所谈的也是考证文句与史事部分，并不论其文学性。可是，陈寅恪本人却是懂诗且能作诗的人。他在学术研究活动中，显然压抑着他自己的文学感性，操作着语文知识与科学化方法去进行考证；而在作诗时，才尽情表现感性的一面，两者是分开的。
这也同属于一种矛盾。饶于诗情者，偏要从事非文学性的文献考证，非矛盾而何？及至暮年，遭逢时变，“高楼冥想独徘徊，歌哭无端纸一堆”(《柳如是别传》，上册，页5)，论《再生缘》、论柳如是，借事抒情，才融诗情与史考为一。但在笃守史事考证矩蠖的学界，对此却不无微词。
如汪荣祖《史家陈寅恪传》北大版《弁言》就说：“陈寅恪晚年所写的《论再生缘》与《柳如是别传》乃是时空剧变后的产物，颇多逾越学术规范的情绪与伤感掺杂其中。……当代史家何炳棣以及过世的著名学者严耕望与钱锺书诸先生都不能理解，何以陈氏晚年穷‘惊天动地’的心力写此两本并无甚高学术价值的书？”因此汪先生就认为陈先生毕生学术贡献主要仍在中古史部分。
如此评价，自是已习惯于“学术规范”的史学界人士一般之意见。而亦由此可见陈寅恪一类人之悲哀。因他必须理与情分，才能从事所谓的学术研究，一旦他不再安于此种畸裂的生涯，想要兼摄两端时，很可能就会遭到两端同时的反对，不再承认他是我辈中人，于是兼得者竟兼失之。陈先生导倡开启了民国后的史学考证学风，这个学风后来走得比陈先生还要窄、还要专、还要强调客观与科学方法的情理歧分，以致最终陈先生情与理合的作品竞不能获得考史者的认同，这不令人哭笑不得吗？
生命的矛盾，也可在胡适身上发现。胡适倡发文学改革，形成五四新文化运动，主张以科学方法整理国故等等。其主张，基本上是个西化派，所用的说词，如全盘西化、全心全意地现代化、充分世界化，都是主张改造中国的。其文化态度及社会形象，无疑是激进的。当时吴宓、梅光迪、胡先辅、柳诒徵等人之所以要创办《学衡》以相抗衡，就是为了反对胡适或胡所代表的学风。《学衡》被视为文化保守主义之代表刊物，亦因系相对于胡适的“激进”而说。
可是，清华大学办国学院，主要推动者却是胡适。吴宓《清华开办研究院之旨趣及经过》详述了胡适在清华由留美预备学校扩充改制为大学之际，热心奔走，向清华师生宣传“中国办大学，国学是最主要的”；而办研究院，须先办好国学一门（见《清华周刊》三五一期）。
其后吴宓于1925年担任研究院筹备委员会主任委员，制订章程，即决定设立国学门。国学门成立后，胡适又奔走推荐王国维来任导师。王本不愿就，后来经溥仪之劝才应聘。溥仪之“谕旨命就”，或许也与胡适有关。在北大倡言革命，以反传统著称的胡适，在清华却以办国学院为务。办<学衡》以与胡适所代表之学风相抗衡的吴宓，则在清华与胡适联袂创筹国学院，这不也是甚显怪晃之事吗？
由此，亦可见胡适的文化观其实是矛盾的，看来激进，实则有文化保守主义的一面。一方面说全盘西化，打倒传统，一方面充满了古典主义的精神。不但借“科学方法整理国故”之名钻人故纸堆中；他对文学与思想的评述，也显示着他仍然非常注重标准与纪律，而其审美的标准或人性的典范，则均来自古典。他的古代研究，非常像白璧德所说的比较与历史之法：说明那些古代著作如何“表明了古代思想是通过何种方式过渡为中世纪思想与现代思想的”。他所倡导的五四运动，非常像白璧德所描述的浪漫主义狂飙，反传统、反权威、追求个体自由、申张自我；可是胡适自己却往往只视之为中国的文艺复兴。白话文及科学方法所造成的革命，他也将之溯源于古已有之的白话文学传统和宋明理学格物致知之传统。五四的“文艺复兴”，更是古已有之，接续着禅宗与宋代理学的两次文艺复兴而来，并非新创的东西[iv] 这是胡适在学术或文化观方面的情况。观乎此，便知他为国人开立“必读书目”这类举动，原非无故而然。他重视阅读经典，殊不下于人文主义者。至于他立身为人处世之近于白璧德所说的平衡与克制，那就更为明显了。他从来不暴个感情的自然主义或浪漫派，因此不曾如吴宓般燃烧起情焰，炙伤了自己与家人。
他像白璧德所形容的新人文主义者，一切讲求适度。胡适的“适”，虽取名于适者生存之意；但纵观其一生，并不采优胜劣败的丛林自然法则，毋宁更近乎“适当”之意，故“他警惕过度自由，也防范过度的限制，他采取一种有限制的自由和有同情的选择”（白璧德，《文学与美国的大学》第二章）。这样的人，与他申言易卜生主义、推崇明代公安派“独抒性灵，不拘格套”、倡导起浪漫主义运动的那一面，岂非矛盾并存乎？
以上这些矛盾，性质非一，然均可见其生命的畸裂或杂糅。当时知识分子普遍具此内在矛盾的人格生命，实为值得探讨之问题。
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[i]吴宓讲的“名园”自是指清华园。但他对此园之历史有点误解。他有诗说：“水木千年长清华，云是先朝故侯家；武清列郡椒房宠，天香种出上苑花。”乃是以清华园为“先朝故侯”的园子。这个先朝，并非指清朝，而是明朝；故侯则武清侯也。武清侯之园林，名为清华园，因此吴宓说现在这个清华“云是先朝故侯家”。其实不然。武清侯的清华园，在勺园附近。现在的清华，却是康熙所建熙春园。此园于道光间分为东西两园，东仍名熙春，西园取名近春，分给四皇予奕让，东给五皇予奕谅。咸丰时再改名为清华。内中工字殿，后来就成了王国维、梁启超他们工作的工字厅。
[ii] 见白璧德<文学与美国的大学》，2004年，北京大学出版社。张沛、张源译。我在译文方面有些改动。
[iii] 吴宓之泽介，张沛、张源认为他用“理欲关系”来解释高上意志跟卑下意志，乃是误读。见《文学与美学的大学》附录。
[iv] 详胡适英文专著The Chinese Renaissance：The Haskell Lectures 1933(Chicago：The Universi-of Chicago Press,1934).
五
最后要谈的，是清华国学院涉及的大学体制问题。
清华初扩充为大学时，大学部仅十一系，另立研究院，研究院仅设国学一门。研究院与系并不相隶属，其体制则兼采中西之长，中是中国古代的书院制，西是英国牛津、剑桥的书院制。因此有所谓导师。学生开学入学时必须行拜师礼。这都不是美式的系所制度，强调的是导师对学生学问及人格整体的照顾及导引。教育之目的，是“培养以著述为毕生事业”之国学人才，学科内容则包括中国历史、哲学、文学语言：文字、音乐及东方语言。故其专业分工并不细致，仍保持传统“国学”一词所具有的统包性质，跟国学院结束后分化了的中文系、历史系相比，自显其异。
当时清华国学院之所以采此制度，我想必与筹备主任吴宓有关，也必与白璧德思想有关。因为白璧德恰好最关心大学教育，其新人文主义就意在力矫彼时美国教育之弊。清华为留美预备学校，所用又为美国的庚子获赔款，吴宓乃至陈寅恪、赵元任又都归自美国，依常理，创办研究院必会援用美国制度。乃竟不然者，厥因新人文主义对美国之大学教育已有一批判之反省，故吴宓才会改弦更张，想由中国与英国书院制度来构建一所具有人文精神的现代书院。
依白璧德之见，美国的大学中，人文精神已遭遇到功利主义自下而上的威胁，专业化由上而下的威胁，以及几乎无法阻挡的商业化和工业化之威胁。特别是数量化的时代，白璧德认为大学更应认识“质”的重要，培养有品质的人。
因此，在他的想法中，更关注的乃是专门性大学( college)而非综合大学。
他《文学与美国大学》一书所指的大学，就是college。这个字一般都称为学院，但白璧德之所以用college称大学，而不用university，正所以表明他心目中实施人文教育之场所，乃是college而非综合大学。College在时代洪流中应当格外捍卫人文主义的传统与标准。他所期望于这些小学院的，乃是“在自由文化精神的激发与指导下，教授为数有限的几门标准课程”（上引书，第四章）。他说：
这些小学院若能认识到自身的优势，不陷入自然主义之谬误，而把人文意义上的发展和单是扩大规模相混淆；又不让自己被规模和数量所震慑，那么这些小学院就幸运了。尽管全世界都醉心于量化的生活，大学却必须牢记自己的任务，是让自己的毕业生成为高品质的人……力求在老旧的世袭贵族和新兴的金钱贵族之外，培养我们社会所需的性格与智力贵族，以资抗衡。
大学假如不培养金钱贵族，自然就不会以职业出路为教育目标。观乎此，便知清华国学院为什么会要办成个小型的书院，又为什么不以学生就业，或配合社会工商军事之需为教学宗旨，只希望培养一批能好好读书做学问的人。
清华国学院之书院体制，采摭英国牛津、剑桥，也与白璧德学说有关。白璧德反对专业化，也反对读书只为了某个特殊的功利目的。故若一名学生未广泛阅读，只一心专注于他的论文，以求写了毕业，获得学位，最令其鄙视。他所强调的“学术的闲暇”或“高雅的业余者”(elegant amateur)，类似中国古代所谓“君子不器”或“游于艺”之类，多识前言往行以自畜其德，悠游澡浴于学问之海，并不自限于某一知识领域，也不把自己当成一名处理知识问题的职业技工（详见其书第九章）。而这种理想，他以为已不可见于德国的学术研究风气，亦不可见于美国之新型大学，只可求诸英国剑桥、牛津等校：
也许只有在英国，那种高雅的业余者之理想，才得以幸存且延续至今。（第四章）
……这种学术闲暇的传统和旧式的人文主义，在英国的大学中尚有一定的保留。但即使在牛津与剑桥，人文主义者和闲暇者也正受到专门的科学家和忙碌的人道主义者的排斥；在我们美国的大学教师中，这种情况就更多了。（第九章）
吴宓等人规划清华国学院时，不以美国大学为模型，而取法于牛津、剑桥，显然就与白璧德这类评价有关。只不过，白璧德理想中的大学教育，其实较注重的是大学部本科教育，清华国学院则因其体制原本就属研究机构，故德国式研究气味，又较白璧德所向往的广阅泛览以获文化熏陶之“学术之闲暇”有所不同耳。
白璧德的想法，当然有他的时代背景。人文主义者通常溯源于文艺复兴；但文艺复兴固然提倡了人文精神，其人文精神却主要是建立在理性上的。理性的弘扬，渐渐就促进了科学的发展，并使人越来越重视科学、相信科学，而形成了科学主义。要求人文学、社会学都得效法科学，或成为科学。教育上，也就出现了科学主义的大学观。代表人物，就是白璧德所大力抨击的培根。
培根认为社会之发展需要科学，科学人才之培养必须以科学教育为内容，大学则为承担此一工作内涵及使命之地。其所谓科学，又专以通过归纳法获得的知识为准。因此大学就成为教导学生使用科学方法去掌握知识，以贡献于社会之机构。19世纪初，英国就开始为大学到底应维持古典人文教养教育，抑或发展科学教育而产生了论战，斯宾塞(Herbert Spencer)、赫胥黎(Thomas Hewry Huxley)等都主张科学主义教育，以致一批重视科学技术教育、旨在培养各种实用科技人才的新型大学在各主要工商城市涌现，老牌的古典大学，如牛津、剑桥，也增设了自然科学系科，开始培养科学人才。此风于19世纪后期传人美国，与其功利主义思想结合，迅即蔚为洪流。自然科学与技术实用学科地位日高，人文教育备受冷落，白璧德之感叹，即为此而发。
不过，白璧德并非孤军奋战。在他之前，19世纪有托马斯·阿诺德(Thom-as Amold)、梅修·阿诺德(Mathew Amold)、纽曼等人，主张大学教育旨在培养绅士。20世纪，白璧德稍后则有萨顿(George Sarton)、赫钦斯(Robert May-nard Hutchins)等人依然倡导推动人文教育，且影响深远。
萨顿乃科学史家，其说亦号称新人文主义，但目的在实现科学的．人文化。认为科学固然重要，但我人应注重科学的人文意涵，让科学重新与人文联系在一起，从而建立一种建立在人性化科学上的新文化。他称此为新人文主义。
赫钦斯主持芝加哥大学，则主张发展理性、培养人性，是教育永恒不变的目标，大学就是针对此一目标，促使学生理性及道德能力充分发展健全而设的。为达此教育之永恒目标，赫钦斯建议设立一套永恒学科。谓此学科“纳绎出我们人性的共同因素，因为它使人与人联系起来，使我们和人类曾经想过的最美好事物联系起来，并因为它对于任何进一步的研究，和对世界的任何理解都是重要的”。此学科由两大类科目构成，一是与古典语言和文学有关的学科，学习之途径就是阅读古典著作；另一类，可称为“智性课程”，主要包括文法、修辞、逻辑、数学等具有永恒性内容的学科。这些学科，不但配合永恒的教育目标，也与那些因时代需要而设的应世谐俗学科不同。那些学科常随时代需要而枯荣，当令时，至为热门；过时了，就毫无价值。[1] 这些人的主张，均显示白璧德这类思想其实涉及了近代大学教育性质的大争论。
中国在晚清开始改制，建立学堂以来，其实走的就是日本、德国之路，以富国强兵为务。五四运动引入德先生与赛先生，继而是科学、玄学论战。一时之间，科学主义大盛。不但把自然科学知识看作文化中最有价值的东西、把科学方法视为惟一正确的方法，科学也是一切知识的标准与范例。这种科学主义(scientism)的倡行大将，正是胡适之。可是他推动清华国学院成立时，北大已先期设立研究所国学门，因此他推动清华再设国学院时，或许有不同的想法。但更重要的是吴宓直接主持筹备工作，故清华国学院之设置，竟可关联于那场在欧美激烈争论了百年来的上述大问题。清华国学院也因而在整个中国科学
化大学运动中，自成一处异样的风景，独申其人文主义大学之风格。
据蓝文激《清华大学国学研究所始末》载，当时清华的学生，感觉到的这个风格是：
各位先生传业态度的庄严恳挚，诸同学问道心志的诚敬殷切，穆然有鹅湖、鹿洞遗风。每当春秋佳日，随侍诸师，徜徉湖山，俯仰吟啸，无限春风舞雩之乐。院中都以学问道义相期。故师弟之间，恩若骨肉；同门之谊，亲如手足。
这样的描述，充分显示了当年清华国学院的人文精神或人文化气息。只不过，中国式的人文大学，重点更在人的精神相容相即，与白璧德、赫钦斯等美国式的思考，注重课程架构者不同。陈寅恪有首诗也谈到这个“人”的问题，他说：“天赋迂儒自圣狂，读书不肯为人忙。平生所学宁堪赠？独此区区是药方。”（《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》，1929年）。诗是写给北大学生的，料想此亦是他平日在清华勖勉其生徒之语。读书治学，乃为己之学，非功利之途。以此为教，亦显然具有人文精神。
但问题是：一、清华大学在后来的发展中，自己切断了人文主义大学的这条路。先是将国学院结束，师资并人中文系、历史系，一切均依现代分科专业化的方式做。那个仿效牛津、剑桥和中国古代“鹅湖、鹿洞”的体制和风格，遂戛然中止了。继而在五十年代院系大调整时，又把人文及社会学科移出清华，清华遂成为一所工科学校，以自然科学著称，转而成了科学主义式的大学代表。国学院这一段历史，放在清华的变迁史上看，更强烈显现出这两种大学路向的盛衰与差异。
二、清华国学院虽然在体制上效法牛津、剑桥乃至中国古代书院，人员相处，也有古代师弟相从、优游论道之乐，然而其学问却是科学化的。非是论道，只是治学。其学风深受当时德国科学方法之影响，已如前述。如此畸裂，乃是极为可惜的名
为什么人文化的教育并不宜采用科学化的方法呢？
让我举个例子。古代中医的教育，多是父子师徒式的个别性传授，不同于现代大学的普传性质。而传授时，让徒弟看医书或方录，亦不提供现代医学教育那种系统性理论性的说解，只做一些要点的诠释或指点。徒弟大抵只靠背诵文献、观摩师父视疾用药，和本身具体的治疗实践，综合其经验，才能逐渐悟出个道理。在整个教学中，教者与学者，都不可能拥有客观中立的知识，只是在每一个个别经验中开发每个人不同的领悟程度而已。现代大学的中医教育就不同了。教与学的关系，不再由师徒间双方自己决定，而是通过行政程序，将学生分派到某一课程规划中。古代医方医案医经，那些在古代文本中密切结合的部分（哲学、诊断、治疗）也被析解开来，分别放人不同的名目之下，操作着一种“系统化”的意识，把知识装配到一个新的整体中去，并尽量让它逻辑化。治疗或医方，则尽量使它具有非个人化、可量化、可操作实验之性质。如此如此，终于把整个中医教学变成是一种独立于良师之外；自明的、知识导向日益增强的独立化过程。
这种知识传承方式，迥异于古代的教学。试问：孔子与其弟子，或在宋明书院如鹅湖、鹿洞之教学，是采前一方抑或后一法？当然，孔门教学或书院论道，也会有类似现代大学普传、系统、理论化、客观知识性的讲授，但它主要是前一种，大量语录便是证明。特别是对学生道德修养、文化品位、感性生活、群己关系方面之教育，亦即涉及学生人生观、价值观、审美能力之部分，尤其仰赖该方法。现代大学教育也明显地在这些地方难以着力，只能偏重在知识教育部分。
而人文教育者所重视的，恰好也就在这些地方。就算仅就知识说，现代科学化、系统化的知识教育，也是有问题的。一如上面所举中医教学之例，总让人感觉不对味儿。
正因如此，虽然现代大学体制广泛采用了科学化的知识传授办法，但人文主义者仍在努力设法平衡或矫正之，也发展出了不少教法。
例如拉康(Jacques Lacon)的精神分析，就是在深有体会现代大学体制与精神分析具有不相容之性质后，再试图发展出一种迥异于用一套理论知识去分析的教学法。1964年拉康创立的巴黎弗洛伊德学院，就一反过去分析学家分析病人的方式，另采病人自主讲述与分析之形式。故具所获得之知识，并不是-种中性的、普遍的、客观化的东西，他是由每个主体自己进行的个别行为。它不可重复，也不可普遍化。但在整个治疗过程中，病人及参与讨论对话的教师，都发生了实际的内在变化，获得了新的认知。因此有些人将他的教学法与禅宗的教学相比较[2]
举拉康为例，并非以之为榜样，而是说在思考科学化大学教育与知识之关系时，有不少人士是走得比清华国学院诸君更远的。在大学中开创一种人文知识的教育方式，亦多已有人尝试，可惜当时清华国学院对此未遑注意！
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[1] 另参刘宝存《科学主义与人文主义大学理念的冲突与融合》，2005年第一期，《学术界》
[2] 相关问题，请参考杜瑞乐《儒家经验与哲学话语：对当代新儒学诸疑难的反思》，2003年《文化》第二期，商务印书馆，总十四辑。
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